San Agustin - De Trinitate

OBRAS DE SAN AGUSTÍN
TOMOV
TRATADO SANTÍSIMA DÉ LA TRINIDAD

BIBLIOTECA
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DE

AUTORES CRISTIANOS
Declarada de interés nacional
ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIÓN DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA LA. COMISIÓN D E DUCHA. PONTIFICIA. UNIVERSIDAD ENCARGADA D ELA INMEDIATA RELACIÓN CON LA B. A. C , E S T A . I N T E G R A D A E N E L A N O 1956 POR L O S S E Ñ O R E S S I G U I E N T E S : 7 'RÍ1SIDIKT£ :
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EN

AGUSTÍN
EDICIÓN BILINGÜE

TOMO V Tratado sobre la Santísima T r i n i d a d
PRIMERA VERSIÓN E.SPAÑOLA, INXRODUCCIÓN Y NOXAS DEL PADRE

FR .
Excmo. y Rvdmo. Sr. Dr. F r . FRANCISCO BARBADO VIEJO, O. P., Obispo de Salamanca y Gran Canciller de la Pontificia Universidad.
VICEPRESIDENTE :

LUIS

ARIAS,
SEGUNDA EDICIÓN

O .

S.

A ..

DOCTOR EN TEOLOGÍA, CATEDRÁTICO D E LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

Rector
Dr.

Hmo. Sr.

Magnífico.

Dr.

LORENZO TURRADO,

VOCALES:

R-

**•

Fr.

AGAPITO

SOBRADILLO,

O. F . M. C , Decano de la Facultad de Teología; M. I. Sr. Dr. LAMBERTO DE ECHEVERRÍA, Decano de
la Facultad de Derecho; M. I. Sr. Dr. BERNARDO RIN-

CÓN, Decano de la Facultad de Filosofía; R. P . Dr. JOSÉ JIMÉNEZ, C. M. F . , Decano de la Facultad de Humanidades Clásicas; R. P . Dr. F r . ALBERTO COLUNGA, O. P . , Catedrático de Sagrada Escritura; reverendo P. Dr. BERNARDINO LLORCA, S. I., Catedrático de

Historia
SECRETARIO:

Eclesiástica.
SALA BALUST,

M. I . Sr. Dr. Luis

Profesor.

LA EDITORIAL CATÓLICA.. S A. APARTADO 466
MADRID . MOMLVI

BIBLIOTECA

DE AUTORES
MADRID . MCMLVI

CRISTIANOS

-NIHIL OBSXAT :
DR. ANDRÉS DE LUCAS,

Censor.

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F R . MANUEL A. GUTIÉRREZ, O. S. A., I CI*7

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t JUAN,

Obispo aux. y Vic. gen. Madrid, 16 marzo 1956.

Í N D I C E

GENERAL

Í N D I C E

G E N E R A L

INTRODUCCIÓN
Págs.

I. Doctrina preagustiniana acerca de la T r i n i d a d ' II. «De Trinitate» I I I . Análisis de la obra IV. La imagen de la Trinidad en el hombre V. Una mirada fija en el sol VI. Nuestra versión Bibliografía Apéndices : I. Autocrítica en las Retractaciones II. Códices que contienen el tratado «De Trinitate»

3 20 31 56 104 108 111 114 116

TRATADO
CARTA-PRÓLOGO

SOBRE

LA

SANTÍSIMA

TRINIDAD
125

LIBRO
CAPÍTULOS :

I

1. Escribe contra aquellos que, abusando de la razón, calumnian la doctrina de la Trinidad. El error de los que polemizan acerca de Dios proviene de una triple causa. La Escritura divina, dejadas a un lado las interpretaciones falsas, nos eleva gradualmente a las cosas de : Dios. Inmortalidad verdadera. Por la fe somos nutridos y nos hacemos hábiles para entender lo divino - 127 2. Plan de la obra 133 3. Disposiciones que en el lector exige Agustín 135 4. Doctrina católica sobre la Trinidad 139 5. Dificultades acerca de la Trinidad. Cómo las tres divinas personas son tm solo Dios y, obrando inseparablemente, ejecutan ciertas cosas sin mutuo concurso 141 6. El Hijo es consubstancial al Padre. No-Solamente el Padre, sino también la Trinidad, es inmortal. Todas las cosas han sido hechas por el Pa.dre y el Hijo. El Espíritu Santo es Dios verdadero, igual al Padre y al Hijo. 143

ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL Págs. XI

7. El Hijo es inferior al Padre e inferior a sí misino 8. Exegesis de varios pasajes de la Escritura referentes a la inferioridad del Hijo. La contemplación prometida, fin de todas nuestras acciones. E l Espíritu Santo, al igual del Padre, basta para nuestra bienaventuranza. 9. A veces en una persona divina están todas incluidas ... 10. El Hijo entregará el reino al Padre. Consignado el reino al Padre, Cristo ya no interpelará por nosotros ... 11. Las dos naturalezas en Cristo 12. La ignorancia de Cristo. Cómo pertenece y no pertenece a Cristo dar el reino. Cristo juzgará y no juzgará. Nadie sabe el día ni la hora : ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo del hombre, sino sólo el Padre 13. Del mismo Cristo se predican cosas opuestas a causa de las diversas naturalezas de Su persona. Por qué se dice que el Padre no ha de juzgar, pues dio el juicio al Hijo.

153 LIBRO 155 165 169 173
PROEMIO CAPÍTULOS : .'

III
Págs.
:

265

175 185

LIBRO
PREFACIO CAPÍTULOS :

II
199

1. Cuestiones a examinar 2. L a voluntad divina, cansa eficiente de toda mutación. Ejemplo 3. Sobre el mismo argumento 4. La voluntad de Dios, ley suprema de todo lo existente. 5. Caracteres del milagro 6. La variedad en el milagro '. 7. Milagros y magia 8. L a creación, obra exclusiva de Dios 9. Dios, causa eficiente universal 10. La criatura al servicio del Omnipotente. Sombras y luces. La Eucaristía 11. Invisibilidad de la esencia divina. Las teofanías hechas a los padres tuvieron lugar por medio de los ángeles. Dificultad y solución. Dios se sirve del ministerio angélico para manifestarse a Abrahán y Moisés. Se prueba esto mismo por la ley dada a Moisés por medio de los ángeles. Resumen y apunte

271 273 275 279 281 283 285287 293 297

305

1. Reglas de hermenéutica sacra. Triple género de locuciones 201 2. Dos acepciones en una sentencia 205 3. Aplicaciones de la regla mencionada al Espíritu Santo. 207 4. La glorificación del Hijo por el Padre no arguye desemejanza 209 5. Misiones divinas 209 6. Epifanías del Espíritu Santo 217 7. Cuestiones diversas acerca de las apariciones divinas. 221 8. Toda la Trinidad, invisible 223 9. Dificultades y soluciones. La verdad ha de buscarse en el estudio reposado 225 10. Las teofanías en el Antiguo Testamento. Aparición de Dios a Adán. Visión de Abrahán 229 11. Cabe la encina de Mambre 235 12. Visión de Lot ' 237 13. La zarza ardiendo 241 14. La nube y la columna de fuego 243 15. En la cumbre del Sinaí 245 16. Cómo vio Moisés al Señor 249 17. Moisés ve las espaldas de Yahvé. Fe en la resurrección de Cristo. Sólo en la Iglesia católica se ven las espaldas del Señor. I-as espaldas del Señor vistas por los israelitas. E s opinión temeraria creer que el Padre nunca se apareció a los patriarcas 251 18. Visión de Daniel 259

LIBRO
PROEMIO CAPÍTULOS :

IV
317

1. E l conocimiento de nuestra miseria, escuela de perfección. Luz en las tinieblas 2. L a encarnación del Verbo nos dispone al conocimiento de la verdad 3. La muerte de Cristo y la resurrección del hombre. La doble .muerte del hombre, remediada por la muerte única de Dios 4. ÍPerfección del número seis. Círculo senario en el año. 5. E l número seis en la formación del cuerpo de Cristo y en la edificación del templo de Jerusalén í. 6. E l triduo de la resurrección, en el que aparece la razón de la unidad al duplo .' 7. E l Mediador 8. Unión de los fieles en Cristo 9. Prosigue el mismo argumento 10. Cristo, Mediador de vida, y Luzbel, mediador de muerte. 11. Los prodigios del diablo merecen nuestro desprecio ... 12. Los dos mediadores 13. La voluntariedad en la muerte de Cristo. Triunfo del Mediador de la vida sobre el mediador de la muerte ...

321 325 327 335 339 341 345 345 347 349 351 351 355

XII

ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL Págs. XIII

JA. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

zi.

Jesucristo, víctima de valor .infinito. Elementos del sacrificio Soberbia presunción de los impíos N o han de ser consultados los antiguos filósofos sobre 'la resurrección de los muertos ni sobre la vida futura. Presciencia del porvenir. Acerca de la resurrección de los muer.tos no hemos ni siquiera de consultar a los filósofos que sobresalieron entre los antiguos F i n de la encarnación del Hijo de Dios Vaticinios niesiánicos. Cómo el Hijo por la misión de su nacimiento en la carne se hace inferior sin detrimento de su igualdad con el Padre Misiones divinas. Igualdad del que envía y del enviado. P o r qué el Hijo se dice enviado por el Padre. Cómo y por quién fué enviado el Espíritu Santo. El Padre, principio de la deidad Epifanías del Espíritu Santo. Coeternidad de la Trinidad. Qué es lo que se ha dicho y qué es lo que resta por decir LIBRO V

3°3 365 365 367 371 375
CAPÍTULOS :

LIBRO

VI
Páes.

379

3^7

1. Cristo, sabiduría y poder de Dios. Silogismo de algunos católicos contra los arrianos primitivos. Dificultad : ¿ E l Padre es El sabiduría o sólo es Padre de la sabiduría? 2. Término substancial y término relativo. Su predicación en Dios 3. Unidad de esencia en las palabras «Uno somos» 4. Prosigue el mismo argumento 5. Consubstancialidad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo 6. Cómo Dios es simble y múltiple substancia 7. Dios es trino, pero no triple • 8. E n la naturaleza de Dios no hay accesión 9. Un Dios en tres personas < • 10. Los atributos divinos según S a n Hilario. L a Trinidad se refleja en la creación LIBRO
CAPÍTULOS :

431 435 437 44 1 443 445 447 449 449 453

VII

CAPÍTULOS :

1. Qué pide a Pios Agustín y qué a sus lectores. E n Dios nada mudable ni corpóreo se h a de pensar 2. Sólo Dios es esencia inmutable 3. Argumento de los arrianos contra la consubstancialidad del Padre y del Hijo 4. La mutación es esencial a todo accidente 5. Relaciones divinas 6. Sale al encuentro a las cavilaciones de los herejes sobre las palabras «engendrado» e «ingénito» 7. L a negación no altera el predicamento 8. Todo lo que substancialmente se dice de Dios se predica e n smg«dar de cada u n a d e las personas y también, de la Trinidad. E n Dios ha y una esencia y tres personas, según los latinos, o tres hipóstasis, según los griegos ._..... 9. Impropiedad e indigencia del humano lenguaje <io. L o absoluto en Dios, como la esencia, se predica de la Trinidad en singular n . Lo relativo en la Trinidad 12. Para expresar la mutua relación falta a veces la palabra correlativa 13. Principio en sentido relativo 14. E l Padre y el Hijo, único principio del Espíritu Santo. 15. Si el Espíritu Santo es Don antes de ser dado ió. Cuanto se dice de Dios en el tiempo es relativo, no accidente ..,

393 397 397 399 401 403 407

Vuelve a insistir sobre la cuestión de si cualquier'persona de la Trinidad es por sí misma sabiduría. Solución. Su fundamento 2. Unicidad de esencia y sabiduría en el Padre y en el Hijo, aunque los dos no son un Verbo 3. P o r qué el Hijo se insinúa en las Escrituras con el nombre de Sabiduría, siendo así que también el Padre y el Espíritu Santo son sabiduría. E l Espíritu Santo es, j u n t a m e n t e con el Padre y el Hijo, una sabiduría 4. Tres hipóstasis o personas. Silencio de la Escritura ... 5. Substancia y esencia en Dios 6. Nuestra fe e n la Trinidad. P o r q u é en la Trinidad no se dice que (hay una persona y tres esencias. E l hombre, imagen y a imagen de Dios LIBRO l'REFACIO
CAPÍTULOS :

1.

457 467

469 475 483 485

409 413
4I5

VIII 497

4^7 419 421 423 425 427

1. Igualdad suma de las tres divinas personas. Argumento de razón 2. Para comprender cómo Dios es verdad hemos de rechazar toda imagen corpórea i. Dios, bien supremo. El alma es buena cuando se convierte a Dios /|. La fe, preámbulo del amor ,. Cómo se ama la Trinidad sin conocerla i'. Conocimiento que el impío tiene del justo a quien ama.

499 501 505 509 513 517

XIV

ÍNDICE .GENERAL

ÍNDICE GENERAL

XV Págs.

PdgS-

E l amor, escala que conduce al conocimiento de la Trinidad. ¡Dios se ha de buscar no exteriormente, deseando obrar prodigios, como los ángeles malos, sino interiormente, imitando la piedad de los ángeles buenos ... E l que a m a al hermano, ama a Dios, porque ama al amor que viene de ¡Dios y es Dios El amor a la justicia increada nos enciende en amor al prójimo Vestigios de la Trinidad en el amor ----

10. II.

525 529 533 «e

E l alma sabe con certeza que existe, vive. y,_ entiende. E n la memoria radica la ciencia, en la inteligencia el ingenio, y la acción en la voluntad. Memoria, entendimiento y voluntad son unidad esencial y trinidad relativa .." .-•• E l alma, imagen de la Trinidad en su memoria, entendimiento v voluntad

599

^5 ^

L I B RO LIBRO
CAPÍTULOS :

XI

IX 537 543

CAPÍTULOS :

1. E n busca de la Trinidad 2. Análisis de la caridad. Sus elementos 3. La imagen de la Trinidad en la mente que se conoce y ama. Conocimiento del alma por el alma 4. Tres cosas iguales que son unidad ; la mente, su conocimiento y su amor. Estas tres cosas son substancia y se dicen relativamente. Las tres son inseparables, y las tres son, sin trabazón ni mezcla, una substancia y también términos relativos 5. Inmanencia y circunincesión de las tres facultades 6. Conocimiento de las cosas en sí mismas y su conocimiento en la eterna verdad. Las cosas corpóreas se han de juzgar a la luz de la eterna verdad 7. Concebimos y engendramos interiormente un verbo al contemplar las cosas de la eterna verdad 8. El verbo en el alma casta y en el amor culpable 9. ¡Palabra del alma en la noticia amada

545 55 1 553 559 559 561

1. Vestigios de la Trinidad en el hombre exterior ....:.... 611 2. Trinidad en la visión. Los tres elementos que concurren a la visión difieren por naturaleza. Cómo el objeto visible engendra la imagen de la cosa que se ve. Por inedio de un ejemplo declara esta doctrina. Cómo dichos elementos concurren en la unidad 613 3. 'Una trilogía en el pensamiento : memoria, visión interior, voluntad unitiva " " 623 4. Cómo surge esta unidad en el alma 625 5. ¡La trinidad del hombre exterior o de la visión externa no es imagen de Dios. Aun en el pecado se apetece ía semejanza con Dios. E n la visión externa, la forma del objeto es el padre, la visión el hijo, la voluntad insinúa la persona del Espíritu Santo , . 639 ó. Reposo y fin de la voluntad en la visión. Su naturaleza. 633 7. Otra trinidad en la memoria del que reflexiona sobre su visión 635 8. Razonamientos diversos. Imaginación y recuerdo 639 9. L a forma engendra la forma 645 10. Mágico poder de la imaginación Ó47 11. Número, peso y medida 649

LIBRO
CAPÍTULOS :

X LIBRO "3 ^g *~ ~g ^
CAPÍTULOS :

1. El amor en un alma estudiosa, es decir, que desea saber ; n o es amor de lo desconocido 2. Nadie ama lo desconocido 3. Conocimiento del alma en el alma 4. E l alma se conoce totalmente ••••5. Precepto de conocerse. Errores . _ — 6. Juicio errado del alma acerca de sí misma ••-•• 7. Opiniones de los filósofos sobre la naturaleza del alma. El error de los que opinan que el alma e s corpórea proviene no de la falta de conocimiento en el alma, sino de que le añaden algún elemento extraño. Qué sea encontrar 8. Búsqueda y error del alma :"""j""'^'nrerse El alma se conoce al conocer el precepto d e conocerse. 9.

XII 653 655 657 657 659 661

^ 595 597

1. E l hombre exterior y el hombre interior 2. Sólo el hombre percibe en el mundo las razones eternas. 3. La razón superior, que pertenece a la contemplación, y la razón inferior, que es dinámica, en un alma 4. La trinidad, imagen de Dios, en la parte superior del alma, que contempla las razones eternas 5. Absurda opinión 6. Impugnación razonada de la sentencia anterior 7. Cómo el [hombre es imagen de Dios. La mujer, ¿no es acaso imagen de Dios ? ¡Mística y figurada interpretación de aquella sentencia del Apóstol en que se. proclama al varón imagen de Dios y a la mujer gloria del

XVI

ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL Págs. XVII Pdgs.

8. Cómo se dibuja la imagen de Dios en el alma 9. Continúa el mismo argumento 10. Grados en la torpeza 11. Imagen de la bestia en el hombre 12. Maridaje misterioso en el hombre interior. Complacencias ilícitas 13. Opinión de algunos egregios defensores de la fe, según la cual en el varón se significa la mente y en la mujer los sentidos del cuerpo 14. Sabiduría y ciencia. El culto de Dios es el amor. Cómo por la sabidilría ha lugar el conocimiento intelectual de las cosas eternas 15. Contra las reminiscencias de Platón y del sabio Pitágoras. Trinidad en la ciencia LIBRO
CAPÍTULOS :

673 675 675 677 679 683 685 691

16. La muerte y los males de este siglo ceden e n bien de los elegidos. La muerte de Cristo fué convenientemente escogida para que pudiéramos ser justificados por su sangre. Qué sea la ira de Dios 17. Otros bienes de la encarnación 18. Cristo toma carne de la estirpe de Adán y nace de una virgen 19. Sabiduría y ciencia en el Verbo encarnado 20. Recapitulación y epílogo. Cómo gradualmente se lia llegado a descubrir una cierta trinidad que se encuentra en la ciencia activa y en la fe verdadera

745 751 753 755 759

LIBRO XIII
CAPÍTULOS : ;

XIV

Trat a de discernir los oficios de la sabiduría y de la ciencia a la luz de las Escrituras. Por el exordio del Evangelio d e San Juan demuestra cómo unas sentencias se refieren a la sabiduría 3' otras a la ciencia. Algunas cosas de las que allí se narran sólo la fe las conoce. Cómo vemos la fe que en nosotros existe. E n Ja misma narración de San Juan hay cosas qne se conocen por los sentidos del cuerpo, otras por la razón 697 2. L a fe, renuevo del corazón, no del cuerpo, es una y com ú n a todos los creyentes 7°5 3. Quereres universales. E n n i o el poeta ..••. 7°9 4. Unidad y variedad de quereres respecto a la bienandanza 711 5. Continúa el mismo argumento 7I5 6. P o r qué se ama la vida feliz y se elige lo que n o s aleja de su posesión .".' 7 Z7 7. L a fe es necesaria para que el hombre pueda ser u n día feliz en la patria. Ridicula y vana ventura d e los hinchad o s filósofos 7l9 8. Sin inmortalidad n o h a y dicha completa ~23 9. N o apoyados en argumentos humanos, sino en el auxilio de la fe, aseveramos la eternidad verdadera de la bienandanza futura. P o r la encarnación del Hijo de Dios se h a c e creíble la inmortalidad de la dicha 725 10. N o h u b o medio m á s conveniente para libertar al hombre d e la miseria de su mortalidad que la encarnación del Verbo. Nuestros méritos son dones <¡e Dios •••• 739 11. Justificados por la sangre de Cristo 733 12. Bajo el poder de Satanás 735 13. E l h o m b r e fué arrancado de las garras del demonio por u n a c to de la justicia de Dios, no de s u poder 737 14. La m u e r t e inmerecida de Cristo es salvación para todos los condenados a muerte '. 74: 15. Continuación 74$

1.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

15.

16. 17. 18. 19.

Qué sea la sabiduría de la que aquí se trata. Origen de la palabra filósofo. Qué se ha dicho ya acerca de la distinción entre sabiduría y ciencia E n el recuerdo, en la contemplación y en el amor de la fe temporal existe, sí, una cierta trinidad, pero no lá imagen d e Dios Dificultad y solución La imagen de Dios en el alma racional e intelectiva. Cómo se ha revelado la trinidad en la mente El alma d e los niños La trinidad en el alma que se piensa a sí misma. Papel del pensamiento en esta trinidad Símil en ayuda del lector La imagen de Dios, en la parte superior de la mente ... ¿Desaparecerán las virtudes en la vida futura? La trinidad en la mente que se recuerda, conoce y ama. ¿Existe el recuerdo de las cosas presentes? La trinidad en el alma es imagen de Dios cuando le conoce, le recuerda y ama, lo que es sabiduría : Cómo es posible el recuerdo y olvido de Dios Cuando el alma se a m a rectamente, ama a Dios, y si no ama a Dios, se odia a sí misma. E l alma, aunque enferma y errabunda, se recuerda, conoce y ama. Conviértase a su Dios para que sea feliz recordándolo, conociéndolo y amándolo El alma, aunque espera la bienandanza, no recuerda la felicidad perdida, pero sí recuerda a su Dios y las reglas inmutables de la justicia. Las normas de un honesto vivir son también conocidas de los impíos Reforma de la imagen, de Dios en el hombre Renovación de la imagen de Dios en el alma hasta alcanzar una perfecta semejanza en la gloria Interpretación de un. pasaje de San Juan E l citado pasaje debe más bien entenderse de nuestra perfecta semejanza con la Trinidad en la vida feliz. La sabiduría será perfecta en la patria

765 769 773 775 777 781 783 789 793 795 797 709 803

805

811 813 819 821 823

XVIII

Í N D I C E GENERAL

ADVERTENCIA A LA SEGUNDA EDICIÓN
LIBRO
CAPÍTULOS :

XA'

págs. 839 S31 833 839 841 845 851 857 861 865 869 875 881 883 885 891 893 901

i. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. íy. 18. 19.

20. 21. 22. 23.

24. 25. 26. 27. 28.

Sobre la mente, Dios E n busca del Dios incomprensible. Vestigios de la Trinidad en la criatura Breve resumen en toda la obra Maravillosa lección de la naturaleza La existencia de la Trinidad, indemostrable por la razón natural Trinidad en la unidad. E l Dios Trinidad y las trilogías creadas N o es fácil vislumbrar en las trinidades creadas al Dios Trinidad Visión especular de Dios en este destierro Alegoría y enigma Visión enigmática y especular del Verbo eterno de Dios en nuestra palabra interior Tenu e semejanza del Verbo divino en el verbo humano. Diferencia abismal entre el verbo y la ciencia del hombre y el Verbo y la ciencia de Dios Filosofía académica Diferencia entre nuestra ciencia y nuestro verbo mental y la ciencia y el Verbo de Dios El Verbo de Dios, igual al Padre, de quien procede ... Nuestro verbo y el Verbo de Dios Ni aun en la gloria será nuestro verbo semejante al Verbo de Dios E l Espíritu Santo es por apropiación, en las Escritur a s , Amor El amor, don el más exquisito de Dios E l Espíritu Santo, Don de Dios. Se dice Don del Espíritu Santo el Don, que es el Espíritu Santo. El es propiamente amor, aunque no lo sea El solo en la Trinidad Error de Eunomio. Resumen de lo dicho anteriormente. Imagen del Padre y del Hijo en nuestra memoria y en nuestra inteligencia. Semejanza del Espíritu Santo en el amor ¡Cuánta diferencia entre la imagen de la Trinidad bailada en nosotros y la T r i n i d a d ! Diferencias y analogías entre la Trinidad que es Dios y las trinidades en el hombre. Vemos ahora la Trinidad con el auxilio de la fe, como por un espejo ; en la visión prometida será cara a cara Anemia del alma Sólo en .la gloria comprenderemos por qué el Espíritu Santo no es engendrado y cómo procede del P a d r e y del Hijo Doble donación del Espíritu Santo. Procede intemporalmente del Padre y del Hijo, pero n o es Hijo Solución y advertencias Ultílogo y plegaria

í TNA nueva edición es siempre índice cierto de éxito lo^ grado. Leer a San Agustín es hoy una necesidad sentida. La inquietud torturadora y dinámica de la conciencia moderna, con su sentido trágico de la vida en ¡búsqueda desrsperaiLzada de la verdad y en diálogo perenne con la interioridad, puede encontrar en San Agustín el soto apacible do un idealismo constructivo, de largo alcance metafísico y teológico, de auténtica trascendencia a lo divino. Ortega y Gasset lee, en el último año de su vida terrena, nuestra versión de De Trinitate, y queda prendido en la palabra sugestiva, cuajada de emoción agusljniana. Es significativo constatar cómo de todos los escritos del Doctor hiponense de denso contenido doctrinal, publicados por la BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, es precisamente i'l De Trinitate el primero en agotarse. Esta nueva edición coincide en lo substancial con la primera, pues ni la crítica ni los hombres de estudio han puesto reparos. En contados pasajes nuestra versión ha sido limada con diligencia y esmero, contando las palabras para ajus1 arlas a la cualidad y condición que en el original tienen. Deseo a esta segunda edición vida breve y fama eterna. Fr. Luis Salamanca, 1 de enero de 1956.
ARIAS.

903 913 917 919

921 925 925 929 935 941

I N T R O D U C C I Ó N

I

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i DOCTRINA PREAGUSTINIANA TRINIDAD SOBRE LA

La fe en un Dios uno y trino es el punto de arranque y convergencia de nuestras creencias cristianas. Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem... Et in unum Dominum ncstrum lesum Christum Filium Dei... Et in Spiñtum Sanctum1. Con estas palabras escuetas y decisivas plantea la cuestión trinitaria el primer documento oficial de la Iglesia, cuestión que nace con .el mismo alborear del cristianismo en el mundo. Contra el politeísmo absorbente y pagano de las naciones, la fe de los primeros creyentes mantiene con firmeza inflexible el dogma de la unidad divina, unidad que ha de armonizar con. la divinidad del Verbo y del Espíritu Santo. Unidad y trinidad constituyen la esencia del cristianismo. Sobre este punto culminante de nuestra fe insistirán los símbolos conciliares 2. En' el siglo III, el dualismo gnóstico, excrecencia abortiva de un paganismo preagónico, hará más necesaria la insistencia sobre el primer binomio de nuestras creencias, y los apologistas ensayan un primer esbozo de la teología cristológica, explicando la divinidad del Verbo humanado. San Ireneo rehuye el terreno inseguro de la filosofía e insiste en la prueba irrefutable de un Dios Redentor z ; Tertuliano, el pensador más fecundo y original de los escritores occidentales del siglo H, temperamento de luchador, ataca el monarquianismo patripasiano con las armas de la razón 4 . En Roma, Hipólito, cismático y mártir de Cristo,
1 Palabras del símbolo niceno (325) contra los arríanos. Versión de SAN HILARIO, De synodis, 29 : E L 10, 502-503. = Véanse, por ejemplo, el Niceno-Constantinopolitano (381), el de t'alcedonía (451) contra los monofisitas, el undécimo de Toledo (675) • 'oiitra los priscilianistas. Cf. MANSI, Sacrorum conciliorum nova ct iUiiplissima collectio, t. 3, 565 ; 7, 115 ; n , 132. '' SAN IRENEO, Adv. haereses: P G 7, passim. ' Adv. Praxeam: P L 2, 154 ss.

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INTRODUCCIÓN

y Novato, elegante pluma y corazón soberbio, se lanzar audazmente por una senda sombreada de peligros*. Pero es en Alejandría, vivero de inteligencias proceres, donde se acentúa una tendencia franca hacia la especulación filosófica en el campo sin horizontes de la teología trinitaria. Los maestros del Didascáleon son almas místicas "y se nota en ellos la inquietud atormentadora del misterio. Así Clemente de Alejandría y Orígenes, prodigio de fecundidad literaria, apenas sabrán evitar las sirtes peligrosas de un subordinacianismo híbrido. Sus aventajados discípulos admiradores Gregorio, Dídimo y San Basilio bordean con pericia indiscutible, en el esquife alígero de sus inteligencias ortodoxas, los bancales donde naufraga el modelismo, principal error antitrinitario del siglo I I I 6 . Esta hidra policéfala se la conoce también con el nombre de monarquianismo, patripasianismo y sabélianismo. Sus representantes en el mundo de la ficción se llaman Noeto, Epígono, Praxeas, Cleomenes y, como corifeo, Sabelio. Sus doctrinas fundamentales pueden condensarse en unos pocos asertos. En Dios sólo existe una persona, denominada Padre, Hijo y Espíritu Santo. Las personas, en realidad, no son sino modos diversos de conocer a Dios, según la manera de actuar en el mundo sensible. La doctrina del Logos es preciso entenderla en un sentido alegórico, pues así sentencia Noeto 7 . Un sínodo condenará las enseñanzas del heresiarca, y desde entonces se borran las huellas de su paso por el mundo. Praxeas, uno de los personajes más misteriosos de la antigua historia de la Iglesia 8, empieza a divulgar su doctrina bajo él pontificado de Ceferino, y cuando su eco arriba a las playas ardientes de África se dejará oír el acento robusto de Tertuliano, ya por aquellas calendas montañista. Su error parece resumirse en estas ¡breves palabras: Dúos unum volunt esse ut ídem Pater et Filius habeatur9. Los modalistas romanos no sienten inquietudes por justificar su sistema trinitario. Con el tiempo, el sabélianismo recibirá importantes modificaciones y saforá presentar sus dogmas en forma sutil. Hasta el Espíritu ¡Santo tiene un
5 SAN HIPÓLITO, Contra hacresim Noeti: PG 10, 803-830 ; Philosophumena: PG 16, 3369. Cf. A. D'ALES, La théSogie de Saint Hippolyte (París 1906) ; NOVACIANO, De Trinüate: PL 3, 878 ss. 6 Véase BARDY, Monarchianisme: IDicticmnaire de Tiiéologie Catholique, t. 10, col. 2193-2209. En lo sucesivo citaremos este Diccionario con las siglas DTC. 7 Las fuentes para conocer el error de Noeto son SAN HIPÓLITO, o. c , y SAN EPIFANIO, Panarion, haer. 57 : PG 41, 994-1009. * Tertuliano nos da muy pocas noticias de Praxeas. Cf. ESSER, Wer -mar Praxeas? (Bona 1910). 9 Adv. Prax., 5 : PL 2, 183.

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lugar disponible en este unitarismo perfeccionado. Dios es unidad indivisa en el Padre-Hijo (uio-rrcrrcóp). El Verbo se manifiesta en la creación, y es Padre en cuanto legislador soberano, Hijo en cuanto redentor y Espíritu Santo en cuanto santificador. Estos tres estadios sucesivos de la mónada divina no constituyen tres personas, sino tres modalidades, tres nombres de un mismo ser 10. Sólo el Hijo sufrió en la cumbre del Gólgota, pues el Padre se desvaneció al entrar en acción como Hijo. La intervención decidida de San Dionisio de Alejandría " contra los sabelianos de Pentápolis es el último episodio notable en la historia del monarquianismo oriental. Mas no terminan aquí los extravíos de la razón. Cristo, afirman los fundadores del adopcionismo, Teodoro el curtidor, Teodoro el 'banquero y un cierto Artemas, no es hijo natural de Dios, sino adoptivo. El término es creación de Harnack y ha hecho fortuna. Afín a)l monarquianismo, es menester distinguirlo, del adopcionismo español del siglo VIII, que no es antitrinitario. Pablo de Samosata. intrigante, ambicioso y protegido de la reina Zenobia, ve en Cristo un hombre vulgar. Retiene la palabra homoousios, pero le da un significado modalista. El Espíritu Santo raramente se menciona en los escritos del heresiarca, y es difícil determinar el puesta que ocupa en su sistema. Una mezcla de modalismo y adopcionismo parece ser el ¡carácter distintivo de su doctrina lí. Poeio acusa a Clemente de Alejandría de error, como si admitiese dos Verbos; pero, a juicio de Tixeront 13 , ©s posible justificarle de la mancha de subordinacianismo con que los críticos de hoy pretenden obscurecer su ortodoxia. El papel del Verbo como iluminador, maestro y pedagogo, nos hace pensar instintivamente en el modalismo 14 . La teología trinitaria de Orígenes presenta puntos débiles, que pone de relieve Cayré 1 5 en las siguientes proposiciones: 1.a El vocabulario no es fijo; ousía designa de ordinario la esencia, pero identifica la hypóstasis con la ousía, haciéndola a veces sinónima de persona. 2." Por una natural reacción contra el modalismo, insiste con exceso sobre la realidad de las personas divinas; de ahí su fórmu10 Cf. TIXERONT, Hist. des dogmes dans l'antiquité chrétienne (París 1924), t. 1, p. 583 s. Citamos la octava edición. 11 Cf. SAN ATANASIO, De sententia Dionysii: PG 25, 477 ss. 12 Véase BARDY, Paul de Samosate, étude historique (Lovaina 1929). Los esfuerzos de Loofs para rehabilitar a P. de Samosata resultaron de 13 una esterilidad desoladora. TIXERONT, Hist. des dogm., t. r, t>. 286. 11 Cf. A. DE LA BARRE, Clement d'Aléxandrie: DTC 137, 199. 15 CAYRÉ, Patrologie et hist. de la théol. (París 194S), t. 1, p. 203.

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la equívoca de tres hypóstasis. 3." Ai hablar del Hijo emplea términos mal sonantes (theós Mistos, deúteros theós), que, si pueden ser justificados, muestran, empero, una tendencia a jerarquizar las personas. Mas al margen de estos lunares, Orígenes enseña con toda precisión que la unidad en Dios no excluye la Trinidad 1B. El Verbo es Dios, consubstancial al Padre. En un fragmento que cita la Apología de San Panfilo se encuentra el término homoousios17. El tercer miembro de la Trinidad es el Espíritu Santo, eterno, Omnisciente, emanación del Padre per F*ilium, según la doctrina clásica de los orientales. ¡La especulación trinitaria de Hipólito es un calco del pensamiento de San Justino, pero en su lucha a muerte con el monarquianismo acentúa la distinción de las personas divinas, con detrimento de su unidad indivisa. El Logos existía en el Padre como pensamiento inmanente del Padre —Logos endiáthetos—; al rodar de la eternidad procede del Padre como Logos prosphorikós, con personalidad propia 18. Su razonar sobre el misterio de un Dios en tres personas se hace muy peligroso y resbaladizo. El papa Ceferino le reprochará su diteísmo, pues establece una distinción esencial entre el Padre y su ¡Logas, y sus teorías amenazan destruir 'la eternidad del Verbo, la inmutabilidad divina y la perfectísima igualdad de las tres personas. Hipólito, a su vez, acusa a su rival de sabelianismo, sin 'que hasta el momento encuentren los estudiosos fundamento para tal acusación 19 . En la teología de Hipólito, el Espíritu Santo ocupa un puesto secundario. Completan las ideas apuntadas por Taciano, autor poco firme de la fe, Atenágoras, San Justino y Teófilo; pero las directrices de su pensamiento independiente y rebelde no consiguen evitar las sombras en sus claridades doctrinales 20. Tertuliano, en lenguaje lleno de colorido, vibrante y enérgico, denso de ideas, marca un progreso en la doctrina trinitaria. Ataca vigorosamente el modalismo de los monarquianos y defiende con valentía la doctrina tradicional de la Iglesia de Cristo/ Unidad y trinidad no se excluyen. Existen tres personas diferentes non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie21. Una sola Cf. HIJEIIUS, Orígeniana: PG 17, 633-1284. Aporrhoea enim O H O O U C T I O S videtur. Cf. Apología pro Origen.: PG1817, 580Philosophumena, i, 9. 19 IDOELLINGER, Hippolytus tmd Callixtus (Ratisbona 1S53) ;
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potencia, una sola substancia, una sola realidad, porque Dios es uno, no unum. La personalidad del Espíritu Santo es puesta en relieve con una firmeza y claridad que hacen preludiar las fórmulas luminosas de Nicea. Antes de San Atanasio es, dice Tixeront, el único escritor que expresamente afirma la divinidad del Espíritu Santo. La procesión es al estilo de los griegos: a Patre per Filium. Eh sentir de Steidle 22 , ciertas expresiones dejan un sabor amargo, por no saber evitar el subordinacianismo; pero es más bien un subordinacianismo de origen que de naturaleza 23 . La primera obra conocida con el título De Trinitate tiene por autor a Novaciano 2 i . Claridad, método, elegancia, son las cualidades predominantes de este escritor latino. Al decir San Jerónimo que es un epítome de Tertuliano 25, exageró' en más de un tercio, pues su extensión es casi el doble que el Adversus Praxeam. Se la puede considerar como una exposición doctrinal del símbolo de la fe, regula veritatis. Fiel al procedimiento de la época, Novaciano considera en primer término la personalidad divina del Padre. Para él, Dios es por excelencia el Padre 2 6 . Los textos del Antiguo y Nuevo Testamento le sirven de apoyo en sus excursiones por los campos floridos de la fe. Hunc Deum novit et veneratur Ecclesia27. La misma regla de la verdad nos enseña a creer en Cristo Jesús, nuestro Dios y Señor. El adopcionismo es una aberración del entendimiento, pues sólo ve en Cristo un homo nudus et sol&tarius2S. En las teofanías del Antiguo Testamento, la imagen invisible de Dios se manifestó a los mortales. Su cristología, si hemos de dar crédito a W. Yorke 2 9 , peca de subordinacionismo, y su teología sobre el Espíritu Santo es aún más rudimentaria, aunque se nota un esfuerzo sostenido por agrupar y clasificar todos los testimonios escriturísticos referentes al Espíritu Santo. Su acción divina en la Iglesia la expone en términos concisos y exactos. No tienen razón los pneumatómacos al incluir a Novaciano entre los impugnadores de la divinidad del Espíritu Santo, porque, sin nombrarle expresamente Dios, le reconoce los atributos todos de la divinidad. Como sus predecesores, oscila entre los extremos viciosos de un di22
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D'ALES, O. C. 20 Cf. AMANN, 21

Hippohte: DTC 6, 2487-2511. Adv. Prax., 3 : PL, 2, 180.

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De Trinitate: PL 3, 886-952. Be vir. illust., c. 70 : PL 23, 718-719. De Trin., c. 8 : PL 3, 925. O. c, ibíd. O. c , c. 11 : PL 3, 930.
Cit. por AMANN en DTC 11, S23.

CAYRÉ, Patrologie, t. 1, p. 237.

Patrología (F. Brisgoviae 1937), p. 67.

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INTRODUCCIÓN DOCTRINA PREAGUSTINIANA SOBRE LA TRINIDAD 9

teísmo amorfo y un subordinacianismo herético, pronunciándose a favor del primero. N o obstante, su obra m a r c a un avance indiscutible sobre los apologistas del siglo I I , e incluso sobre los dos grandes escritores del III, Tertu liano e Hipólito. Como éste, distingue en el Verbo tres estadios: generación eterna, nacimiento y encarnación e n el tiempo. E l Hijo es jerárquicament e inferior al P a d r e , pero esto es una consecuencia de las procesiones divinas.
ARRIANISMO

El arrianismo , al impugnar la divinidad de Cristo, pone en entredicho el dogna de la Trinidad. E n este sentido nos ocupamos de su evolución histórica. A r r i o predica en Alejandría abiertamente su e r r o r hacia el 320 30 . E l Logos es una c r i a t u r a (e| OÚKÓVTWV), y, por ende, de n a t u r a l e z a inferior al P a d r e 3 1 . Dios P a d r e es por definición agénetos. Cristo, intermediario entre Dios y el mundo, existió antes de toda existencia sin ser eterno. Los fragmentos que se conservan de la Thaleia n o son explícitos cuando t r a t a n del Espíritu Santo. Admite A r r i o u n a trinidad integrad a por el P a d r e , el Hijo y la hipóstasis del E s p í r i t u S a n t o ; pero es una triada nominal, infinitamente distanciada d e la Trinidad católica. El homoousios del concilio Nieeno condensa el pensamiento de la cristiandad y será como el banderín de la ortodoxia en la lucha titánica de los campeones d e la fe cont r a las teorías arrianizantes de u n a m a s a de obispos indolentes, espíritus tímidos, conservadores de m a l a . ley, a quienes n o a g r a d a n los h u r a c a n e s del comtbate, las aristas acusadas de los anomeos intransigente s ni la definición ecuménica de Nicea, y se acogen ilusionados a la tabla salvadora de un homoioousios incoloro, aunque a ñ a d a n en la cuarta fórmula de Sirmio, redactada por Marcos de A r e ' tusa, un Jcatá pánta, de tonos moderados y cambiantes ortodoxos. E l Hijo sería así semejante al P a d r e en todas l a s cosas, sin decidirse p o r la consubstancialidad proclamada por los P a d r e s del primer concilio ecuménico. E n Rímini subscriben, bajo la presión del emperador, la fórmula de compromiso los obispos católicos de Occidente, y San J e r ó nimo pudo exclamar a l a r m a d o : Ingemuit totus orbis et arianus sese miratus est32. E l g r a n pontífice S a n Dámaso, de estirpe ibérica, declara desprovista de a u t o r i d a d dicha Cf. LE BACHELET : DTC i, 1779-1863 ; ARNOÜ", Arius et la doctrine des relations trinitaires: Gregorianum (1933), p. 369 ss. 81
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asamblea, pues falta el asentimiento del Vicario de Cristo y obispo de R o m a . Teodosio el Grande, otro español con alma de gigante, publica en Tesalónica, el 28 de febrero del 380, u n famoso edicto proscribiendo de s u s dominios el a r r i a n i s mo y orden a n d o a todos sus subditos a b r a z a r la fe de Nicea, tal como la enseñan D á m a s o en Roma y P e d r o en Alejandría. El problema del E s p í r i t u Santo n o fué aireado por los a r r í a n o s de p r i m e r a h o r a . E s Mlacedonio, obispo de Constantínopla, el p a d r e de la herejía de los pneumatómacos, impugnadores de la divinidad del E s p í r i t u S a n t o S3 . E s a los macedonianos a quienes combaten San Gregorio de Nisa, en su Adversus Macedonianos 34 , y Dídimo de Alejandría 35 . Su error es una evolución lógica y un brote espontáneo del a r r i a n i s m o . Se le confunde a veces con la herejía de A r r i o y Basilio de A n c i r a , y en la historia de los pensadores heterodoxos se les conoce también con el n o m b r e de m a r a t o nianos y tropicistas. E l credo del macedonianismo parece resumirse en estas palabra s de E u s t a t o de Sebaste: "Yo no osaría d a r el nombre de Dios al E s p í r i t u Santo, ni tampoco el de c r i a t u r a " 3 e . Los abanderados de Cristo en la lucha contra los impugnadores de su divinidad son en Oriente San A t a n a s i o y los tres Capadocios y en Occidente San Hilario. E s San A t a n a s i o el hombre providencial de su tiempo, columna de la Iglesia de Cristo, campeón de la fe, maest r o incomparable del Oriente, g r a n d e como hombre, como escritor y como s a n t o . Su vida y sus trabajos i r á n siempre vinculados a la historia del a r r i a n i s m o 3 7 . E n la cuestión t r i n i t a r i a es el teólogo de la tradición. Con estilo claro, sobrio, preciso, nervioso y profundo 38 , insiste en dos o t r e s principios fundamentales. A la triada a r r i a n a opone la Trinidad consubstancial. U n Dios en t r es p e r s o n a s 3 9 . Conciliante en la terminología, es inflexible en el contenido doctrinal de su fe. E l Hijo es Dios y procede del P a d r e p o r generación, n o p o r creación. E l E s p í r i t u Santo pertenece también a la substancia de Dios i0. F u e r a de este p u ñ a d o de verdades, A t a n a s i o n o .quiere
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Cf. BARDY : DTC 9, 1464-1478.

Adv. Lucif., c. 19 : PL 23, 181.

SAN ATANASIO, De synod., c. 5 : PG 26, 587,

Elogio de Focio, Biblioth., cod. 140 : PG 103, 419. Trinitas sancta et perfecta est, quae in Patre et Filio et Spiritu Sancto agnoscitur (Ad Serap., 4, 1, 28 : PG 26, 593 ; cf. 4, 3, 1 : PG 26, 633). " Ad Serap., 1, si, 3* ; 3 > 6 : PG sb, 5S0. 601. 633.

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SAN GREG. N A C , Orat. 21, 26 : PG 35, m i .

PG 45, I33I-I334- „ De Trin., 2, 10 : PG 39, 633. Cf. SÓCRATES, Hist. Eccl., 2, 45 : PG 67, 360.

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saber más. La especulación ha de respetar las fronteras del misterio. Su dialéctica contra los arrianos es tajante e incisiva. Cuando expone las realidades del ser trascendente, su pensamiento se sirve de comparaciones e imágenes corrientes en la escuela de Alejandría. De ordinario identifica la ousía y la hypóstasis, si bien autoriza la expresión de la trinidad hipostátiea. Sus cartas a Serapión de Tmuis resumen maravillosamente la doctrina escrituraria referente a la divinidad del Espíritu Santo y se consideran un modelo en su género 4 1 . Los Capadoeios completarán esta concepción primitiva y básica del misterio, dando solidez a la terminología vacilante de Atanasio. La obra intitulada De Trinitate et Spiritu Sancto, que se conserva únicamente en latín, es espuria para Steidle, aunque Bardenhewer la considere como auténtica 4 2 . San Hilario, llamado el Atanasio de Occidente por la firmeza de su carácter y la magnificencia de su doctrina, es un escritor adornado de eminentes cualidades, de elegante decir y vigoroso razonar; su frase cincelada y sus períodos ampulosos le recuerdan a San Jerónimo, buen catador de estilos, los grandes maestros de la elocuencia latina 43. Su obra maestra, indiscutible, es De Trinitate, inspirada en las Instituciones de Quintiliano 4i. El Solitario de Belén no duda en extender certificado de ortodoxia al pensamiento de Hilario, que discurre profundo sobre los temas de un Dios trino 45 . Sus doce libros son fruto de su actividad en el exilio, y tiene por fin probar la divinidad del Hijo contra Arrio y Sabelio. Afirma, empero, su fe en la Trinidad divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres nombres que corresponden a tres realidades distintas 4fi. Entre las divinas personas no existe unión, sino unidad 47 . Fundado en la fórmula bautismal, discurre sobre la generación eterna del Verbo y explica luego su unidad de naturaleza con el Padre, desarrollando a fondo la doctrina del homoousios niceno y dando solución a las objeciones de sus adversarios. Hilario se apoya en sus especulaciones filosóficas en los Padres griegos, pero con criterio indepenCf- TlXEROVf, O. c, t. 2, p. 67-75. 42 STEIDLE, Patrología, p. 88 ; BARDKXHEW'KR, Patrología, trad. esp. (Barcelona 1910), p. 264. 43 Comment. in Ep. ad Gal., 1. 2,, praef. : ML 26, 355. lí San Jerónimo e s el primero en a p u n t a r e?a idea (Epht: ad Magn., 5 : P L 32, 668). 45 Epist. 107, 13 : P L 22, S77. 48 P L 10, 25-47247 Cf. 1, 21 ; 2, 5 : P L 10, 39. 54.
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diente y personal. La unidad de substancia en la Trinidad suprema es una unidad numérica 48 . Si el término circuminsesión es escolástico, la doctrina se encuentra en San Hilario 4 0 . El evangelista San Juan le suministra abundancia de testimonios, que él utiliza con pródiga mano. Ya notó Erasmo, con torcida intención, que nuestro autor en ninguno de sus escritos daba al Espíritu Santo el título de Dios. Es cierto, pero esto no significa una duda en su credo ortodoxo, sino una condescendencia táctica con los homoiusianos. Por otra parte, la divinidad del Espíritu Santo está claramente afirmada en más de un pasaje de sus obras 5 0 . Sin Espíritu Santo no hay Trinidad 51 . Cuando afirma la existencia de la tercera persona de la Trinidad, las razones que aporta prueban la subsistencia hipostátiea como tercer término de una trinidad real 5 2 . En cuanto a la procesión del Espíritu Santo, su terminología es netamente oriental 53 . Como San Atanasio, afirma que el ser de Espíritu lo recibe del Padre y del Hijo. Suponiendo la autenticidad del fragmento, San Hilario sería el primer escritor de Occidente que habría expresado la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como de un principio único 5 4 . La divinidad, pues, del Espíritu Santo se contiene en la doctrina hilariana como la conclusión se contiene en sus premisas. San Agustín, en su magistral estudio sobro la Trinidad, será la única autoridad que cite 55. Nada saliente nos brinda en la cuestión trinitaria San Cirilo de Jerusalén5l<5. Con estilo llano, adaptado a sua oyentes, neófitos o catecúmenos; en un tono comunicativo y cordial, sin grandes especulaciones teológicas, con argumentos persuasivos, nos habla del Padre como creador del cielo y de la tierra, de la generación eterna y natural del Verbo, iluminador de las almas castas, y de la personalidad del Espíritu Santo. "Nosotros—dice—no admitirnos en la Trinidad ni separación (como Arrio) ni confusión (como Sabelio)" 57 . La divinidad del Verbo proviene de su generación eterna y verdadera. Esta doctrina positiva la
Trin.,
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4, 42 : P L 10, 128). Cf. De Trin., 3, 4 ; 8, 41 : P L 10, 78. 267. Cf. De Trin., 2, 29-35 ; 8, 19-31 ; 12, 55-57 : P L 10, 69-75. 25°260. 469-472. " O. c , 2, 29 : P L 10, 69. " O. c , 2, 4, 5 : P L 10, 52. 53 O. c, 2, 29 : ibíd. ; 8, 20 ; 12, 57 : P L 10, 251. 472. 5i Fragmentúm: P L 10, 726. 55 De Trin., 6, 10, 11 : P L 42, 931. i6 Catech., A, 7, 11, 16, 17. " Catech., 16, 4 : PG 33, 921.

" Unum sunt, non unione personae, sed substantiac unitate (De

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confirma ai rechazar las proposiciones blasfemas de los herejes. No siendo el Espíritu Santo Hijo, su divinidad no puede ser probada por su generación, sino por sus propiedades divinas de santificador y deificador. Al parigual del Hijo, queda fuera de la esfera de lo creado. Lo que el Padre da al Hijo, el Hijo lo comunica al Espíritu Santo 5 8 , afirmación ésta que implica una procesión áb utroque. Si Rufino nos presenta a San Cirilo fluctuando en la fe, y San Jerónimo le trata sin miramientos como a un arriano, y Sócrates y Sozomeno le hacen aparecer como macedoniano en la época del segundo concilio ecuménico, convertido a la fe de Nicea 59 , León XHI, al conferirle el título de Doctor de la Iglesia, lo pone al abrigo de toda suspicacia. No se ha podido probar aún que haya combatido nunca la fe de Nicea, y la omisión del homoousios pudo obedecer a cálculos de prudencia, y siempre será un testigo de la fe tradicional. No hemos de silenciar en este cuadro esquemático de la teología trinitaria preagustiniana el Ancoratus de San Epifanio 60 , compuesto hacia el 374, a petición de los fieles de Siedra, en Panfilia, como áncora de salvación en medio de las marejadas furiosas del arrianismo y sabelianismo, especie de manual sobre la Trinidad. En esta materia se expresa siempre con nitidez, y la procesión del Espíritu Santo.del Padre y del Hijo es afirmada sin titubeos. Este pentaglota 6 1 del siglo IV, sin poseer la sal ática de los griegos, sin ser teólogo ni pensador, es testigo autorizado de la tradición nicea y de una erudición pasmosa. Los símbolos que se incluyen al finalizar el Ancoratus son expresión del credo ortodoxo, y el segundo es adoptado oficialmente en el concilio de Constantinopla en 381. Dídimo el Ciego, en estilo difuso y prolijo, sin poseer las cualidades eminentes que sus panegiristas le atribuyen 6 2 , sabe conducir la controversia trinitaria por cauces
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serenos, en tono mesurado y apacible. Su obra más importante, desconocida hasta el siglo Xvill* 3 , es sin disputa el De Trinitate. En presencia del dogma trinitario, este ciego vidente es ortodoxo, como ya lo hizo notar San Jerónimo 64 . Espíritu poco especulativo, falto de precisión en el lenguaje y de fijeza en sus ideas, es tributario de San Basilio y San Atanasio. La unidad numérica y la distinción de personas, junto con la igualdad perfecta y la consubstancialidad indestructible, adquieren en la pluma de Dídimo acusado relieve, sirviendo de muro de contención contra las avenidas devastadoras de las herejías antitrinitarias 65 . La fórmula origenista mía ousía, treis hypostáseis, resume admirablemente su pensamiento. Partidario decidido del homoousios niceno, lo aplica a toda la Trinidad y a cada una de las divinas personas 66 . Proclama muy alto y sin rodeos la divinidad del Espíritu Santo, pues es incorruptible, eterno, santificador y omnipotente como el Padre 6 7 . San Jerónimo nos ha transmitido el mejor tratado de la antigüedad sobre el Espíritu Santo. Prefiere el Solitario de Belén ser intérprete antes que adornarse con plumas ajenas 08. Asombra por la cantidad de textos escriturísticos que maneja y por la lógica de sus deducciones.
PRECISIÓN DE LA TERMINOLOGÍA TRINITARIA

Los Capadocios, para conducir a la fe a los eemiarrianos hesitantes y de buena ley, toman sobre sus hombros la empresa de fijar el significado preciso de las palabras oscilantes de ousía, hipóstasis, prósopon. En el lenguaje teológico de nuestros días, hipóstasis equivale a persona. Pero esta equivalencia no es reconocida en el lenguaje eclesiástico sino después de largas y enconadas controversias. En los Padres, dicha evolución es dogmática; en los escolásticos, teológica. Más tarde Günther pre63 MINGARELLIUS, Didymi Alexandrini libri tres de Trinitate. Nunc primum graece et latine ac cum notis edid.it (Bononiae 1769). E l códice es del siglo x i , mutilado y plagado d e erratas. Reimpreso e n Migne (PG 39, 269-992). s * Certe in Trinitate catholicus est (SAN JERÓNIMO, Adv. Rufin., 3, 16). Dídimo fué anatematizado por sus ideas origenistas e n los concilios quinto, sexto, séptimo y octavo ecuménicos. 60 Cf. De Trin., 1, 27 ; 2, 1 ; 3. 7 : P G 39, 405. 452. 476- 565- 581. •6 Cf. De Trin., 1, 19, 27, 28 : P G 39, 368. 397. 409. " Véase todo el libro I I De Trinitate, i n quo d e Spiritu Sancto sermo est (PG 39, 441 ss.). • 08 SAN JERÓNIMO, Epist. ad Paulin.: P G 39, 1032. L a alusión, a .Sun Ambrosio es mordaz y peca d e injusta. Schermann n o logra convencer al lector d e la infidelidad subsíaanul de esta versión jeronimiana. .,. .. (.••:.

Catech., 16, 24 : PG 33, 952. Rufino dice : Aliquando in fide, saepius in confessione
Eccl., 1, 23) ; SAN JERÓNIMO, Chron., n

variabat

(Hist.

: P L 27, 687 ; SÓCRA-

TES, Hist. Eccl., 5, 8 ; SOZOMENO, Hist. Eccl., 7, 7. Los estudios d e DOM TOUTTEE tienen actualidad perenne . Cf. P G 33. Bachelet d a solución cumplida a las objeciones que en su día formularon los protestantes, hoy anticuadas e inservibles. Cf. DTC 3, 2547 ss. 00 SAN EPIFANIO, Ancoratus: P G 43, 17-236. " E l calificativo es de SAN JERÓNIMO. Adv. Rufm., 2, 22.
02

Cf.

RUFINO,

Hist.

Eccl.,

2, 7 : P L

21, 5,16 ; SÓCRATES,

Hist.

Eccl., 4, 25 : P G 67, 525. 528 ; TEODORETO, Hist. Etcl., 4, 26 : PG 82, 1189. Véase el estudio de BARDY, Didyme VAveugU. Colect. de Eludes de Théol. Hist. (París 1910).

14

INTRODUCCIÓN DOCTRINA PREAGUSTINIANA SOBRE LA TRINIDAD 15

tende reformar el concepto tradicional, y su doctrina es reprobada por Pío IX. La palabra hypóstasis no forma parte del léxico del Estagirita, y en los neoplatónicos explica la teoría de las emanaciones. En la Escritura tiene significado de realidad objetiva, en contraposición al fenómeno ilusorio, y es sinónima de fundamento o base 69 . Se la encuentra también en algunos Padres en sentido de realidad consistente. Taciano llama a Dios hipóstasis del mundo; Orígenes desafía a su adversario Celso a que profundice en la hipóstasis de los ídolos, y San Basilio usa de vez en cuando indistintamente la palabra ousía e hypóstasis. La fórmula ciriliana kat' hypóstasin tiene el mismo valor que ¡cat'aletheian, de uso frecuente en los escritores posteriores 70. Como nota Petau, al traducir los latinos la palabra hipóstasis por subsistentia le dan un sentido concreto T0. Los Padres titubean y se muestran embarazados al aplicar nuestro término al dogma de la Trinidad. El Ser subsistente, la realidad objetiva, conviene a la esencia divina y a cada una de las personas. De ahí que no sea infrecuente el encontrar la palabra hipóstasis con significación de ousía. Abundan los textos explícitos. San Ireneo, San Gregorio de Nisa, San Cirilo de Jerusalén, identifican, como San Atanasio, la ousía y la hipóstasis 72 . Aunque más raramente, también se encuentra ousía en sentido de hipóstasis; es decir, de substancia individua, completa. Dicha identificación es palmaria en los Padres de Antioquía contra Pablo de Samosata, y San Gregorio Niseno llama al Padre ousía no engendrada 73 . A nadie, pues, debe extrañar si en el concilio de Mcea la equivalencia de ambos términos parece afirmarse. Así al menos lo entiende San Atanasio 74. La trinidad de hipóstasis se reafirma vigorosamente en Orígenes. Petau, y después de él Prat y Seeberg, han creí" Cff. a Cor. 9, 4 ; Hebr. i, 3 ; 3, 14 ; P s . 38, 6. 18 ; 68, 3 ; 78, 48 ; Sap. 16, 21 ; I e r. 23, 18 ; 1 Reg. 13, 33 ; 2 R e g . 23, 14. 70 TACIANO, Adv. graec, n. 5 ; ORÍGENES, "Contra Cels., r, 1, 3 :
BG 11, 700 ; SAN BASILIO, De Spir. S., 1, 638 : ¡PG 32, 137.
71

do que el escritor alejandrino fué el primero en sentar la distinción científica de ambos términos, mientras Leipoldt y Loofs están por la identificación tradicional. Aplicada a la Trinidad en la pluma de los orientales, toma, pues, la significación restringida de substancia completa antes aún del 3 6 2 " . Los latinos adoptan una terminología bastante uniforme. Una substantia et tres personae. Boecio explica cumplidamente el significado y origen de la palabra persona. Ganó en rango jerárquico al pasar de la escena al individuo de la especie humana 7G. Tertuliano es el autor de esta fórmula definitiva, que volveremos a encontrar en todos los escritores posteriores, pasando por San Ambrosio, San Hilario, Novaciano y San Agustín 7 7 . La palabra prósopon, versión griega del término persona, encuentra cierta oposición en San Basilio por conservar el aire teatral de su origen. De ahí una primera fuente de dificultades. Los orientales podían tachar a los latinos de sabelianismo, pues la entendían en sentido etimológico. A su vez, los Padres de Occidente entendían la palabra hipóstasis en sentido de substancia, engañados por la analogía gramatical, y podían echar en cara a los griegos su arrianismo, pues afirmaban en Dios la existencia de'tres hipóstasis 78. Agustín, en varios pasajes del De Trinitate, hace notar esta disparidad de nomenclatura. Decir una esencia y tres substancias es afirmación malsonante para un latino, pues la fórmula de la fe afirma la existencia en Dios de una esencia o substancia y tres personas 7 9 . !Las fórmulas de Occidente terminarán por compenetrarse con las orientales debido a influencias mutuas. Así, la palabra hipóstasis se identifica con la palabra prósopon o persona. "Nosotros, los griegos, dice San Gregorio de Nacianzo, decimos religiosamente una ousía y tres hipóstasis: el primer término designa la naturaleza en la divinidad; el segundo, la triplicidad de las propiedades individuantes. Los latinos sienten lo mismo, poro con diferentes palabras; y así
"' Cf. HUETIUS, Origciiliiiui. 1, .;, <[. 12, ii. 1-19 : P G 17, 720-735. 70 BOECIO, De persona W dnab. nal., c. 3 : P L 64, 1343-1345. 77 Véanse los textos <-n /Mi', l'rax., <•. n , 1.1, 13, 15, 18, 24, 27, 31 : P L 2, 166. 1Ó7. 168. ifK|. 171-75. 177-79. 181. 186'. 1H7. 190-92. Sobre la terminología ilr Tertuliano se consultara con fruto A. DÍALES, La théologie i*»• l'erliilllen ('l'iirls 19115), l>- 81-83. 78 Un testimonio de niiiviit' rNceiicion en favor d e lu identidad d e los términos hipóstasis y siib\lmii Ui lo teiHMiuis en lu célebre carta de San Jerónimo a San llniíiiiin 7'in/il esnieln profana ha visto siempre en la hipóstasis la oiinlti (hplst, 15, V4 ¡ '"I- 22, 356-57).. 79 De Trin., 5, 8, 10 : l ' í . .|a, yi7 ¡ Dlatiil ¡¡tildan Mi hypóstasis; sed nescio quid volunt iniciase Inln tulam el liypostasim. Ibíd., 5, 9, 10 : PSL 42, 9"8 : Nmi timU'iiiits ti le ere nnam essentiam, tres substancias; sed nnam esseiillmn ve I subsUiiil'iam, tres autem personas.

Cf.

PETAU, De

Trin.,

c. 1, n.

13 ; c. 1, 4 ; c. 3 / 6 ;

MICHKL :

DTC 7, 369-437. 72 SAN ATANASIO, De decr. Nic. syn., n. 26 : P G 25, 462 ; De sententia Dionysü, n. 13 : P G 25, 461. 497-'5<x> ; SAN IREHEO, Contra haer.,
5, 26 : P G 7, 211 ; S A N GREGORIO DE Ñ I S A , Orat. cath., 4 : P G 45, 20 ;
SAN C I R I L O DE JERUSALÉN, Cath.,
73

16, 15 : PG 33, 545.

Contra Eunomium. 1, 12 : P G 14, 917. ' v é a s e la discusión de los textos en PASSAGLIA. De ecelesiastica signijicatione Tf¡; oiioías (Rom a 1850). 74 SAN ATANASIO, Bpisi. ad Afros, n. 4 : P G 26, 1036. Véase la definición del concilio de JSficea en DENZINGER, Knchiridion symbolorum, n. 54.

16

INTRODUCCIÓN

DOCTRINA PREAGUSTINIANA SOBRE LA TRINIDAD

l7

se cree que existe diferencia d e credo donde n o se encuentr* sino cicatería de p a l a b r a s " 80 . San Basilio t o m a sobre sus hombros de titán el trabajo de pacificador, y empieza p o r definir el valor ideológico de las p a l a b r a s en circulación. E s la única m a n e r a de entenderse. Si fracasa al poner el veto al términ o prósopon, consigue fijar el sentido de la p a l a b ra ousía e hypóstasis. He aquí un resumen de su doctrina según T i x e r o n t 8 1 . L a ousía es algo común (to JcoinónJ a todos los individuos de la misma especie, y todos la poseen en el mismo g r a d o . Mas esta ousía no tiene existencia auténtica, a n o ser completada por las n o t a s individuantes que la determinan y concretizan. Not a s que tienen múltiples denominaciones. Se las llama idiotétes, idiómata, morphai, e t c . 8 2 L a persona o hipóstasis es, en conclusión, la ousía determinada, diferenciada, el ser concreto. Y si bien esta definición n o aquilat a la diferencia entre persona e individuo, sienta ya las bases p a r a una distinción científica al decir que la hipóstasis es el ser to kath' ékaston, que en lenguaje escolástico s e t r a d u c i r á por el ser per se subsistens 8S . E n la Trinidad, la ousía es común; la persona se distingue según los caracteres de paternidad, filiación y procesión 84 . Los Capadocios se pronuncian, pues, por la distinción entre la ousía y la hipóstasis, y su autoridad se impone en los escritores de la posteridad. San Gregorio de Nisa, sin a b o r d a r expresamente la cuestión filosófica, adopta la terminología de su h e r m a n o y emplea, además, la palabra prósopon como sinónima de hipóstasis **, y S a n Gregorio de Nacianzo reasume la tesis principal de San Basilio referente a la distinción entre la ousía y la hipóstasis, admitiendo también el prósopon en el dogma trinitari o S6 . Cuando el concilio de Constantinopla proclama la equivalencia de los términos persona e hipóstasis, l a s terminologías de Oriente y Occidente se funden oficialmente en el terreno de la ortodoxia. La obra pacificadora de los Capadocios había triunfado en toda la línea. Al E s p í r i t u Santo dedican los Capadocios una sostenida atención y se m u e s t r a n siempre adversarios decididos de los Orat., 21, 35 : PG 35, 1124-1125. TIXERONT, Hist._ des dogm. (París 1924), t. 2, p. 77. Toma como base de sus conclusiones la carta de San Basilio a sti hermano Gf. 82 Epist. 38 : PG 32, 325-329. Adv. Eunom., 2, 28, n. 3-4. 83 Epist. 236, n. 6 : PG 32, 884. 84 Ibíd., n. 6 ; Epist. 209, n. 4 ; Epist. 189, n. 6-8 : PG 32, 789. 692-696. 85 De communibus notionibus : PG 45, 177. 180; Contra Eunom • PG 45, 182. " Orat. ig, n. 11 : PG 36, 346.
80 81

pneumatómacos. San Basilio afianza la divinidad del Espíritu Santo a lo largo de su t r a t a d o vigoroso De Spiritu SariC' to, y, cosa e x t r a ñ a , evita el darle el título de Dios. Su reserva escama a los ortodoxos rígidos, y S a n Gregorio de Nacianzo baja a la arena en defensa de su amigo, explicando este silencio con razones a l t a m e n t e j u s t i f i c a t i v a s 8 r . El teólogo de Nacianzo es categórico y confiesa sin a m b a g e s que el Espíritu Sant o es Dios 88 . Proposición ésta que prueba a lo largo de su r a z o n a r. Que el E s p í r i t u Santo proceda del P a d r e es verdad inconcusa y tradicional. A d e m á s , el P a d r e , al comunicar al Hijo su misma substancia, se la t r a n s m i t e al E s p í r i t u Sant o como principio dinámico y fecundo so. San Gregorio el Teólogo se limita a decir que el E s p í r i t u Santo procede del P a d r e de un modo misterioso y desconocido. E l lenguaje de S a n Gregorio de Nisa es m á s preciso sobre este aspecto de las relaciones divinas, sobre todo al finalizar su opúsculo Quod non sint tres dii90. Su fórmula es clásica entre los orientales: a Patre per Filium 91 . E n el m u n d o occidental, la polémica a r r i a n a h a c e florecer la l i t e r a t u r a t r i n i t a r i a , reflejo del pensamiento helénico. L a controversia discurre por cauces tradicionales, sin e n c o n t r a r antes de A g u s t í n el vuelo sostenido de u n a especulación filosófica original. L a s mismas f ó r m u l a s metafísicas, idéntica terminología. Evidentemente, San Ambrosio acusa de una m a n e r a inequívoca la influencia de Clemente de Alejandría, de Orígenes, de San Basilio y Dídimo el Ciego a t r a v és de su temperamento romano. E s el g r a n Obispo de Milán, dice C a y r é , un hombre de gobierno, un p a s t o r de almas, un s a b i o administrador de la república cristiana, pero n o u n teólogo ni un pensador original. N i n g u n a de s u s obras dejan en el dogma una i m p r o n t a t r a s c e n d e n t e 9 2 . Con todo, su o b r a De Fide ad Gratianum 93 contiene una defensa vigorosa c o n t r a los a r r í a n o s de la divinidad de Cristo. A petición del mismo emperador compone los t r e s libros De Spiritu Sancto 9<S calco de la obra del mismo título de San Basilio.
87 SAN BASILIO, Contra Eunom., 1. 3 : PG 29, 497-774 ; De Spiritu Sancto: PG 32, 100 ss'. ; SAN GREGORIO NIS., Contra Eunom., 1, 12 : PG8845, 309-993. Orat. 41, 6; 43, 68 ; Epist. 48 : PG 36, 438, 587 ; 37, 117. " Orat. 31, 10 : PG 36, 143. 90 PG 45, 133 ss. Cf. REGNON, Etudes de théol. positive sur la sainte Trinité, 1 ser. (París 1892), passim. " Cf. BATIFFOL, La Littérature grecque (París 1901), t. 1, páginas92296-301. CAYRÉ, Patrologie et hist. de la théol., t. 1, p. 531. " PL 16, 527-698. " PI. 16, 703-816.

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INTRODUCCIÓN

DOCTRINA PREAGUSTIXIAN'A SOBRE LA T R I N I D A D

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Su concepción trinitaria no rebasa «1 molde de los oripnales griegos. Para él es el Padre el principio fontal de las otras dos personas divinas. Fons Pater Filii est, quia radix Filii Pater est '•>••. El Hijo es Hijo por haber sido proferido ex corde 90 : no a guisa de palabra -exterior, no por un acto 'libre de la voluntad, sino en Virtud de una necesidad trascendente " . Y a su vez el Hijo es fuente del Espíritu Santo. Hasta usa la palabra 'procederé, pero únicamente para indicar una misión ad extra del Espíritu Santo 9 S . En as divinas personas no existe desemejanza o desigualdad, Pues tienen una misma substancia numérica. , Un precursor de Agustín par su audacia en la especulaclon del misterio de la Trinidad, aunque poco seguro como teólogo, es Mario Victorino, convertido en su ancianidad a ^a fe de Cristo, mirante Roma, gaudente Ecclesia. Es frecuente el topar con expresiones incorrectas", aunque el j«Joi conductor de BU pensamiento parece ortodoxo, pues depende con energía la consubstancialidad del Padre y del f^ijo, empleando la misma palabra griega 100 . El Hijo es «rnnno de la volición del Padre, o mejor, la voluntad es el usmo Logos. Procede no por necesidad de naturaleza, sino ™ v .°luntad de la grandeza del Padre, queriendo significar fi, e , t l e n e por principio la voluntad 1<n. En sus excursiones dp i?, a s u t i l i z a con larga mano y sin escrúpulo las teorías no ae« ' h , a c i endo al Hijo una actuación de la potencia del Pa igiii d r e 1 0 2 . El Hijo es a la vez inferior e igual: t a n - e Ü c u a n t 0 el Padre comunica al Hijo su misma sufose o m i , i n f e r i o r en cuanto recibe del Padre cuanto tiene üo H° SU P r i n c i PÍo 1 0 3 . Tenemos así un subordinacianismo seci e . s e n c i a > s ino de origen. Es como una necesaria cono c í a de su condición de Hijo, un =Í E s P í r i t u Santo es, en la vida íntima de Dios, como ^ J ^ a z o substancial del Padre y del Hijo, expresión que » T¿ Iff ad Grat., 4 , I0 , 1,3 : PL 16, 669. n Dr i,/'6 4 > 1O< ^a. Cf. De virfrin., 3, 1, 3 : PL 9a 4 q IO _„ Dr cr- '-, ' - 4 ss. : TL 16,'66; ss.
7a

l6

' Tun?C¿uJ^us~^ctUye San Jerómmo-eruditione saeculamm MteGaiCn^U!:ms omnino sanctas ignoravit. Cf. Comment m epist. V- I I ¡Jo" n f- r a e - f a t n e v e r a , ,por ejemplo, que el Padre es más antiguo, *• 20 • j?f as ¿Joven ; que el Padre creó al Logos, etc. Cf. Adv. Anwm,
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encontraremos luego en San Agustín 1<M . La fórmula que sintetiza su pensamiento acerca de la Trinidad es la de Tertuliano: Una substantia, tres personae, si bien Victorino prefiere la palabra subsistencia 105. Hemos también de mencionar en la defensa de la ortodoxia contra los arríanos a Febadio de Angén, que escribió una especie de circular a los obispos de la Galia, impugnando la segunda fórmula de Sirmio, con el título Contra Arianos 106, bebiendo su doctrina en Tertuliano y en San Hilario, pero presentándola, en una forma enérgica e incisiva, con dejos zumbones de crítica sarcástica. Entre las obras de San Febadio figura en la colección de Migne un opúsculo intitulado De fide orthodoxa107, que se atribuye también a San Ambrosio, Virgilio Tapsense y Gregorio Nacianceno. Esta última atribución tiene su fundamento en una cita de San Agustín 108, que la crítica moderna afirma ser de Gregorio de Elvira. En este inacabado bosquejo del pensamiento trinitario ocupan lugar de preferencia los grandes campeones de la fe, silenciando las figuras secundarias. A las negaciones de arríanos y macedonianos, la Iglesia de Cristo, por boca de sus concilios ecuménicos y de sus doctores eximios, opone la afirmación categórica de la consubstancialidad del Verbo y del Espíritu Santo. Un Dios en tres personas. Esta es la fe católica. Un Dios en la Trinidad, y la Trinidad en la unidad, sin confundir las personas 'ni separar la substancia. Los Padres de los siglos IV y V ponen en la exposición de este dogma fundamental precisión y claridad. En la cosecha ideológica de los apologistas se había mezclado al trigo de la fe la cizaña del subordinacianismo. Clemente y Orígenes no inspiran completa confianza. Sólo cabe la sombra protectora del gran Atanasio, columna de la fe; de San Basilio, hombre de palabras y de hechos; de San Gregorio de Nacianzo, alma tímida en aquellos tiempos turbulentos, de apacible discurso y gran caudal teológico; de San Gregorio de Nisa, de corazón humilde y raro ingenio; de Hilario, el Atanasio de Occidente; se respira el aura pura de la ortodoxia y se encuentra la plena seguridad de nuestra fe. Y sobre estas cumbres del pensamiento católico descuella la figura señera de San Agustín, el hombre de todos los tiempos, al que por la profundidad de sus análisis psicoló'"'' Hymn. i: Patris et Filii copula.- P L 8, 1139. 105 Adv. Ar., 2, 4 : P L 8, 1093. Cf. 1, 41 ; 3, 4 : P L 8, 1072. 1101. " • P L 20, 10 ss. 107 P L 20, 31 ss. Cf. F R . FLORIO, De S. Gregorio llliberita.no, «De //de» auctore (Bononiae 1789)"; WILMART, en Bull. de litt. eccl.: 1906, p. 233-299 ; 1909, p. 1 ss. ; 1912, p. 471 ss. "" Epist. 148, 10 : P L 33, 626.

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2 ? . ^ l%l°° ' S° ™uS et PaterT'et semper ita, et ex aeter^ 8, l T , o 1 U m " <Adv- Ariwn, i, 34 • P L 8, 1067. Cf. 4> « • h * > 3o • 101 39) De Ad-, I ° > omoousio recipiendo: P L S, 1138. ,r l ° 3 Ad-: 1 n ' T ' 3i : P L S, 1064. „. n, A 'Kenemin?-> 4- 20; 1, 4 2 ; 1, 7 : P L S. 113S. 1073. 1103-1104; l h ln erb div AdT } 2 : PIL S, IOSI. "V- A*-. 1, 13 : P L 8, 1047.

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20

INTRODUCCIÓN

gicos en busca de la imagen de Dios en la criatura, por la inquieta vivacidad de su espíritu dinámico, de contenida emoción en su peregrinar hacia la Verdad; por la luz centelleante de sus enseñanzas, se le ha llamado el Doctor de la Trinidad. Agustín sabe armonizar en una sinfonía maravillosa la filosofía platónica con el dogma fundamental del cristianismo. La fe progresa hasta llegar al saber, en lo que los misterios tienen de inteligibles. Con profundo respeto y contenida emoción sigamos el aleteo de su genio en busca del Dios Trinidad.

II «DE TRINITATE»

Agustín, antes de tender las alas de su genio prodigioso en vuelo sostenido hacia los horizontes inexplorados de la especulación trinitaria, ahinca sus pies en la roca granítica de sus creencias robustas en un Dios Trinidad. Ipsa—escribe—fide rectissime, ac robustissime retine-mus Patrem, Filium, Spiritum Sanctum, inseparabiliter. esse 'Trinitatem, unum Deum1. El punto de arranque de sus maravillosas exploraciones por las íntimas reconditeces del alma en busca de un destello de lo divino es siempre la fe. La tradición se remansa y hace caudal transparente en el pensamiento de Agustín, que sabe abordar con mirada de águila el análisis más sutil que se haya hecho a través de los siglos del espíritu humano. Agustín siente la atracción de las intimidades esplendorosas del propio yo y se adentra confiado y seguro por los repliegues de la conciencia anhelante de experiencias vividas y amadas. Sabe que el cristianismo se presenta a la faz del mundo como una religión llena de misterios, siendo desde su alborear en el horizonte de la historia necedad para los gentiles y escándalo, para los judíos. Pretender suprimir el misterio del cristianismo sería arrancarle su más fúlgida corona. Sin las obscuridades misteriosas de sus creencias no sería la religión de Cristo atrayente y bella. No es impulso del corazón ni anhelo incontenido de verdad el que nos impulsa a formular nuestras reservas frente al misterio insondable de la Trinidad divina. La riqueza fascinadora de su contenido y el encanto seductor de su fecundidad es paladeo exquisito para las inteligencias bien
1 Sertn. 5, 2 : PL 38, 355. Cf. Epist. 169 (a.415) ad Evodium,, 2, 5 : PL 33, 744.'

22

•DE INTRODUCCIÓN'

TRIXITAIE»

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cultivadas y p a r a los corazones apasionados como el de Agustín. Como a t r a e n al cóndor las cresterías descarnadas de los Andes, así a t r a e al genio la obscuridad impenetrable del misterio. L a alegría de la búsqueda viene siempre arropada en ei tul vaporoso de la luz que se presiente vecina. T a n viva y seductora es la fuerza a t r a c t i v a del misterio sobre el alma apasionada d e A g u s t í n , que n o s a b e resistir a sus encantos y decide a d e n t r a r s e por s us profundidades, llevando p o r guia la a n t o r c h a encendida de su fe, en busca de a u r o r a s de un m u n d o u l t r a t e r r e no y divino. La razón de n u e s t r a indigencia intelectual h a de buscarse en la limitación de n u e s t r a luz interior. Sólo p a r a Dios no existe el misterio. J a m á s el espíritu creado, por perfecto que se le suponga, podrá a b r a z a r con su luz limitada la Vterdad indeficiente y e t e r n a . A g u s t í n se somete a esta ley de la h u m a n a debilidad y ora al Dios de su corazón dé alient o a su esfuerzo y bendiga sus afanes en la busca anhel a n t e del Dios Trinidad. Pretende leer en el libro abierto y miniado d e las almas los secretos de la eficiencia divina. Comprende que n o h a y científico capaz de adueñarse de los secretos de la naturaleza, ni fisiólogo que p e n e t r e en las profundidades de la vida orgánica, ni p s i q u í a t r a que logre asomarse a las obscuridades del yo íntimo y personal; pero sabe también que las causas se manifiestan en sus efectos, y, peregrino de la verdad y del amor, allá va, cuesta arriba, p o r las veredas del alma en pos de un r a y o de luz p u r a que ilumine la superficie, aunque no consiga p e n e t r a r en el centro nuclear del misten o . "Sé—exclama—lo que puedes, alma mía. Sé lo que n o puedes. N o eres capaz de fijar la pupila de t u mente en la luz centelleante de la Verdad". ¿Acaso porque los filósofos d e m u e s t r a n con argumentos irreductibles que t o d a s las cosas temporales reconocen por ley d e su existencia las ideas arquetipas de Dios, han visto estas mismas ideas o han podido colegir de ellas cuántas y cuáles son las variedades de las especies vivientes, cuántos y cuáles son los protozoos del individuo en su origen, en qué forma se desarrollan, qué leyes regulan las concepciones y los nacimientos, las edades y los ocasos de todos los seres orgánicos, qué impulso les hace tender hacia lo conveniente y huir de lo nocivo? El hombre camina por el mundo sobre la cuerda tensa del misterio. nM(isterío en los órdenes físico, moral y trascendente. El misterio es la atmósfera del espíritu mientras camina lejos de Dios. B a s t a m i r a r con ojos limpios de las t e l a r a ñ a s del orgullo y sencillez de corazón la doctrina revelada, cual nos la

proponen los Libros s a n t o s , p a r a comprender la incomprensibilidad de un Dios en tres personas -. Y pues el alma de A g u s t í n suspira por los esplendores de la Verdad y en su corazón el crepúsculo d e una m a ñ a n a eterna produce un cosquilleo placentero, enristra su pluma, avezada a las lides de la controversia y enamorad a de las verdades luminosas de la fe, y, adentrándose p o r las profundidades del misterio, en la medida de su flaqueza, alumbra a las edades de la histori a los quince libros sobre la TRINIDAD, que, en sentir de un agustinólogo insigne, "aventajan en profundidad de pensamiento y en riqueza de ideas a t o d a s las demás obras del g r a n Doctor y constituyen el monumento m á s excelso de la teología católica acerca del a u g u s t o misterio de la Santísima Trinidad 3 . Agustín se m u e s t r a en esta obra hombre de tradición y original. P o r la meditación hace suyas las verdades reveladas; las repiensa en su espíritu, les p r e s t a calor y forma definitiva. La revelación hace fecunda la búsqueda de su inteligencia privilegiada, y por eso su doctrina lleva como sello distintivo el ser ortodoxa y libre, tradicional e independiente. A g u s t í n es un teólogo profundo, exuberante en intuiciones geniales, y un a l m a profundamente religiosa. Como prueba de este aserto b a s t a citar sus obras m a e s t r a s La ciudad de Dios y las Confesiones. Maestro del bien decir y del pensar hondo, allí donde pone su pluma b r o t a un surtidor de luz; doctor de la piedad cristiana, funda su teología de la Trinidad sobre las temblorosas intimidades d e sus experiencias vividas, cuajadas de emoción. La conciencia de su fragilidad es fuente perenne de humildad auténtica y tiene la clara visión de su n a d a frente a la majestad infinita de Dios. Dios es la luz, el bien, la vida; el hombre, la ignorancia, la corrupción, la m u e r t e . Sólo la gracia divina puede sublimar la inteligencia creada p a r a que r a s t r e e las bellezas del Hacedor supremo, reflejadas en los sotos floridos de la creación. Con temor en el alma, p o r lo arriesgado de la empresa, se asoma reverente a los misterios de la vida í n t i m a de Dios al vivo resplandor de la palabra revelada 4 .
2 Si scire volumus quantum Pater immensus sit, apprehendere non valemus. Si imúginari cupimus quomodo Filius coaeternus sit et consubstantialis, mens humana omnis naturalis • succu-mbit. Si scire desideramus quomodo Spiritus Sanctus omnia continet, et non continetur, omnis humana ratio déficit (Serm. 15 pseudoagustiniano:

' SCHMAUS, Dic psyclwlogische Trinitatslehre des hl. Augustinus. (Münster 1921), p. 2. Citado por Grabmann en su Historia de la teología católica. Traducción de D. Gutiérrez (Madrid 1940). p. 21. '' Ñec pcriculosiiis—escribe—aliaibi erratur, nec laboriosius ali-

I'L 40, 1260).

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INTRODUCCIÓN

«DE TRINITATE»

¡K>

Cuando el bien de las almas reclama su presencia, t r a b a combate con los a r r í a n o s , que, en la resaca de su derrota, a r r i b a n maltrechos a las playas africanas. Son náufragos salvados de la g a l e r n a de Nicea y sienten la impotencia de su debilidad ante este invicto campeón de la f e 5 . P e r o al m a r g e n d e toda controversia que enciende los ánimos y obscurece las inteligencias, A g u s t í n ama profundizar el misten o de un Dios Trino en la paz profunda de sus emocionados coloquios con Dios. El Obispo de Hipona lamenta una ausencia casi completa d e obras escritas en latín sobre el dogma de la Trinidad. Y a hemos visto que habían abordado este tema en Occidente t e r t u l i a n o , Febadio, Novaciano, Hilario de Poitiers y Ambrosio de Milán. E n Oriente, la herejía peligrosa de un antit n n i t a r i s m o híbrido obliga a San A t a n a s i o y a los Capadocíos a salir en defensa de las posiciones de la fe, pero están escritos en un idioma que ya n o es familiar a los latinos del siglo IV. El mismo Agustín quizá no se hubiera atrevido a e n t r e g a r s e al estudio de un t r a t a d o de S a n Basilio o un disc u r s o de Gregorio el Teólogo e . A g u s t í n n o se m u e s t r a exigente con el f u t u r o lector. E n t a n a b s t r u s a s materias es siempre posible que la p a l a b ra n o responda al pensamiento y h a ya alguien de lento y perezoso r a z o n a r que se ofusque y n o entienda la expresión del a u t o r y la j u z g u e equivocada. Será así un reprensor de la palabra, Sabe A ustín 7 ,?£-•! £ > P ° r su experiencia de retórico, 10 diticil que es a g r a d a r a todos en t o d a s las cosas, Un consejo es de agradecer siempre, y el Obispo de Hipona insta a n u e s t r o rudo ingenio a leer otros escritos: es posible que en ellos encuentre lo que aquí ignora. N o pierda, pues, el t i e m p o ; cierre el De Trinitate y, si le place, arrincónelo; p e r o n o juzgue preferible el silencio, p o r q u e la abundancia j a m a s h a perjudicado al lector. Deleitosa es la diversidad a e v i a n d a s en las mesas bien a b a s t a d a s de los príncipes, y
ali uid PL.d42U822)tUr' mC ,mctuosius 1 invenitur (De Trin., i, 3, 5 : escritos contra ] s 2^" ^ ° ' arríanos son : a) Epist. 120, 169, 170, b) Tr M ' j ? I , , ? a ; * P L 3 3 ' 4 5 2 ' 7 Í?; 748. 1038. 1049. xosiTiosa.

así es m u y conveniente q u e muchos escritores con diverso estilo y p a r i d a d de fe t r a t e n de las mismas cuestiones T. E l que al p a s a r l a v i s t a p o r estas p á g i n a s entienda lo que lee y descubra algún error, defienda su sentir e impuga© la falsedad si puede. Si esto hace impulsado por la verdad y el amor, A g u s t í n le q u e d a r á agradecido. Finalmente, hab r á a l g u n o s t a n negados q u e le h a r á n decir lo que n o h a dicho y silenciar lo que dijo. E s t e proceder n o es imputable al que escribe, y es contingencia p r e v i s t a . L o s mismos Libros santos n o se ven libres de este peligro. U n a prueba son las herejías, que saben envolver su s falacias en el ropaje inspirado de la p a l a b r a divina. A n te la lisonja del adulador y la crítica punzant e del enemigo, A g u s t í n prefiere la dentallada canina de éste a la dulcedumbre empalagosa del primero8. Con estas disposiciones de espíritu, A g u s t í n se a p r e s t a al t r a b a j o, espoleado p o r la caridad cual biga fogosa, aun reconociendo las ingentes dificultades de la empresa. Cualq u i e r a que sea el esfuerzo de su genio, sabe que n o podrá t r a s p a s a r las b a r r e r a s impuestas a su vuelo. Cogor per quaedam densa et opaca viam carpere 9 . N o t r a t a de explicar el enigma dé la Trinidad, sino de establecer sobre los sólidos pilares de la E s c r i t u r a el dogma cristiano , y en cuanto a las audacias de sus exploraciones, advierte con lealtad al lector que, cuando comparta su certeza, avance a su l a d o ; cuando dude, busque en su compañía; cuando reconozca su error, retroceda en su c a m i n o 1 0 . Su humildad se a g i g a n t a a medida que su genio se remonta a las cumbres divinas.

* * *
E s t a obra m a e s t r a de la l i t e r a t u r a c r i s t i a na corrió el riesgo de verse p a r a siempre i n t e r r u m p i d a . Amigos impacientes le roban el m a n u s c r i t o original, que comprendía los doce primeros libros de la obra, y, sin escrúpulos de conciencia, los ponen rápidamente en circulación a espaldas del autor. Descontento A g u s t ín y con un cierto a m a r g o r en el alma, cediendo quizá a un momento de desaliento, decide interrumpir s u t r a b a j o . Aprovechar á los materiales recogidos en otros escritos que t r a e entre manos y se limitará a dar cuenta d e lo sucedido. P e r o l a s instancias a p r e m i a n t e s de s u s hermanos y el m a n d a t o de Aurelio de C a r t a g o ven7 Utile est, plures a pluribus fieri diverso stílo, non diversa fide, i'liam de quaestionibus eisdem (De Trin., 1, 3, ,s : PL 42, 823). 8 Malim me reprehendí a reprehensore falsitatis, quam ab eius \audatore laudan (ibid.). • L. c. : PL 42, 823. " Ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi parlter naesttat, ¡litaerat mecum; ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi mnim, revocet me (1. c. : PL 42, 822).

671 760 ; 7 S * ' " 7 ' I I 8 ' x39. x40, 341, 384 : PL 38, 354. 661. CniínUk,\P' - 14 ? 3 l 6 8 9- d ) Contra sermonem arianoram '418) ; 68, Í* Maxtmtno (438) ; Contra Maximinum libri dúo: PL 42 o»3; 7oo 7 4 3 . e) De civ. Del, ir, 10 (413-426) : PL 41. qU e le mus avt ¿,'ñJ * f P de his rebus, sufficienter in latino sermone inv niri n,Z t g ' mecae non eniuntur, aut certe difficlle a nobis inveawtem rrrll Vi•' le . Hnguae non sit tantus habitus, ut talium 1 (T)p T-JSendts et aintelligendis nullo modo reperiamus idonei 3 0 •mnrJZ 1 ' P™ ™- - 1 :' PL 43, 868). Concediendo un amplio no es modestia de Agustín, no hemos de hacerle decir lo que

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cen su resistencia y pone fin a su i n g r a t a t a r e a . Rima al tenor de los doce libros anteriores los t r e s restantes y en su ancianidad corona su e m p r e s a 1 1 . La expresión per aliiquot annos de las Retractaciones *y las p a l a b r a s de la c a r t a dedicatoria iuvenis inchoavi, sene» edicil;í, indican q u e A g u s t í n emplea varios lustros jen su redacción definitiva. La cronología del De Trinitate la fijaron ya con exactitud los Maurinos 14 . E n sus Recensiones viene a continuación del De catechizandis rudibus y el De consensu Evangelistarum, ambos compuestos el 400. E s c r i t a s las Retractaciones con propósito d e seguir un orden estrictamente cronológico 1 5 , hemos de a s i g n ar la d a t a inicial del 400 al primer libro De Trinitate. A g u s t í n contaba entonces cuarenta y seis años d e edad, la madurez de la juventud. Contestando el 412 a Marcelino, le habla de los libros De Genesi y De Trinitate como aun no publicados, y le dice: Diutius teneo quam vultis et fertis la. A u n tiene entre manos esta obra , cuando contesta a Consencio: In manihus habemus 17 . Le aplana la magnitu d ingente de los problemas y necesita tiempo p a r a meditar u n a solución ceñida a la verdad. E n u n a c a r t a dirigida a Evodio, escrita hacia el 415, afirma q u e aun no se h a publicado la o b r a 1S, y esto mismo lo repite en o t r a comunicación e p i s t o l a r l a . El Santo cita e n el libro XIII De Trinitate el X I I de La Ciudad de Dios, escrito, en sentir de los Maurinos, no antes del 416 20 . E n lazados todos estos números, tenemos un intervalo de tiempo que corre desde el 400 h a s t a el 416. Así, A g u s t í n da principio a su obra en su juventud y la publica en su ancianidad. Iuvenis incohavi, senex edidi. P e r o la pluma de Agustín no descansa d u r a n t e este tiempo. Medio centenar de escritos dan testimonio de su dinamismo incansable y de su fecundidad prodigiosa. Son libros de polémica, respuestas a mil cuestiones diferentes. Los maniqueos, donatistas, origenistas, priscilianistas y arríanos
11 Agustín mismo nos proporciona (.odas estas interesantes noticias en sus Retractationes, 1. 2, c. 15, v en la Carta al obispo de Cartago Aurelio. Cf. Epist. 174": P L 33, 758. 12 Retractat., 2, 15, 1 : P L 32/635. 13 Epist. 174 : P L 33, 758. " P L 42, 818. " Retractat., pról., 11. 3 : P L 32, 5S5. 16 Epist. 143, 4 : P L 33, 586-587. " Epist. 120, 3, 13 : P L 33, 458. 18 Epist. 162, 2 (PL 33, 705) : iam etiam ex iis quaestionibus quas modo misisti, inulta soluta sunt in eis libris, quos nondum edidi, sive de Trinitate, sive de Genesi. " Epist. 169, 1 (PL 33, 743) : Nec libros de Trinitate, quos din in manibus verso nondumque complevi. -° De Tria., 13, 9, 12 : P L 42, 1023.

no permiten al campeón de la fe en Occidente dormirse sobre los laureles. Al mismo tiempo que el De Trinitate, lleva de frente su g r a n filosofía de la historia en La ciudad de Dios, y sus magistrales Comentarios al Génesis, y sus profundos t r a t a d o s sobr e el Evangelio de San J u a n . Da, pues, de mano al De Trinitate siempre que otros deberes m á s acuciantes ! inaplazables reclaman su a t e n c i ó n 2 1 . El estilo de esta obra no es uniforme. Tres lustro s pesan mucho en la vida del hombre, y en la cima d e los sesenta y dos años se abandona n las cadencias de la prosa ciceroniana por los frutos sazonados del pensamiento. P e r o Agustín, como escritor, tiene siempre un sello inconfundible. Vive lo que escribe, y su verbo cálido es reflejo de su alma apasionada e inquieta. E l Dios Trinidad no es p a r a él una verdad meramente especulativa, sino u n a realidad viviente y a m a d a . Interioriza la teología, y su p a l a b r a b r o t a espontánea al contacto de sus amores. A veces se siente el respir a r j a d e a n t e de la fatiga a n t e el ardu o laboreo por expresar con el verbum oris el verbo íntimo que borbotea en su pensamiento. Sentimos el esfuerzo del g i g a n te por ordenar el caudal riquísimo d e su inspiración, al toque de la luz de Dios, por el cauce sereno de un discurrir apacible. E m p r e sa difícil, porque la p a l a b r a h u m a n a no siempre se ajusta al pensamiento, y el pensamiento se halla infinitamente distanciado de Dios. C o m p a r a d o con los escritores de su tiempo, Mario Victorino, Macrobio, Claudiano, descuella A g u s t ín por la profundidad de su saber, la densidad de su pensamiento, dilatado como el mar, y por la belleza de su prosa, en ocasiones solemne como en los mejores períodos clásicos, ora sencilla, minuciosa y sin artificio; ora drástica e impetuosa como en Tertuliano. Como poeta, es el m á s g r a n d e de s u siglo entre los P a d r e s , en frase de Norden 22 . E s preciso pen e t r a r en su espíritu en plena efervescencia p a r a comprender el malabarismo de sus juegos de p a l a b r a s , que, si en otros es ridicula presunción, en él es molde j u s t o de su pen-, Sarniento genial. * * * E n el umbral del De Trinitate, Agustín advierte al lector 11 esperanza que s u pupila avizora desde las a t a l a y as d e la fe indos los horizontes del humano desvarío, y su pluma bien - l1 Retractat., 2, 15 ; Epist. 169, i, 1 : PL 32, 635 ; 33, 742 ss. - Augustinus war der grósste Dichter der alter Kirche, mag er uiich in Versen so weniges geschrieben haben wie Platón (Die laIrinische Litt. in Übergang vom Altertum zum Mittelalter, Leipzig 1912). Kultur der Gegenwart, 1, 8, 501. Citado por Papini en MI •discutido Sant'Agostino (Firenze 1930), p. 416.

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cortada va a clavarse como saeta voladora en el corazón mismo del error. Las calumnias de los enemigos de Cristo y de estos adalides presuntuosos de la razón quedan pulverizados bajo el rodillo triturador de su dialéctica irrebatible. Filósofos étnicos y cristianos vacilantes en sus creencias se detienen ante el dogma de la Trinidad como ante escollo infranqueable; las tinieblas de su hinchazón roban a sus ojos las claridades del día divino. Groseras imágenes, reliquias de un gnosticismo pagano se mezclan a la idea de Dios y atribuyen a la divinidad proporciones y cualidades corpóreas. Hay quienes lo asemejan al alma, y otros, queriendo independizar al Hacedor supremo de la criatura, se pierden en un océano de absurdos referentes a la eternidad de la materia. Ante el misterio echan por la escotilla de su soberbia la autoridad de los libros santos y proclaman como única regla de certeza la inteligencia humana. Son los racionalistas de los siglos III y IV. Agustín, para confundir su orgullo, emprende con arrestos de titán la colosal fatiga de su obra dogmática por excelencia, monumento perenne de la fecundidad del genio cuando le ilumina la fe en un Dios personal y viviente y el amor le lanza a la conquista de la verdad. La razón y la fe se funden en abrazo de hermanas en esta concepción agustiniana del De Trinitate 2S. Casiodoro pondera la profundidad de esta obra, que pide un atento y agudo lector 24 , y Genadio, utilizando una imagen tomada de los libros Sapienciales, imagina al Doctor africano introducido en la recámara del rey y adornado con la estola de la sabiduría divina. Podemos aplicar al De Trinitate los versos que se leen bajo el retrato más antiguo de San Agustín:
Diversi diversa Patres sed hic omnia dixit romano eloquio mystica sensa tonans 2S,

Esto, que en nuestro siglo suena a ditirambo hiperbólico de admirador incondicional y entusiasta, no es sino expresión de la verdad. Es la impresión que flota en el alma del lector al finalizar el último capítulo del De Trinitate. Veremos cómo adquiere relieve al adentrarnos por las umbrías rumorosas de su pensamiento en rápido análisis de esta obra, abierta .a todas las claridades de la tradición multisecular de la Iglesia.
Cf. De Trin., i, i : P L 42, 819. Ipse etiam doctor eximius beatissimus, debellator haereticerum, defensor fidelium..., in quibasdam libris nimia difficiiltate reconditur (De Inst. div. litt., c. 22 : P L 70, 1136). 25 Of. Miscellanea Agostiniana, vol. 2 : Testi e Studi, p. 1.
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Gustaría saber al cosquilleo de la curiosidad en qué fuentes bebió Agustín la doctrina ubérrima de su inspiración trinitaria, cuál fué la chispa que encendió la llama de su genio en afanes de investigación por el mundo del subconsciente psicológico, la savia nutritiva de su pensamiento sin par. Las Confesiones nos presentan a este coloso de la razón de rodillas a los pies de las Escrituras divinas. Reconociéndonos enfermos para hallar la 'verdad por la razón pura y comprendiendo que por esto nos es necesaria la autoridad de las Sagradas Letras, comencé a entender que de ningún modo habrías dado tan soberana autoridad a estas Escrituras en todo él mundo, si no quisieras que por ellas te creyésemos y buscásemos 26. He aquí el trazo recto del camino hacia Dios en su primera etapa. Tratando de las cosas divinas—y nada más divino que la Trinidad—, los sabios no son guías seguros para el peregrino de las alturas, pues no llegaron siquiera a vislumbrarlas a la luz de sus inteligencias finitas, proveyendo la Providencia nuestra indigencia con la luz centelleante de su revelación 27. La meditación reposada y—-cuanto se lo permiten sus ocupaciones—continua de las Escrituras y del símbolo de Nicea, que expuso siendo simple sacerdote en una asamblea de obispos africanos reunidos en la basílica hiponense de la Paz el 393 28, parecen ser las fuentes primordiales de su pensamiento trinitario, pero no las únicas. Si no queremos contradecir las terminantes afirmaciones del Santo, hemos de admitir la influencia de otras fuentes escritas. La pasión por la lectura se evidencia en Agustín desde sus años juveniles. Este lector, ávido de emociones, no deja de explorar lo que otros sobre la Trinidad han podido decir. Omnes—escribe—quos legere potui, qui ante me scripserunt de Trinitate, quae Deus est, divinorum Ubrorum veterum et novorum catholici tractatores, hoc intenderunt secundum Scripturas docere, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus, unius eiusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinwent unitatem 29. El texto no indica, ciertamente, si fueron numerosos o escasos los autores consultados, pero es
Confes., 6, 5, 8 : BAC, Obras de San Agustín, t. 2, p. 522-524. De moribus Eccles. cath., i, 2, 3 (PL. 32, 1311) : «El orden natural pide que, cuando aprendemos alguna cosa, ia autoridad preceda a la razón... La inteligencia humana, obscurecida por las tinieblas que como tul opaco la ciegan en la noche de los vicios y pecados, es impotente para intuir con claridad y pureza la verdad : necesita del salubérrimo bálsamo de la autoridad». 28 Cf. De fide et symbolo: P L 40, 181 ss. ; Retract., 1, 17 : P L 32, 612. " De Trin., 1, 4, 7 : P L 42, 824.
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manifiesto que leyó los que pudo. En otro pasaje de la misma obra abunda en idénticos conceptos 30 . Nominalmente cita sólo a San Hilario 31 como autoridad no mediocre en la exposición de la palabra divina, pero conoce también cómo traducen los latinos el theosébeia de los helenos, las diferencias que existen en la terminología trinitaria, cómo responden algunos católicos al argumento de los arríanos sacado del agénetos y de la substancia como predicamento, el valor del eipistemé en un texto de Job, la interpretación de las teofanías en la antigüedad y' mil otros detalles, indicadores de su cultura y espigueo por las mieses en sazón de los que le precedieron en el estudio del dogma de la Trinidad 32. La parte más extensa de su obra es fruto de una introspección maravillosa. El misterio de la Trinidad se ilumina a la luz del pensamiento agustiniano, y es aquí donde brilla con vivos fulgores la originalidad profunda del genio más vigoroso que ha poseído la' Iglesia 33. En él "introdujo Agustín una luz filosófica más copiosa y reveló aspectos originales. Partió de un punto diverso del de lo® Padres griegos, insistiendo en particular sobre la intimidad y la inmanencia de las procesiones divinas y arruinando por su base el subordinacianismo. Evitaba a la par todo modalismo y se hacía más clara la explicación de la pluralidad real de las personas divinas por la doctrina de las relaciones. Al iluminar la vida interior de Dios, arrojó también una mirada profunda al ser del espíritu humano, puente analógico que más se acerca al misterio unitrino de Dios. La trinidad psicológica: mens, notitia, amor, introduce a la criatura racional en el barrunto de la secreta vida infinita de Dios" 3*. La solución del problema de Dios viene a la inteligencia por la senda escondida de la reflexión interior. El yo corno unidad donde se anudan los hilos de la vida anímica, punto de arranque de 3a distinción e independencia de los procesos conscientes del espíritu. El intélligere, esse, vivere, proyección del yo íntimo y personal, es un espejo donde se refleja, sin semejanza de cuerpo, la existencia del Dios Trinidad. Cierto que Dios rebasa nuestro lenguaje y nuestro pensamiento y apenas existe predicado digno de Dios, que es el ser por excelencia, en cuya comlparación el ser humano es
30 Ex tiis qliae ab alits de tac re scripta iam legimus... (De Tnn., 3, prooem. i : P L 42, 869). 31 O. c , 6, 10, 11 : P L 42, 931, 32 Cf. De Trin., 5, 6, 7 ; 6, 1, 1 ; 7, 4, 7 ; 14, 1, 1 ; 2-3 : PL 42, r 9 4-33 923- 339- 1035-1036 854 ss. CAYRÉ, Patrologie et hist. de la théol., t. 1, p. 695. 34 P. V. CAPÁNAGA, Introducción general a las Obras de San Agustín: BAC, t. 1, p. 102.

un no ser; pero a través de este no ser hemos de llegar al conocimiento analógico del Ser. El método que sigue Agustín en su búsqueda, los afanes de su trabajo, los frutos de su constancia, los verá el lector en el siguiente

III

ANÁLISIS DE LA OBRA
Resumir el contenido de esta obra, profunda como el mar, donde se aduoian en amigable abrazo la tradición del pasado y el pensamiento, denso en originalidades, del autor, las enseñanzas de la Iglesia y la búsqueda racional del misterio, empresa es arriesgada y no exenta de peligros. Evitaremos cuidadosamente falsear el pensamiento ortodoxo de Agustín, ¡siguiendo en este rápido esbozo el hilo conductor del De Trinitate, evitando las repeticiones innecesarias y procurando agrupar las materias similares.
UNIDAD Y TRINIDAD

El punto de arranque de la doctrina trinitaria es en Agustín la unidad de esencia. El credo in unum Deum del concilio de Nicea. De este principio fontal fluyen las consecuencias necesarias de las hipóstasis divinas. La habilidad estriba, pues, en evitar el modalismo heterodoxo, haciendo surgir de esta esencia la Trinidad del dogma católico. A la luz de las Escrituras, la existencia de la Trinidad en un solo Dios queda sólidamente demostrada. Y es aquí donde el pensamiento griego y latino acentúan sus diferencias al decir de ciertos escritores modernos. En el enfoque visual del problema, Agustín ve en Dios una esencia que se personaliza; los griegos ven una persona, la del Padre, que se esencializa. Agustín concibe la esencia de Dios como subsistente en tres personas distintas por relación de origen, mientras los Padres griegos ven cómo Dios, al realizarse como persona, se tripersonaliza. Esto, por interesante que se le quiera fingir, da la sensación de un juego de palabras. En el fondo, griegos y latinos profesan la misma fe en un Dios Trinidad. Es un modo misterioso este de la subsistencia de la unidad en la pluralidad, pero las Escrituras divinas atestiguan el hecho. Hay un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Las procesiones en la divinidad nos son conocidas única-

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mente por revelación. La inteligencia creada jamás pudiera sospechar que la fecundidad del Ser abocara a términos personales y distintos. Sobre la arena movediza del misterio no tendrá a menos Agustín aprender cuando yerre 1. No se aferra a su propio juicio: sería imperdonable orgullo; impulsado por el amor, se inflama en anhelos de aquel de quien está escrito: Buscad siempre mi rostro2. Sienten algunos tímidos inquietudes de tortura cuando oyen decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y que el Espíritu Santo es Dios, y los tres un solo Dios. La fe enseña que-las tres personas son inseparables en sus operaciones ad extra. Sin embargo, solamente la voz del Padre se dejó oír en las alturas, sólo el Hijo tomó carne en las entrañas inmaculadas de una Virgen madre, y sólo el Espíritu Santo se dejó ver en figura de paloma en las márgenes floridas del Jordán. ¿Cómo, pues, actúa la Trinidad indivisa en acciones tan dispares? Sentimos también acuciante deseo por saber cómo el Espíritu Santo completa nuestra Trinidad, siendo así que no ha sido engendrado por el Padre ni por el Hijo. Agustín confiesa su debilidad ante problemas tan ingentes y ensayará reducir al mínimo los supuestos revelados, y su pensamiento cuaja en fórmulas clásicas que pasarán a ser axiomas de escuela. La consubstancialidad del Hijo, Verbo de Dios, es la verdad profunda que socava los cimientos del arrianismo. Unus quippe Deus est ipsa Trinitas3. Los testimonios de San Juan son en este punto apodícticos *. Viene de Dios y es Dios al parigual que el Espíritu Santo. La expresión paulina: Al único inmortal, se ha de entender del Dios Trinidad. Cierto, nos hablan las Escrituras de una inferioridad en Cristo. Mi Padre es mayor que yo, dice el mismo Jesús en el Evangelio de San Juan 5 , El argumento parece convincente y proba ti vo. No obstante, para inteligencia de esta expresión y otras semejantes donde la desigualdad es manifiesta, es de importancia no perder de vista las dos naturalezas del Señor. Como Logos, Poder y Sabiduría del Padre, es igual al Padre; como hombre, es inferior al Padre. Las dos naturalezas son la llave de oro que abren a la inteligencia los secretos de dificultades innúmeras. Como mediador de Dios y de los hombres, consignará el reino al
1 z 3
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Padre en la resurrección de los muertos; pero juntamente con el Padre lo recibirá como Dios, sin excluir al Espíritu Santo °. Sepamos siempre distinguir el metal de la divinidad del oropel de la criatura, y así se armonizarán en la unidad hipostática de Cristo los testimonios encontrados de las Escrituras. En su forma de Dios, el Hijo es igual al Padre y al Espíritu Santo, pues no es criatura, y todo lo que no es criatura y existe es Dios; en su forma de esclavo es inferior al Padre y al Espíritu Santo; en su forma de Dios, todo ha sido hecho por El; en su forma de siervo nació de una mujer, bajo el imperio de la Ley; en su forma de Dios es Dios verdadero y vida eterna; en su forma de siervo se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; en su forma de Dios, cuanto tiene el Padre es suyo; en su forma de siervo, su doctrina no es suya e ignora el día y la hora que el Padre retiene en su potestad; en su forma de Dios, su generación es eterna; en su forma de siervo fué creado por Yahvé en el principio de sus caminos; en su forma de Dios es el Principio que nos habla; en su forma de siervo es el esposo que sale de su tálamo; en su forma de Dios es el primogénito del Padre; en su forma de siervo es cabeza del cuerpo místico de su Iglesia; en su forma de Dios es el Señor de la gloria; en su forma de siervo carece de poder en la gloria 7 .
MISIONES Y TEOFANÍAS

Nec pudebit, sicubi erro, discere (De Trin., r, a, 4). Ps. 104, 2. Cf. De Trin., 1, 3, 5. Contra sermón, arlan., 3 : PL 42, 685.
l o . i , 14 ; i , 10 ; s, 20.

Desde los primeros compases se abre el libro II a las claridades divinas. El genio prosigue su camino volviendo sobre cada enunciado, bordando variaciones en torno al mismo tema para hacerlo asequible a los de corto entendimiento. Protegido con el escudo de la gracia divina, sabrá evitar la mordedura del áspid oculto en las sendas del orgullo, asiendo con fuerza de la cautísima humildad. Sabe que, si el enemigo insulta, se ha de sufrir; si el amigo yerra, se ha de adoctrinar con amor, y si enseña, ha de ser escuchado 8 . Existen en los Libros santos expresiones obscuras, e ignoramos si se refieren a la humanidad o divinidad de Cristo. Entonces el contexto disipará los cendales de nuestras dudas, y aun es posible el entenderlos de ambas naturalezas. Así, esta frase del Salvador ya citada: Mi doctrina no es mía. La hemos interpretado de Cristo en cuarto hom6
7

De Trin., i, 9, 19.
O . c , 1, c . 11-12.
Ag.s

5

lo. 14, 28.

8

O. c , 2, proemio.
2

.s".

34
> INTRODUCCIÓN ______

ANÁLISIS DE LA OBRA

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S Í 0 ? * » S ' b e e s t ? t e n d e r l a también de su forma divina eigl f a d r e « e n e I o C ^ S 0 s u Procesión del P a d r e » . Todo lo que faara « n b o s ¿ ° t l e n e t a m b i é n el Hijo y el E s p í r i t u Santo. f ^ ^ t a b a n . ' j f 1 : . e n v i a d o s significa manifestarse en donde *í a n a > P o r ' c S . J ? 1 8 ? 0 1 1 d e l a s dos personas divinas n o enal p í t e n t e . S ^ U l e n t e ' inferioridad alguna con r e l a c e n Jcrtd° de w f c 8 e n San P a b l o : tfnvkí 2?¿0S a su Bxjo o1 Hijo c o S r ' y s e d a a entender que la BÍBÍÓU p a r a Salir del P a J . I e n S U n a c i m i e n t o temporal de una Virgen. Sólo el TTi-i y V e n i r a e s t e m u n d o es ser enviado. c o n c u r r i e r o n / 6 h l ™ a n á , p e r o las tre s divinas personas ^ e d a c o n s t a d - f o r m a r la carne de Cristo. De este aserto est el *n utern í?\en Evangelio, cuando se dice et.inventa la m a n i f e s t L - e n s de Spiritu Sancto". Si la misión es rit VlSÍble de u n a u Santo L * Persona invisible, el EspiKgura de «ai e n v i a d o cuando se apareció, en el tiempo, en f uego en i» 10™a> c ° m o viento h u r a c a n a d o o en lenguas de Amor d i L n l ! . e , m n i d a d d e Pentecostés. Mas la misión del misión sublimada i del V e r b o : en é s t e la c r i a t u ra fue con se realivT , s o r c i o íntimo de la persona, cosa que n o Toda J- • - m i s i ° n e s del E s p í r i t u Santo , slon teofanía ' e n e l sentido teológico de la palabra , es una a n a r i J ; ? y ^ s l l e g a d o el momento de p r e g u n t a r s e si en las S el revplah A n t i g u o Testamento era el P a d r e el que se uno o ' ° e r a e l H i í ° ' ° e l E s p í r i t u S a n t o ; o si se aparecía unas veces el P a d r e , otras el Hijo y algunas el E s p í r i t u indivi' °¿ n a l m e n t e > s i s e revelaba t an sólo la Trinidad . J ^ 6 8 de profundizar en el examen de la cuestión refuta «•f-^j ^ 6 e r r o r > m u v e n boga, de los que hacían la invisiDiüdad a t r i b u t o exclusivo del P a d r e , p u e s de El entendían aquellas p a l a b r a s del A p ó s t o l : Al Rey inmortal e inasible de los siglos™. E s t o s , en s u insipiencia, hacían al •Hijo y al Espíritu Santo mudables, y, p o r consiguiente, criaturas 14 . Como principio inconcuso se h a de establecer previamente la invisibilidad de las t r es divinas personas . S a n O. c , 2, 2, 4 : Espo non swm a me ipso, sed ab illo qtii me misit. Gal. 4> 4. De Trin., 2, 5, 9 : Sic ergo intelligat Mam incarnationem et ex Virgine nativitatem, in qua Filius intelligitur missus, una eademque operatione Patris et Filii inseparabiliter esse factam, non utique inde separato Spiritu Sancto. 12 Cf. LEBRETON, Saint Augustin théologlen de la Trinité. Son exégése des théophanies: Miscellanea Agostiniana, t. 2 : Testi e studi, p. 821-836. 13 1 Tim. 1, 17. 14 Cf. Epist. 148 ad Fortunatum, 2, 10 : PL 33, 626.
9 10 11

Ambrosio es aquí s u m a e s t ro 15 . E l Dios invisible p o r n a t u raleza es el Dios Trinidad, P a d r e , Hijo y E s p í r i t u S a n t o . Invisibilis est igitur natura Deus, non tantum Pater, sed et ipsa Trinitas unus Deus 16 . E s doctrina firme de San Jerónimo, v a r ó n d o c t í s i m o 1 7 ; de S a n A t a n a s i o y del obispo Gregorio el o r i e n t a l 1 8 . Griegos y latinos defienden, p u e s , con absoluta unanimidad este sentir de la fe católica 19 . Quienes comprendan esto h a n de i n d a g a r en cada caso concreto q u é persona de la Trinidad es la que se ha manifestado mediante la c r i a t u r a visible. Toda generalización es peligrosa, y el contexto es el llamado a decidir. E s la hermenéutica del buen sentido y de la prudencia. A g u s t í n mismo e s t á dispuesto a rectificar s u sentencia siempre que con amor y justicia se le corrija. Adherirse con tesón a su propio juicio cuando no se tiene certeza es de inteligencias vulgare s y cerebros cerrados a la luz de la verdad . ÍLa exégesis de l a s teofanías es objetiva, sin aires de polémica ni afanes de originalidad. Se ciñe a la crítica del t e x t o s a g r a d o y n o v a más allá de lo verosímil. ¿Quién se apareció, p r e g u n t a , al p r i m e r hombr e en el a t a r d e c er de un ocaso edénico? ¿ F u é el P a d r e , o el Hijo, o el E s p í r i t u S a n t o ? U n paso oculto de person a a persona n o es corriente en «1 'lenguaje bíblico. F u n d a d os en este principio, podemos afirmar con a l g u n a probabilidad que fué el P a d r e el que se apareció a Adán en las umbrías del p a r a í s o . Mas cabe siemp r e un salto secreto, y, p o r ende, la hipótesis carece de evidencia. Nihil dici potest20. No es posible determinar tampoco la persona que se apareció al p a t r i a r c a A b r a h á n en el encinar de M a m b r e o en U r de Caldea 21 . Agustín somete el texto a un análisis minucioso y exhaustivo p a r a avanzar, en forma de tímida interrogación, su pensamiento. E n los t r e s mancebos bien pudiera verse la teofanía de 'la T r i n i d a d 2 2 . E n idénticas
15 Nec corporalibus—dice el Obispo de Milán—oculis Deus quaeritur, nec circumscribitur visu, nec tactu tenetur, nec audüur ajfatu, nec16sentitur incessu (In Lite, 1, 1, 11 : PL 33, 604). Epist. 147 ad Paulinam, 8, 20 : PL 33, 605. 17 In Is. 1, 1, c. 1. ls Los críticos lo identifican con Gregorio, de Ilíberis. Cf. LEJAY, L'hérüage de Grégoire d'Elvirs: Rev. Bén. (1908), p. 435-457. Examen de conjunto. 18 Epist. 148, 2, 6, 10 : PL 33, 624. 625. 629. Cf. tr. 53 In lo. 12 ; X. Serm. 6, 1 ; 23, 14-15, 277, 15 ; De civ. Dei, 10, 13 ; De Gen. ad Utt., 11, 20 34, 46. De Trin., 2, 10, 18. 21 O. c , 2, 10, 19 ; 2, 11, 20. 22 Cum vero tres viri visi sunt, nec quisquam in eis vel forma, vel aetate, vel potestate maior ceteris dictus sit; cur non hic accipiamus visibiliter insinuatam per creaturam Trinitatis aequalitatem. atque in tribus personis unam eandemque substantiam? ío. c . 2.

i i , 20).

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INTRODUCCIÓN

ANÁLISIS DE LA OBRA

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perplejidades nos encontramos cuando Yahvé se manifiesta a su siervo Moisés en medio de una zarza ardiendo' y le dice: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob23. N o se excluye aquí la teofanía del H i j o ; p e r o como Dios es el P a d r e , y Dios es el Espíritu Santo , y Dios es la Trinidad soberana, non satis elucet quam in Trinitote personara, et utrum aliquam, an ipsius Trinitatis gerebat ule ángelus, si unus ex ceteris angelis erat21. L a misma ineertidumbre se cierne sobre las cumbres del S i n a í 2 5 . Mas existe en el A n t i g u o Testamento una teofanía evidente del P a d r e . E s la del anciano de días en el libro de D a n i e l 2 6 . E n visión n o c t u r n a ve el profeta u n anciano sentado en t r o no resplandeciente; s u vestidura era blanca como nieve; lana limpia su cabello. Un río de fuego corría y salía de él. Prosigue la visión n o c t u r n a y ve en l a s nubes del cielo un hombre que se llega h a s t a el anciano y se le concede señorío, gloria e imperio. P a r a Agustín , el anciano de días es el P a d r e , el Hijo del H o m b r e es el Yerbo, y ambos están presentes a la visión del profeta. Sería, p u e s , una temeridad afirmar que el P a d r e n o se h a manifestado a los profetas 2T. Una prudencia elemental prohibe s e n t a r conclusiones prem a t u r a s . Agustín cierra el libro I I con estas p o n d e r a d a s p a l a b r a s : "La naturaleza, substancia, esencia de Dios, o cualquier otro nombre, sea el q u e . s e a , que designe el Ser divino, es invisible a los ojos del cuerpo; y n o solamente el Hijo y el E s p í r i t u Santo, simo también el P a d r e hemos de creer que pudo aparecerse a los ojos de los m o r t a l e s, sirviéndose de la criatura sometida a su dominio" 2S .

tentos del Altísimo. Dios a c t úa sin esfuerzos ni m e r m a de su poder. Cada año, en días determinados, desciende la lluvia m a n s a m e n t e sobre la t i e r r a ; pero si el brazo poderoso del Omnipotente hace que soplen los h u r a c a n e s y las nubes se conviertan en lluvia torrencial a u n a indicación del profeta E l i a s , t r a s una sequía angustiosa y pertinaz, los mortales le dan el nombr e de milagro a este acontecimiento extraordinario. Dios envía el r a y o y el trueno en las torm e n t a s a t e r r a d o r a s del estío, pero son milagro en las cumbres del Sinaí. El hombre p l a n t a y riega, Dios d a el increm e n t o : el racimo de la vid de Sorec y el vino, regocijo del corazón, son obra de Dios; pero es un milagr o en las bodas de Cana, cuando, a u n a señal del Señor, el a g u a se convierte en vino exquisito. Dios viste de frondas y flores el esqueleto gigante de los árboles; pero, cuando florece la v a r a de A a r ó n , Dios parece conversar con la h u m a n i d a d dubitante. El mismo que da la vida a millares de fetos en el seno m a t e r n o , resucita a los muertos y da consistencia a miembros árido s y tullidos. Cuando estos sucesos se suceden como río silencioso, se llaman n a t u r a l e s ; milagros cuando, de una m a n e r a inusitada, tienen su realización en el tiempo p a r a adoctrinamiento de los h o m b r e s. E n el fondo es la misma ley, que se produce con variaciones innúm e r a s 30 . Lo que n u e s t r os ojos contemplan en el espacio es manifestación visible de las ocultas razones seminales, de cuyas leyes morfogenéticas dependen las v a r i a d a s proporciones de los seres, pues el mundo está grávido de causas biod i n á m i c a s 3 1 . E n el orden de la n a t u r a l e z a , estas razones seminales son como energías latentes en la contextura primordial de los gérmenes, y en un orden trascendente, predisposiciones pasivas en manos del Hacedor supremo 32 . Así, los milagros n o v a n contra las leyes de la física, ni aun siquiera son excepciones a dichas leyes, sino simplemente potencias obedienciales existentes en las causas de todos los seres. " O. c , 3 ) ce. 5-8. Ipse mundus gravidus est causis nascentium (o. c , 9, 16). No es nuestra intención estudiar aquí la profunda teoría de las razones seminales. Donde el Santo expone su teoría con cierta amplitud es en su Comentario al Génesis. Cf. 8, 2 ; 5, 4 ; 5, 23 ; 6, 6 ; 6, 2 ; 6, 10. La bibliografía sobre el tema es numerosa. Citemos algunos títulos : THAMIRY, De rationibus seminalibus et immane-ntia (Insulis 1905) ; DARMET, Les notions de raison seminóle et de puissance obedientielle ehez S. Augustin et S. Thomas d'Aquin (Belley 1924) ; JANSSENS, A., De rationibus seminalibus ad mentem Augustini: Éphem. Theol. Lovanienses (janv. 1926), p. 29-32 ; MAUS¿IACH, Wesen und Stufung des Lebens nach dem hl. Autcustinus: Aurelios lAugustinus. Miscelánea del centenario (Colonia 1930}, p. 169-196.
32

* * *
Prosigue en el libro H I el estudio d e las teofanías divinas. L a m a t e r i a es inagotable, y al examina r Agustí n la naturaleza de los instrumentos que Dios emplea p a r a manifestarse a los Padres y a los videntes de Israel, hace una fructuosa excursión por el m u n d o de los milagros. Su genio proyecta el reflector de su luz sobre el orden de las maravillas divinas, investigando la causa de toda m u t a ción, h a s t a encontrarla en la voluntad inmutable de Dios 29 . Agustín es g r a n d e en su m a n e r a de apreciar los por23 Ex. 3, 6. 4 " De Trin., i, 13, 33 23 O. c , 2, 13, 26. 28 ¡Dan. 7, 9-14. 27 De Trin., 2, 18, 33, 28 O. c , 2, 18, 35. 28 In illo (mundo) non creantur, nisi ab illa summa essentta ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse nec desinit (o. c , 3, 9, 16).

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INTRODUCCIÓN ANÁLISIS D E LA OBRA

En virtud de cierta sutileza propia de los ángeles, aun los que apostataron de Dios obran prodigios a los ojos de los mortales para seducirlos y llevarlos por los caminos del pecado; pero es menester distinguir entre magia y milagro. El administrar la criatura a voluntad es privativo de Dios; por eso los magos de Faraón desfallecieron ante unos diminutos cínifes, reconociendo que el dedo de Dios obraba allí 3 3 . El modo como actúan los ángeles en la criatura no es fácil conocerlo. Agustín, consciente de sus fuerzas, no define como doctor S4 , pues sabe que los pensamientos de los mortales son tímidos y sus previsiones inciertas, y así prefiere la sabiduría del que duda a la afirmación del que ignora. Una luz ilumina las epifanías angélicas del Antiguo Testamento, que orientan al caminante en su ruta hacia Cristo. Por edicto de los ángeles es promulgada la Ley en el Sinaí, pero ella disponía y preanunciaba la futura aparición del Hijo de Dios en carne pasible. Así lo testifica expresamente San Esteban en un pasaje decisivo. "Por sus ángeles •—dice—habló el Señor en tiempos remotos, y por sus ángeles disponía la venida el Hijo de Dios, futuro mediador de Dios y de los hombres, a fin de encontrar quienes le recibieran, confesándose reos, aquellos a quienes la Ley incumplida hiciera transgresores" 35.
TEOLOGÍA DEL VERBO ENCARNADO

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La soberbia concepción del plan divino, orientando todas las teofanías a la encarnación del Hijo de Dios, es puesta en plena luz en las páginas emocionantes del libro IV. Cuanto Dios ha ejecutado en el tiempo para cimentar nuestras creencias y disponernos a la contemplación de la verdad, es testimonio de esta misión o es la misma misión del Verbo 3'3. El género humano suele hacer gran aprecio de los conocimientos naturales; pero más de loar es el alma que prefiere a esta ciencia el conocimiento de su propia nada y comprende que es preferible sondear la propia debilidad a la inteligencia que escruta la ruta de los astros, y más laudable es conocer la miseria extremada de su yo que conocer los límites del mundo, los cimientos de la tierra y las
E x . 8, 15. Quemadmodum haec faciant angelí, vel potius quemadmodum Deus haec faciat per angelos suos... nec ocutorum acie penetrare, nec fiducia rationis enucleare, nec provectu mentís comprehendere valeo (De Trin., 3, 10, 21). 35 Act. 7, 51-53. • 36 De Trin., 4, 19, 25.
33 31

profundidades del abismo. Agustín se coloca entre los po» bres de Cristo y gime por el pan de la verdad para repar. tirio entre los que no hambrean ni sienten sed de justi. cia, orando a su Dios para que las ilusiones no tomen asiento en su corazón de hombre 3 7 . A través del conocimiento de nuestra flaqueza se perfecciona el alma y se enciende en deseos del Bien inconmutable, y, apoyada en el escudo protector de la gracia divina, golpea con la aldaba de la plegaria a la puerta de la Verdad en demanda del auxilio de Cristo, que es luz de nuestra inteligencia y esperanza de nuestra renovación interior. Es el Verbo humanado faro que esplende en las tinieblas de nuestro peregrinar hacia Dios. El acoplamiento de nuestra deficiencia a la justicia del cielo se hace armonía en la encarnación del Señor, y su resurrección es tisana eficaz contra la corrupción de nuestra mortalidad. Muere el alma cuando Dios la abandona, y muere el cuerpo cuando el alma vuela a su Criador. Pero la muerte del pecador, fruto de condenación, es condonada en la muerte del justo, obra de la voluntad misericordiosa de Cristo M . Una extensa digresión sobre los números tres y seis, en la que se patentiza la penetración en la filosofía del núme39 ro , nos conduce a la unidad moral trenzada de sacrificios en el Mediador. Vivo Cristo en el espíritu, resucita su carne exánime, que yacía en el sepulcro, y entonces fué cuando el Mediador de la vida expulsó de las almas de los creyentes al mediador de la muerte. Pagó nuestra deuda y borró nuestras iniquidades. En su muerte ofreció sacrificio de propiciación, nos predestinó a ser conformes con su resurrección, nos justificó con su sangre para glorificarnos en ol día de la recompensa. Hay quienes confían en sus fuerzas, y a éstos los hace inmundos y ulcerosos su hinchazón, y su testimonio no convence. Tales fueron los filósofos de la gentilidad, a quienes no debemos consultar sobre el origen y sucesión de los siglos ni sobre la futura resurrección de los muertos, siendo indignos, en su orgullo, de recibir la revelación de lo alto. Es la encarnación del Verbo como escala misteriosa para ascender a la luz que no tiene ocasos y a la contemplación luminosa de las claridades eternas. Cuando nuestra fe s# convierta en visión, entonces nuestra mortalidad se hará '•ternidad. Agustín capta en la tradición cuanto tiene valor místi'
'" O. c , 4, proemio. *" O. c , 4, 2, 4 ; 4. 3» 5Religión y Cultura, 4, 15, p . 139-196.
" Cf. VELEZ MARTÍNEZ, P . , O. E . S. A., El número agustiniarU) '•

ANÁLISIS DE LA OBRA

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INTRODUCCIÓN

co. Las teofanías dicen referencia a la encarnación del Hijo de Dios. Hecho criatura aquel por quien fueron hechas todas las criaturas, convenía fueran sus pregoneros todas las criaturas 4 0 . Y así, llegada que fué la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley. Y lo envió tan pequeñito, que nació, y fué •enviado allí adonde ya se encontraba al nacer. Esta misión del Hijo no implica disparidad, sino relación de origen. Se dice enviado por el Padre en cuanto Hijo, porque el que envía es el Padre, y el enviado es el Hijo; mas nada impide creer en la consubstancialidad de ambos. El Hijo procede del Padre, no éste del Hijo; y así se comprende que el Hijo haya sido enviado, al humanarse en el seno de una Virgen, pues el Verbo del Padre es el Hijo del Padre, sabiduría de sabiduría y candor de luz eterna, coigual al Padre. Envía el que engendra, y es enviado el engendrado. Exivi a Patre et veni in hunc mundum41. Así como engendra el Padre y el Hijo es engendrado sin romper la unicidad de esencia, así el Padre envía y el Hijo es enviado; mitente y enviado son unidad. La misión del Espíritu Santo se explica a la luz de las procesiones divinas, pues procede del Padre y del Hijo y los tres son unidad. Y no podemos afirmar que el Espíritu Santo no proceda del Hijo, cuando se le llama en la Escritura Espíritu del Padre y del Hijo 4 2 . Un ejemplo lo tenemos en el hálito corpóreo de Cristo, cuando, al soplar, dice a sus discípulos: Recibid el Espíritu Santo*3. Uno es el Espíritu de Dios, Espíritu del Padre y del Hijo, y este Espíritu es el Espíritu Santo, que obra todas las cosas en todos 44. Las tres divinas personas, teniendo una misma esencia numérica, intervienen en la voz del Padre, en el nacimiento del Hijo y en la paloma, símbolo amoroso del Espíritu Santo. La Trinidad invisible se revela a los hombres mediante la criatura visible. Las manifestaciones posteriores a la encarnación de Cristo tienen una explicación análoga a las teofanías del Antiguo Testamento. No es sólo el prestigio y la autoridad de Agustín lo que arrastra a los escolásticos del medievo a seguir las directrices seguras de su doctrina, como hace notar Lebreton, sino la solidez de sus construcciones teológicas, que se alzan airosas sobre los piDe Trin., 4, IQ, 25. l o . 16,28. De Trin., 4, 20, 29. Agustín es el primero que expresa la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo como de un solo principio con palabras terminantes e inequívocas.
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lares robustos de la fe. Con San Agustín, escribe Portalié, el centro del desenvolvimiento teológico se desplaza de Oriente a Occidente. El espíritu práctico de la raza latina se enriquece con el espíritu idealista de los griegos 45 . La posición de Agustín en su exégesis escriturística sobre las epifanías divinas es firme, y en vano se le pretende enfrentar con la tradición de los Padres anteriores. No es necesario fingir aires de polémica allí donde la suave caricia de una brisa mañanera invita al caminante al conocimiento amoroso de Dios.
RELACIONES DIVINAS

Al remontar el vuelo en busca de nuevos horizontes, Agustín siente necesidad de vigorizar sus alas en la plegaria y en la humildad. Implora la ayuda del cielo y confiesa su flaqueza. Inflamado en la gracia de Cristo, decide penetrar, a lo largo del libro V, en la selva casi virgen de las relaciones divinas. Es ya un avance positivo en las rutas hacia la verdad el saber evitar todo pensamiento indigno de Dios. Dios es substancia, y mejor esencia o ousía4e; su origen etimológico es áb eo quod est esse. En Dios, a diferencia de los seres todos de la creación, excluye esta esencia todo accidente, y, en consecuencia, sólo Dios es substancia inconmutable. Y aquí surge el dilema de los arríanos: todo lo que se dice de Dios se dice según la substancia, no según los accidentes. Luego ingénito se dice del Padre según la substancia, y engendrado se dice del Hijo también según la substancia. Y como ingénito y engendrado son diversas realidades, se deduce que la substancia del Hijo es distinta de la substancia del Padre. Luego no son consubstanciales, como afirman los secuaces de Nicea 47 . Las armas dialécticas del antiguo profesor de retórica no se han enmohecido ni embotado, y al argumento cornudo de Jos arríanos contesta con un retorqueo argumentum eficaz. La espada que esgrimen los adversarios se hunde en el corazón de su falacia. Si cuanto se dice de Dios, arguye Agustín, se dice según ¿a substancia, luego según la substancia se dijo: Yo y el Padre somos uno4S. Por consiguiente, la substancia del* Padre y la del Hijo es numéricamente una y, por tanto, son consubstanciales. Y si esto no se entiende según la substancia, ya existe en Dios algo que no
15 45

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Cf. D T C ' i , 2321. De Trin., 5, 2, 3.

l o . 20, 22. 1 C o r . 12, 6. »

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INTRODUCCIÓN ANÁLISIS DE LA OBRA 43

se predica de El según la substancia, y, por ende, n o estamos obligados a entender necesariamente según la substancia las p a l a b r a s ingénito y engendrado, y el dilema de los arrianos cae con estrépito al golpe de maza de A g u s t í n . Idéntico razonamiento h a de aplicarse a la expresión p a u l i n a : No juzgó rapiña ser igual a Dios 49 , y así los enemigos de la fe se ven prendidos en las mallas de su malicia 5 0 . Todo accidente, aun el inseparable, áxdbpicrros en griego, como es el color negro al plumaje del cuervo, implica mutación, porque, cuando la pluma deja de ser pluma, cesa también de ser n e g r a , y como n a d a amisible o mudable existe en Dios, no existe en El accidente y es inconmutable esencia E 1 . E n la creación, todo lo que n o es substancia es accid e n t e : Omnia accidunt eis. B a s t a la simple enumeración de las categorías aristotélicas. P e r o en Dios el ser admite otro predicamento, porque n o todo lo que se dice de Dios se dice también según la substancia, y el accidente no h a lugar en la divinidad. Luego h a y algo en el seno misterioso de la esencia divina que dice relación, y la relación no es en Dios a c c i d e n t e 5 2 . El P a d r e dice relación al Hijo y el Hijo dice habitu d al P a d r e ; el P a d r e siempre es P a d r e y el Hijo siempre es Hijo. Ni el p r i m e r o puede d e j ar de ser P a d r e , ni el segundo puede d e j a r de ser Hijo, y donde la eternidad es la medida del ser no existe inherencia accidental. Resulta evidente que el P a d r e no es P a d r e sino porque tiene u n H i j o 5 3 , y el Hijo no es Hijo sino p o r q ue tiene un P a d r e , y la relación no es substancia ni accidente; es, usando una frase del Ángel de las E s c u e l a s , la expresión minimizada del s e r 5 4 ; algo así como u n a proyección ad áliud. E l fundamento de la relación h a de buscarse en el ser, y quizá también su t é r m i n o ; por eso la relación es iPhil. 2, 6. De Trin., 5, 3, 4. In Deo—escribe San Buenaventura—relatio non est praedicamentum, neo accidens, sed substantia est (In 1 Sent., d. 26, a. 1,
49 60 61

Relatio in Deo accidens esse non potest (SANTO TOMÁS, Contra Gent., 4, 14). 63 Sed quia Pater non dicitur Pater nisi ex eo qiwd est ei Fllius, et Filius non dicitur nisi ex eo quod habet Patrem, non secundum substantiam haec dicuntur (De Trin., 5, 4, 6). Contra la opinión de Zubiri, ninguna discrepancia existe en este punto entre el Oriente y el Occidente. El Padre no engendra en este texto agustiniano porque es Padre. Es Padre porque tiene un Hijo. Cf. ZUBIRI, Naturaleza, 51 Historia, Dios (Madrid 1944). P- 502. De pot., q. 7, a. 9 ; cf. q. 8, a. 1 ad 4 ; In I Sent., d. 8, q. 4 a. 3 ad 4 ; Contra Gent., 4, 14.

q . 2). 52

compatible con la infinita perfección de Dios, siempre que el término relativo n o se le suponga fuera de Dios, sino moviéndose d e n t r o de la esencia misma de la perfección divina. El dogma de un Dios t r i n o proclama la existencia de una verdad inaccesible a la razón. A g u s t í n orientar á la teología en Occidente hacia el polo de las relaciones divinas. El concepto formal de la relación n o tiene sentido sin un término de la relación. E n u n estudio profundamente pensado escribe el D r . M a n y a : "La relación n o puede concebirse como u n a realidad que media entre las divinas personas. E l p u r o esse ad en Dios, como distinto del esse in, es la n a da p u r a y, por t a n t o , no puede ser razón de distinción personal alguna. El esse ad divino está contenido, como embebido, dentro de la substancia. Y éste es el g r a n misterio t r i n i t a r i o : que la divina esencia, sin aquel elemento que en el orden creado realiza formalmente la nota esse ad, verifica dentro de sí misma el efecto propio del esse ad creado, esto es, la oposición relativa y la consiguiente distinción real de los correlativos" 55 . Las últimas pinceladas del cuadro son de Santo Tomás, p e r o el diseño original pertenece al Doctor de la Gracia. Toda distinción hipostátiea consiste en una m u t u a relación de las divinas personas , relación que discrimina y une, porque lo relativo es inaferrable sin los términos de la relación. E s t e es el misterio que la fe proclama en Dios unitrino. P e r o la hoja acerada de un insto dialéctico se introduce por las rimas a b i e r t a s del pensamiento agustiniano. Concedido, replica su adversario . Los términos Padre e Hijo son relativos, pero ingénito y engendrado es algo substan cial 56 . El esse ad se es siempre substancia, y, como ser ingénito n o es ser engendrado, se impone la diversidad de substancias. La instancia a r r i á n a t r a e aires de silogismo impecable; pero olvidan que, si el término ingénito pudiera quizá—más adelante lo veremos—ser substancial, engendrado es solamente término relativo. E s Hijo p o r q ue h a sido engendrado, y porque es engendrado es Hijo. Hijo dice, por consiguiente, habitud al padre, y el que h a sido engendrado dice relación a su engendrador. Luego el concepto del que engendra e ingénito no se identifican. E n la hipótesis de los a r r i a n o s , ¿cómo evitar la desigualdad en lo divino? Si el P a d r e es en sí algo que el Hijo n o es, y todo cuanto dice habitud al sujeto es substancial en Dios, y el término ingénito n o es al Hijo aplicable y n o es relativo,
35 MANYA, Metafísica de la relación <án divinis».- Revista Española de Teología, 5 (1945), p. 283. " De Trin., 5, 6, 7.

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aparece ya la consecuencia arrolladora de la desemejanza substancial entre el Padre y el Hijo, conclusión que condena la fe y admiten los arríanos. Mérito es de Agustín este ahondar en el doble aspecto de la divinidad, contestando a la argucia herética con la precisión de un bien construido sorites 5 7 . La igualdad no radica en la relación, sino en la aseidad, común al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Luego son consubstanciales. En Dios, la acción engendradora sólo puede ser identificada con la substancia divina en cuanto la misma realidad esencial, con subsistencia perfecta, es por sí misma dinamis efectiva de un término substancial que se realiza dentro de ella con una perfección infinita. Cuando decimos del Padre que es agénetos, expresamos lo que no es, no su esencia; y cuando negamos una relación, nada substancial negamos, porque la relación no es substancia 5S . La negación jamás altera el predicamento, como se prueba discurriendo sobre las categorías de los peripatéticos. Decimos hombre, echado, armado, de ayer, blanco y vecino, refiriéndonos a las categorías de substancia, posición, hábito, tiempo, relación. Y, según estos mismos predicamentos, negamos anteponiendo un no rotundo. Cuando digo no hijo, niego una relación, pues hijo no es término substancial, sino relativo. Hijo y engendrado se identifican en su significación semántica. Antepongamos una negación y digamos no hijo, no engendrado, y persiste la misma categoría de relación. Y ¿qué significa ingénito sino no engendrado? Luego caminamos por la calzada romana de la relación cuando decimos ingénito, En consecuencia, aunque ser engendrado y no serlo son términos opuestos, no indican diversidad de substancias E9. ¡San Agustín posee en alto grado el carácter distintivo del genio, la opulencia intelectual. Las ideas bullen en la oficina de su inteligencia y acuden obedientes a los puntos de su pluma, profundas y numerosas. Su espíritu siempre es abundante y generoso, ora exponga una doctrina, ora dé cumlplida solución a una dificultad. Cuando parece agO'
57 Meritum fuit—dice el notable hijo de San Benito L. Jansseus—' ! duplicem hunc in divinüate respectum profundius investigare qtque • efficacius distinxisse. Quare si parens scholasticae theologiae ab EQ: clesia celebratur, máximas enim in SS. Trinitatis dogma-te alustrando ac vindicando sibi laudes conciliasse, iure dixeris (SumniaTheél:. i De Trinitate, t. 3, p. 206). ' • ' ' • • ' ' . ' ' i '.'''! 58 Cum vero ingcnitus dicitur Pater non quid sit, sed quid non sit dicitur (De Trin., 5, 6, 7). 59 Quamvis diversum sit genitus et in genitus. non indicañt'diver! sam substantiam (o. c , 5, 7, S). ;•.-.• . '•'-•• ; ; i í ; '

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tar el tema, nos sorprende con nuevos descubrimientos. A través de las categorías del filósofo de Estagira campea la trascendencia de Dios. La unidad de esencia en el Padre, en el Hij'o y en el Espíritu Santo exige siempre un predicado substancial singular. Decimos que hay un Dios, siendo Dios el Padre, el Hij'o y el Espíritu Santo. Grande es el Padre, grande es el Hijo y grande es el Espíritu Santo; sin embargo, no son tres grandes, sino uno solo, según está escrito: Tú solo eres Dios grande eo. Y esto ha de entenderse del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y así, en singular, decimos que hay un Dios omnipotente y bueno, que es el Dios Trinidad 61. Sabemos que en Dios existe una esencia y tres hipóstasis, o, para expresarnos según la terminología latina, una esencia o substancia y tres personas. Dios es grande, bueno, eterno y omnipotente, y es también su deidad, su grandeza, su bondad, su eternidad y su omnipotencia; pero no podemos decir que el Padre sea la Trinidad o que lo sea el Hijo o el Espíritu Santo 6 2 . La relación no se evidencia en el nombre de la tercera persona, que es Espíritu Santo, pues espíritu es el Padre y espíritu es el Hijo, y santo es el Padre y santo es el Hijo. Dios es santo y es espíritu, pero no en sentido de relación, sino substancial. El Espíritu Santo no sería espíritu si no lo fueran las personas de las cuales procede. Es Espíritu de espíritu, como el Verbo es sabiduría de sabiduría y Dios de Dios. Es el Espíritu Santo como el sello de una espiritualidad esencial en la divinidad, don del donante y dador del don, término éste de una relación personal 63. La misma palabra espíritu indica un ser que subsiste, una persona. Como en la creación, arsenal del humano lenguaje, sólo ha lugar la producción de un ser viviente y personal mediante la generación, de ahí la inopia de la palabra al querer expresar la procesión del Espíritu Santo, pues falta el término correlativo 64 . Con relación a la criatura, el Padre, el Hijo y el Espí" P s . 85, 10. al Quoniam quippe non aliud est Deo esse, et aliud magnum esse, sed hoc idem Mi est esse quod magnum esse (De Trin., 5. 8, 9 ; cf. 5, 10, 11). "2 O. c , 5, 11, 12. 63 Spiritus Sanctus ineffabilís est quaedam Patris Filiique communio; et ideo fortasse sic appellatur quia et Patri et Filio eadem appellatio convenire (o. c , 5, 11, 5). Véase SAN ANSELMO, De processione Spiritus S., c. 1 : PL 158, 286. ** De Trin., 5, 12, 13.

ritu Santo son un solo principio 65 ; mas en la Trinidad el Padre es principio del Hijo y del Espíritu Santo: del Hijo. porque le engendró desde la eternidad, y del Espíritu Santo, porque procede del Padre sin tiempo.
GENERACIÓN Y ASPIRACIÓN

La naturaleza de Dios es una naturaleza viviente, y sus producciones son producciones de vitalidad efectuadas mediante actos vitales. Estos se reducen en Dios al conocimiento y al amor. La razón nos dice que la esencia divina es pura dínamis y que tiene por objeto su conocimiento y su amor. Ante el umbral del misterio, la razón se detiene reverente para dar paso a la fe, que nos revela la esencia divina floreciendo en fecundidad hipostática. Dios Padre, conociéndose, expresa su Yerbo interior 8 8 . El amor se exterioriza mediante la aspiración. Un arriano, por nombre Maximino, plantea en discusión solemne el problema de las procesiones divinas en términos inequívocos. Si el Hijo, arguye, es nacido de la substancia del Padre y de la substancia del Padre procede el Espíritu Santo, ¿por qué uno es hijo y el otro no lo es?* 7 El problema es pavoroso para la pobre inteligencia del hombre. Agustín se contenta con recitar la fórmula de la fe. Del Padre proceden el Hijo y el Espíritu Santo; pero uno es engendrado, el otro procedente; por eso uno es Hijo del Padre, de quien fué engendrado; el otro es Espíritu de aníbos, porque de ambos procede 68 . La diferencia entre generación y procesión es arcana para Agustín 6 9 . En el De Trinitate ensaya una tímida solución. El Espíritu Santo, dice, no es Hijo, porque procede non quomodo natus, sed quomodo datus. En la divinidad, el conocimiento actual de Dios no se
05 De Trin., 5, 13, 16. Unum universorum principium sancionará más tarde con su' autoridad suprema el cuarto concilio de Letrán (Dz. 428). 66 E n las Confesiones (7, 9, 13) nos dice haber leído en los platónicos el contenido del prólogo del Evangelio de S a n Juan, non his verbis, sed hoc idem omnino. Texto difícil si hemos de tomarlo al pie de la letra. El Logos de Plotino difiere del Verbum cristiano, pues aquél n o es hipóstasis y emana a la vez de la Inteligencia y del Alma del mundo, lo que no acontece en el Verbo. La única analogía plotiniana es el nous, imagen del Uno ; pero este nous_ no es Dios en Plotino, sino inferior al Uno. Para que Agustín hubiera leído el prólogo de San Juan en Plotino es necesario que haya leído las Enneadas en cristiano. 67 Contra Maximinum, 2, 14, 1: P L 42, 770. Cf. De Trin., 5, 14, 14. 68 Ibíd. 69 Distinguere inter illam generationem et hanc processtonem, nescio, non valeo, non sufficio (ibíd.).

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difeceneia'ídekisu'/ser. En nosotros, empero, el verbo o imagen es producto de la inteligencia, mientras en Dios es un acto purísimo; en nosotros el acto de amar es producto de la voluntad, y es considerado el amor como un impulso del alma que la hace amante en acto y se exterioriza por medio del don, que idealmente se distingue en nosotros del amor. Queriendo imaginar un proceso de amor semejante, es preciso acudir a la analogía creada, mas en un grado infinitamente más elevado y noble, porque en el acto puro y perfecto del amor divino no existe la potencialidad deficiente, y de ahí que Dios produzca, mediante el amor, un Don infinito. Los Padres griegos, al concretar la eficacia del amor divino, hacen abstracción del mutuo amor, considerándolo como simple expansión del amor del Padre hacia el ser infinito y perfecto. Pero hemos de considerar siempre este amor como recíproco, según las expresiones tiernísimas de Agustín, cuando define al Espíritu Santo como un beso de amor, un abrazo de dos amores, vínculo.de paz inalterable, unidad del Padre y del Hijo 7 0 . La corona del amor mutuo entre el Padre y el Hijo es un Don personal, una nueva persona. Nos lo dice la fe y la efusión de los corazones. Exiit quomodo datus. La generación conviene en grado eminente a la procesión de la segunda persona de la Trinidad divina, pues en ella se transfunde la esencia íntegra del Padre, y el Hijo es algo substancialmente igual al Padre, mientras la procesión de la tercera persona es simple aspiración amorosa. El Hijo, nacido de la substancia del Padre, es igual al Padre; la segunda procesión se efectúa por vía de amor esencial y es también igual al Padre y al Hijo, atestiguando un amor infinito y la unidad en que convienen las dos personas de quienes procede el amor. La generación la definen los manuales origo viventis a viventi in principio coniuncto in similitudinem naturae. El conceptúa latino expresa la imagen intelectual de un objeto. Y esto tiene también su aplicación en el autoconocimiento, fotografiando, en este caso, su misma esencia, imagen viviente y espiritual; de ahí que la generación en el orden de la naturaleza difiere de toda otra producción, y en la divinidad se aplica sólo a la procesión de la segunda
70 Communio, •complexus, osculum, vinculum, imitas amborum quo uterque coniungitur, quo genitus a gignente diligitur servantes unitatem in vinculum pacis. Cf. De Trin., 6, 5, 7. Idénticas expresiones se encuentran en San Bernardo (Serm. 5 in Cant.), en JRatramno (Contra graec, 1, 3) y en San Buenaventura (In I Sent., d. 10, a. 1, q: r)

persona, por ser expresión, imagen, verbo del conocimiento del Padre, mientras la aspiración del amor no es imagen, sino Don. La intimidad de dos corazones se define diciendo que son un alma, porque para nosotros el alma es la vida. Los amantes quisieran transfundirse su vida, fundiéndose en una sola 71. La expresión más realista de esta tendencia la vemos en la madre, que se sirve del beso como expresión suprema del amor. Por eso San Agustín llama al Espíritu Santo osculum amorís Patris et Ftlii. El Padre y el Hijo son, en efecto, dos amores en unidad de vida, y el ósculo no es vehículo de vida, sino su expresión, siendo la persona que procede de este amor esencial, y vital la aspiración amorosa del Espíritu Santo, que procede desde la eternidad del Padre y del Hijo 7 2 , y procede como Don, no como donación. Siempre la habitud de la criatura aJl Hacedor es real en la criatura, de razón en el Criador 73.
CRISTO, PODER Y SABIDURÍA DE DIOS

En la Trinidad señorea la unidad. Una es la esencia y con ella se identifican las tres personas. Y esta suprema unidad de esencia no se halla comprometida, como algunos piensan, en aquellas palabras del Apóstol: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios7i. La discusión de este pasaje ocupará la atención del lector a lo largo del libro VI, encontrando la solución en el V n . Algunos escritores ortodoxos argüían contra los semiarrianos dé esta manera: Si el Hijo es poder de Dios y sabiduría de Dios, y Dios jamás existió sin poder y sin sabiduría, sigúese que el Hijo es coeterno al Padre 7 5 . Este razonar tiene sus puntos flacos, pues nos llevaría a sentar que el Padre no es sabio sino por la sabiduría que engendró. Además, si el Padre en sí no es sabiduría, el Hijo tampoco sería sabiduría de sabiduría, como es luz de luz y Dios de Dios 76. Se impone el buscar otro sentido a las palabras de San Pablo. Mas antes de proponer Agustín la solución buscada, insiste en la consubstancialidad de las tres divinas personas, fundamentando su razonar en aque71 Quid est amor, nisi quaedam vita dúo alia copulan!., vel copulare appctans, amantem, scilic'et, et quod amatur? (De Trin., 8, 10, 14). 73 O. c., 5, 15, 16. 73 Quod temporaiiter dici incipit Deus quod antea'non dicebalur manifestum est rclative dici (o. o , 5, 15, 17). 74 1 Cor. 1, 24. 75 De Trin., 6, 1, 1. _ 76 Agustín no menciona nombres, pero sabemos que muchos Padres griegos llaman al Hijo sabiduría del Padre. Orígenes, San Atanasio, San Gregorio de Nacianzo, San Basilio, San Ambrosio, Feba-

Cf. SANTO TOMÁS D:: AQUINO, Sumtma Theol., ¡i, q. 37.

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lias palabras de Cristo: Yo y el Padre somos uno''''. U " ° según la esencia, no según la relación. Uno es el principio supremo, uno el poseedor de la esencia, y la distinción personal trae su origen de esta unidad fontal. El Padre y fl Hijo son uno 7 8 . Ahora comprenderemos la expresión paulina: No juzgó rapiña ser igual a Dios'79. Agustín da a elegir a su adversario arriano uri atributo en que sean iguales el Padre y el Hijo. Puede escoger el que guste. Ante su elección tiene la infinitud de Dios. Ello será suficiente para concluir, en buena lógica, a la unidad substancial. En Dios, ser y ser fuerte, justo, espíritu, es la misma realidad. Y sabemos que Cristo es igual al Padre en fortaleza, en justicia, en sabiduría. Luego lo es también en substancia. El Hijo, por generación, no sale del seno del Padre. Se distingue del Padre sin salir del Padre. El tránsito en la divinidad de una persona a otra no entraña partición. In ómnibus ergo est Patri Filius, et estt unius eiusdemqwe substantive 80. Y lo mismo sucede con el Espíritu Santo. En su origen no se distancia de sus inspiradores, aunque se le diga amor del Padre y del Hijo. El orden de las procesiones en Dios evidencia la unidad de principio y excluye toda escisión, siendo el Espíritu Santo vínculo substantivo de unidad eterna. A El conviene propiamente el nombre de Amor, según está escrito en San Juan 8 1 . La criatura es múltiple, no simple; Dios es simple en esencia, múltiple en virtualidad fecunda. Por eso le llamamos bueno, grande, sabio, feliz y veraz. Pero su grandeza se identifica con su sabiduría, con su poder, con su bondad, con su felicidad, con su veracidad. Y siendo trino, no es triple 8 2 . El Espíritu Santo une en sí al Padre y al Hijo como producto infinito de un amor mutuo. El Hijo viene a poseer como una posición central y es como eslabón de oro entre el Padre y el Espíritu Santo. Cada una de las tres divinas personas posee la naturaleza divina en sí y por sí, y simultáneamente el Hijo la recibe del Padre, y el Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Y así, perfecto es el Padre, perfecto es el Hijo y perfecto es el Espíritu Santo, y perdio y Faustino, entre otros, pueden formar en este cuadro. Agustín mismo llama a la primera persona Padre de la Sabiduría, y a veces parece emplear este mismo razonamiento que aquí critica. Cf. De div. quaest. 83, q. 16 : P L 40, 15. Véase, ademas, De ver. relig., c. 43, n. 81 : P L 34, 159 ; De lib. arbitr., 2, 15, 39 : P L 32, 1262. " To. 17, 11. 78 De Trin., 6, 3, 4. 73 Phil. 2, 6. 80
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fecto es Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, y, por consiguiente, Dios es Trinidad S3. San Hilario resume en breve sentencia las apropiaciones en la Trinidad cuando dice: La eternidad en el Padre, la belleza en la Imagen y el uso en el Don 8i. Y como su autoridad de expositor de las Escrituras no es mediocre, Agustín ahonda en su pensamiento recóndito. La eternidad conviene por apropiación al Padre, por ser principio de la Trinidad y no proceder de nadie; la Imagen al Hijo, por ser semejanza substancial del Padre, y la llama bella a causa de la igualdad perfecta de dicha imagen, expresión perfecta de la substancia del Padre, vida suma, inteligencia suprema, verbo perfecto, arte de la omnipotencia de Dios, plenitud del ser divino. Don es el Espíritu Santo por ser amplexo amoroso del Padre y del Hijo, caridad suma, gozo supremo, suavidad del que engendra y del engendrado. En la Trinidad soberana encontramos el principio fontal de todos los seres, la belleza perfecta, la felicidad que adelicia. En el Padre intuímos la unidad; la igualdad en el Hijo; en el Espíritu Santo, la concordia unitiva y la fruición gozosa de Dios 85. Agustín siembra inquietudes en el área del saber humano y aborda el problema planteado en el exordio del libro anterior, fluctuando incierta la solución, que, resuelto y audaz, acomete en el libro VII. El Padre, ¿es sabio por la sabiduría que engendró, o es sabio por esencia, sin excluir las otras dos personas? La palabra del hombre se ve oprimida por la magnitud de la divinidad inefable. Si decimos que Cristo no es poder y sabiduría de Dios, impíamente resistimos al Apóstol, que lo afirma; decir que el Padre no lo es de su sabiduría y de su poder, no es menos absurdo; porque en esta hipótesis no sería Padre de Cristo, pues Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios. ¿Acaso el Padre no es poderoso por su fuerza ni sabio por su sabiduría? Nladie aventura afirmación tan necia. El Padre es en sí y por sí poder y sabiduría, y no porque engendra el poder y la sabiduría, sino porque lo es. El razonamiento se impone por su manifiesta evidencia. Dios no tiene ni bondad, ni ser, ni eternidad, ni sabiduría; El es su bondad, su ser, su eternidad, su sabiduría, su esencia. Razonar de otro modo sería destruir la simplicidad de Dios y apartarse de la regla de fe. El Padre es lo que es, y no por su Hijo. Hacer del ser una relación es arrasar lo absoluto en la deidad y con él todas las relaciones divinas.
M

De Trin., 6, 4, 6.
1 lo. 4, 16.

83

De Trin., 6, 7, 9.

O. o , 6, 8, 9. 1, 5, s : P L 34, ai.
1, 2. •

" SAN HILARIO, De Trin.,

" De doctr. christiana,

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Nadie engendra si no existe. Si el Padre existiera por su Hijo, sería Hijo de su propio Hijo. Aquí tocamos él colmo del ridículo. Para el Padre, ser y ser Padre es la misma realidad divina, y el Hijo y el Padre son una esencia. El Hijo es virtud, sabiduría, verbo e imagen del Padre, siendo el último de los nombres citados relativo sin discusión. La esencia nunca entraña habitud, pero todo lo que es relativo supone lo absoluto. Nadie es señor sin ser hombre; el arra no existe sin ser moneda; el padre, sin la existencia. El que es sabio posee la sabiduría, como el que es blanco posee la albura, aunque el color blanco no es en los cuerpos substancia, sino cualidad o accidente, mientras en Dios la sabiduría es su esencia 86 . Por consiguiente, el Padre es sabiduría esencial. El Hijo es sabiduría del Padre, como es luz del Padre; luz de luz y sabiduría de sabiduría, y los dos una sabiduría y una esencia, pues en el seno de la deidad el ser y la sabiduría se identifican. Lo que el saber es a la ciencia, a la fuerza el poder, a la eternidad lo eterno, a la justicia lo justo, a la magnitud lo grande, esto es el ser a la esencia; y como en aquella suma simplicidad divina no es una cosa el ser y otra distinta el saber, se sigue que es una misma realidad la sabiduría y la esencia. La conclusión, pues, se impone. Pater igitur et Filius simul una essentia, et una magnitudo, et una ventas et una sapientiaS7. En los términos relativos no se encuentra dicha identificación en un sentido óntico absoluto. En virtud de una distinción virtual e inadecuada podemos expresar la relación sin expresar formalmente la esencia. Tal es la situación angustiosa de nuestra mente frente a la realidad de las claridades divinas. La paternidad es en Dios su misma esencia, y su sabiduría es también su esencia. Las dos afirmaciones en el orden ontológico son evidentes, supuesta la simplicidad infinita de Dios. En el orden de los conceptos existe en la proposición inicial una como adherencia manifiesta, la paternidad. La sabiduría divina se traduce en una identidad absoluta en los términos de la relación; hay como una tendencia infinita hacia la periferia, actuada por una identidad indestructible que impone la fe entre dos términos que se oponen. Para un escritor de nuestros días, el ad aliud representa como una huida de un ser hacia otro 8 8 . Es una tendencia con sentido separatista.
De Trin., 7, 1, 1-2. O. c , 7, 2, 3. , MANYA, J. B., Metafísica de la relación ain di-uims-»: Revista Española de Teología, vol. 5, cuad. 2 (abril-jiiiyo^ 1945),,p,( 271,,
80 87 88

Cuando Agustín escribe: non eo Verbum quo sapientia s", abre su pupila a la luz de una distinción recatada entre lo absoluto y lo relativo en la divinidad. Decir Vjerbo es decir Hijo, y este nombre indica, sin duda, relación. Existe en Dios una substancia o esencia única. Lejos de romper esta unidad la distinción de personas, la hace posible, no ciertamente en lo absoluto, sino en la relación. Agustín no sabe explicarse con mayor claridad. Pero sí sabe que en Dios sólo hay una sabiduría, porque sólo existe una esencia. El Verbo es sabiduría, pero no es Verbo por lo que es sabiduría. Verbo dice habitud al Padre; sabiduría es término esencial. Verbo viene a significar sabiduría engendrada. El segundo de estos conceptos, que es engendrada, nos da a entender la existencia de un Verbo, que es Hijo e Imagen, nombres todos relativos. El primer miembro, es decir, la sabiduría, tiene sentido absoluto y significa la esencia, identificada en Dios con la sabiduría. Y así el Padre y el Hijo son juntamente una sabiduría, porque son una esencia. Considerados como personas, el Hijo es sabiduría engendrada por la sabiduría del Padre, como es esencia engendrada por la esencia del Padre. Y aunque el Padre no es el Hijo ni el Hijo es el Padre, no se sigue que no sean una misma esencia, porque estos nombres designan la relación: Qui gignit et quem gignit unum est90. Agustín admite desde el amanecer de su conversión la igualdad del Padre y del Hijo, manteniendo siempre su distinción hipostática 91 ; pero la espléndida madurez de su pensamiento se encuentra en su obra maestra De Trinitate. Si bien el Hijo es sabiduría engendrada por la sabiduría del Padre, como asimismo es luz de la luz del Padre y Dios de Dios, y ambos una luz, un Dios y una sabiduría 92, con todo, sólo el Hijo se hizo por nosotros sabiduría, justicia y santificación 9S . Y así, cuando en las Escrituras se habla de la sabiduría, se alude a la sabiduría engendrada, que es el Hijo, luz que ilumina la imagen de Dios, que somos nosotros, sus criaturas; imagen descolorida, imperfecta, contrahecha, pero imagen al fin. El Espíritu Santo, caridad increada y suavidad del Pa^
De Trin., 7, 2, 3. Soliloq., 1, 1, 4 : PL 32, 871. Cf. Retract., 1, 4, 3 ; De Trin., 7, 2, 391 Cf. De beata vita, 4, 35 : PL 32, 076 ; De ordine, 1, íq, 29 ; PL 32, 991 ; De fide et symb., 3, 4 : PL 40, 183 ; Contra academ;, 2,-i,, 1; PL 32, 919; De vera relig., 43 : PL 34, 159; De Magistro, 11,' 38 :' Pti 32, 1216. '
90
92 n
n

89

T^A*-,

_

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dre y del Hijo, es también sabiduría excelsa, porque, siendo Dios, es luz, y siendo luz, es sabiduría M, La sabiduría es luz espiritual e inconmutable. Luz lo es también este sol que nos ilumina con sus rayos, pero luz corporal; luz es la criatura incorpórea, pero no inconmutable. Dios es luz pura. Luz es el Padre, luz es el Hijo y luz es el Espíritu Santo, y los tres una luz. Sabiduría es el Padre, sabiduría es el Hijo y sabiduría es el Espíritu Santo, y los tres una sabiduría. Y como en la Trinidad se identifican el ser y el saber, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una esencia, un Dios. La bella metáfora de la luz es fundamento óntico de la teoría del conocimiento. Luz, verdad y ser que se convierten en las regiones de lo trascendente 96 y en la criatura son como un vivido reflejo y reverbero de la luz eterna. La unicidad y pluralidad en el misterio insondable de un Dios Trino se condensan en la fórmula griega: una esencia y tres substancias; o en la frase latina, que admite una esencia o substancia y tres personas 9 6 . Obliga la necesidad a expresarnos en lenguaje de pobreza al tratar de echar la sonda de nuestro pensamiento en el océano de la inmensidad divina. Negar que son tres sería caer en el error de Sabelio. Sabemos con toda certeza que existe el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El Hijo no es el Padre, ni el Espíritu Santo es el Padre o el Hijo. Buscó la humana indigencia un nombre para expresar la distinción y la unidad en Dios, e inventó la palabra esencia y el término persona. La subsistencia es propia de Dios en cuanto significa ser independiente, plenitud del ser, ser en sí y por sí, y en este sentido se identifica en Dios con la esencia 97 ; pero en el significado etimológico de subesse sólo se aplica a las cosas mudables y compuestas que se llaman con propiedad substancias 9 8 . Dios, por consiguiente, sólo en un sentido abusivo se puede decir substancia. Su nombre propio es el de esencia, y quizá Dios sólo puede ser designado con este nomDe Trin., 7, 3, 6. El tema atrae nuestra curiosidad ; por eso pasamos ahora con nostalgia sobre este problema culminante de la criteriología agustiniana. Indicaremos algunas obras fundamentales según las diversas interpretaciones : BOYER, C H . , L'idée de verité daris la philosobhie de S. Augustin (París 1920) ; CAYRÉ, F.¡ Contemplation et rdison d'apres S. Augustin: Melanges Augustiniens, p. 1-50 ; R. JOLIVET, La doctrine ausustinienne de l'illumination: Melanges, p . 51-172; PORTAT.TÉ. art. Augustin: DTC 1, 2336. 96 De Trin., 7, 4, 7. " Omnis autem res ad se ipsam subsistit: qtianto magis DcusT (De Trin., 9, 4, o).
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bre, como lo indicó el mismo Yahvé en la cumbre del Sinaí a su siervo M¡oisés al decirle: Yo say el que soy; les dirás: El Ser me envía a vosotros " . Discuten los teólogos si se ha de admitir en Dios una subsistencia común a las tres personas. El ingenio se pierde en sutilezas para no rozar la simplicidad suma de Dios 100 . Agustín no se entretiene en juegos de palabras, y de la identidad entre el subsistir y el ser en Dios concluye a la unidad substancial. Cuando hablamos de la persona del Padre, nos referimos a la substancia del Padre, pues es su misma substancia. Ser y ser Dios, ser y ser grande, ser y ser bueno, es en El una misma realidad, y en su esencia se identifican el ser y el ser persona. Hemos siempre de evitar el escollo del arrianismo, sin dejarnos prender en las mallas de un modalismo herético. No existe distinción real entre persona y esencia, pero se ha de reconocer una distinción de razón con fundamento en la misma infinitud divina. Uno de los puntos cruciales de la metafísica trinitaria es la distinción entre el esse ad y el esse in de las relaciones divinas, dejando a un lado ciertas e inevitables imprecisiones de lenguaje. El hombre animal no puede comprender el misterio de un Dios Trino, pues sus imaginaciones bullen por el mundo de los fantasmas y su pensamiento se mueve entre moles y espacios temporales. Purifique su alma y crea con firmeza en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sin que en la esencia divina exista género, diferencia específica, división de substancia o separación de amores. Cuando oiga que el Padre solo es Dios, no prescinda del Hijo ni del Espíritu Santo. En la igualdad inalterable de la deidad sólo el Padre es Padre, sólo el Verbo es Hijo, sólo el Espíritu Santo es amor nocional. Dios es Trinidad, sin confusión de personas o división de substancia. Si esto no lo entiende tu inteligencia, lo crea tu fe, mientras no alboree en tu corazón la Verdad del que dice por su profeta: Si no creyereis, no entenderéis 101. La fe es medio y disposición para llegar a la inteligencia en la bienandanza futura. La razón ños dice que Dios existe, que es espíritu, que piensa, ama y entiende; que tiene en sí mismo un Verbo de perfección infinita y una inclinación irresistible al amor; pero que este Verbo y esta aspiración amorosa sean realidades personales, la razón no puede intuirlo. Ni un pálido rayo que ilumine la faceta obscura del misterio. En las obras de la madurez no se encuentra ni un solo pasaje que tenga apariencias de pretender demostrar la arcana intimidad de un Dios Trino.
99 De Trin., 7, 4, 9. '"" Cf. JANSSENS, L., Summa Theol., t. 3, p. 659, appendix. De modo praedicandi in Beum trinam sive unam subsistentiam. "" Is. 7, 9. Cf. De Trin., 7, 6, m-i:>.

a. 3 ad 3 ; q. 39, a. 1 a d 3.

Cf. SANTO TOMÁS, Summa

Theol.,

i, q. 14, a. 1 ad 1 ; q. 29,

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INTRODUCCIÓN LA IMAGEN DE LA T R I N I D A D EN EL HOMBRE 57

(Segunda parte l. 8-i¡)

LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN EL HOMBRE
Es el libro WII como un arco tendido entre la regla de fe y la especulación, rica en intuiciones geniales del mundo maravilloso del alma. Agustín se preocupa en esta segunda parte por elevar los corazones hacia la meta sublime de la Trinidad siguiendo las huellas que Dios ha dejado de su paso, que son vestigios de su dinamismo, reliquias de su omnipotencia, dones de su bondad. El pensador africano, que sólo anhela el conocimiento de Dios y del alma, avanza hacia el término de su deseo a través de las estancias soleadas de su espíritu x. La ruta a seguir en la búsqueda es el autoconocimiento y la plegaria. Su vista, "ávida y amante al seguir los trazos de la imagen divina en el alma humana, ultima la síntesis de su propio pensamiento filosófico, teológico y místico" 2. Mas antes de penetrar en las reconditeces de la mente descansa su mirada interior sobre el alcor de las eminencias escaladas, contemplando el camino recorrido en libros anteriores. Constata con amorosa complacencia cómo en la Trinidad excelsa dos personas no son mayores que una de ellas. La grandeza de un ser radica en su verdad: es más grande el ser más verdadero. Lo inteligible e inmutable no admite grados en la verdad, pues es eterno. Allí donde la grandeza es la verdad, ser más grande es ser más verdadero. Pues bien, el Padre y el Hijo juntos no son más verdaderos que el Padre o el Hijo en particular. Luego los dos unidos no son mayores que uno de ellos. Y el Espíritu Santo es tan verdadero y, por ende, tan grande como el Padre y el Hijo, y la Trinidad no es mayor ni más verdadera que cada una de las personas que la componen 3. La palabra verdad en la pluma de Agustín adquiere jerarquía de realidad eficiente, y es sinónima de inteligible, en las esencias, en las relaciones o en los números *, no fenomenal. El Dios que ama y busca Agustín no es un Dios fenoménico, aparente, simple representación del espíritu,
Soliloq., i, 2, 7 (PT, 32, 872) : Quid scire vis?—Deum et animam. Nihilme amplius '—Nihil omnino. 2 BOYER, Cu., L'image de la Trinité syntkese de la pensée augustinienne: Gregorianum, 5, 27 (1946), p. 173-199; 333-352. Separata. 3 De Trin., 8, 1, 2. 4 De lib. arbitr., 2, 9, 26 : PL 32, 1254.
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sino un Dios viviente, real, en el sentido pleno de la palabra. Como filósofo, recoge la herencia de Platón. Agustín, aun cuando habla en platónico, es siempre cristiano 5. Resulta ya un lugar común comparar la Trinidad platónica con la Trinidad cristiana en la crítica moderna. Es cierto que Plotino, en su estilo metafísico, se esfuerza en probar la existencia de tres hipóstasis divinas: el alma, el nous y el Uno 6 . Existen, pues, tres grados en la jerarquía de los dioses, diferentes en dignidad, en simplicidad, en perfección. El que engendra es más simple que el engendrado. Si el Uno engendra la Inteligencia, le vence en simplicidad. Las analogías entre la Trinidad cristiana y la tríada de Plotino son muy débiles y con frecuencia forzadas semejanzas 7 . Si el verbo formable es algo de nuestro espíritu, no sucede así en el Verbo de Dios 8 . San Agustín y los platónicos no hablan de la misma realidad cuando se refieren al mundo de los inteligibles y de las ideas. Para el Doctor de Hipona, las ideas son formas príncipes, esencias estables contenidas en la inteligencia de Dios. Todo lo creado se encuentra en el Verbo y todo lo que existe en el Verbo es vida 9 . Esta doctrina no es ni de Platón ni de Plotino, sino del evangelista San Juan. La génesis de la Inteligencia, tal cual la conciben los neoplatónicos, es de una inferioridad manifiesta con relación al primer Principio. Si, pues, la filosofía platónica le sugiere un caudal considerable de fórmulas al Doctor de la Trinidad, su pensamiento se abreva en la fuente de la palabra revelada 10 . Agustín define a Dios diciendo que es la Verdad X1. No te afanes por inquirir qué es la verdad, porque al momento cendales de corpóreas imágenes y nubarrones densos en fantasmas turbarán la serenidad diáfana de tus primeras intuiciones y la verdad se eclipsará obscurecida. Verdad y luz es la atmósfera de los amadores del Bien 12 . Si te examinas a fondo, encontrarás que el objeto de tus quereres es siempre un bien conocido. Buena es la tierra con las cresterías de sus montañas, y el tempero de sus alcores, y las planicies de sus campiñas; buena la heredad fértil y amena, buena la casa amplia y bien soleada, bueno el aire apacible y salobre, buena la vianda exquisita y conCf. En. 4, 7, 9 ; 5, 5, 3 ; 3, 8, 9. ' Un ejemplo lo tenemos en De civ. Dei., 10, 29, 2 : PL 41, 308. De Trin., 15, 15, 25. De div. quaest. 83, q. 46 : PL 40, 29-30. Oí. BOYER, Christianisme et néoplatoñisme dans la formation de S. Augustin, p. 194 ss. Nourrison y Grandgeorge sostienen que el platonismo de San Agustín va disminuyendo con la edad. 11 De Trin., 8, 2, 3. 12 Ibíd.
8 9 10

" Contra academ., 3, 20, 43 : PL 32, 957. 6

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veniente p a r a la salud, bueno es un r o s t r o que sonríe, de línea ovalada y sanos colores; bueno el amigo del corazón, bueno el hombre j u s t o , bueno el cielo tachonado de estrellas e iluminado por el sol y la luna, buenos los ángeles santos y buena la melodía rimada. Bueno es esto y bueno aquello. Prescinde del bien p a r t i c u l ar y contempla, si puedes, el Bien puro, Bien de todo b i e n 1 3 . La creación es como una orquesta maravillosa que entona, con la cadencia lírica de sus bienes, el himno del Bien infinito, que es Dios. Al fin de cuentas, no existiría el bien temporal si n o existiera el Bien inconmutable y e t e r n o 1 4 . El hombre se a r r a s t r a — é s t a es su torpeza—en pos de estos bienes caducos y t r a n s i t o r i o s y ¡no a m a el Bien que los hace a m a b l e s ! Se a p a r t a el alma del Bien p u r o y se enloda en ramerías culpables, y así, aunque el alma siempre es alma, n o siempre es buena. Advierta que el Bien está a su vera, pues en El vivimos, nos movemos y somos 15 . El anhelo del Bien es resorte de h u m a n a s actividades. Agustín percibe en el fondo de su conciencia este hecho. P a r a él, el problema de la acción es siempre el problema del bien. Todos sin excepción, buenos y malos, gentiles y cristianos, potentados y mendigos, ansian el bien y lo a m a n le. Mas ¿quién a m a lo que desconoce? Se puede conocer y no amar, pero nadie ama lo que ignora. Luego, p a r a a m a r el Bien puro, menester es conocerlo. E s t á escrito: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios 17, y el corazón sólo lo purifica la fe. De ahí a r r a n c a la posibilidad de que exista el amor en un corazón que ignora, pero c r e e 1 8 . Evite el creyente las ficciones de su imaginación y no a m a r á la falsedad. Ignoramos , es cierto, las líneas faciales de Cristo, de la Virgen Miaría, de L á z a r o ; desconocemos la topografía de Betania , del m o n t e de los Olivos, del sepulcro cavado en la roca, pero creemos con firmeza en la existencia dé Cristo, de la Virgen Miaría, de L á z a r o , del monte de los Olivos, del sepulcro abierto en la peña. Pode13 O. c , 8, 3, 4. Testimonio clásico para probar la teoría de la abstracción en San Agustín. Cf. XIEERTA, B., De abstractione apud S. Augustinum: Acta Bebdornadis Augustmianae-Thomisticae (Romae 1031), p. 325. Quapropter nulla essent mutabilia bona, nisi esset incommutabile bonum (De Trin., 8, 3, 5). Summum bonum quo superius non est Deus est (De natura boni: contra manich., 1 : PL 42, 551). Cf. De Trin., 15, 5, 7. 15 Act. 17, 28. 16 Serm. 150, 3, 4 : PL 38, 809 ; De lib. arbitr., 2, 9, 27 : PL 32, 1255 ; De civ. Dei, 19, 1, 1 : PL 41, 621. 17 Mt. 5, 8. 18 Amatur ergo el qui ignoratur; sed tamen creditur (De Trin., 8, 4, 6).

mos decir: "Quizá la Virgen fuese t r i g u e ñ a " , p e r o n u n c a , sin n a u f r a g a r en la fe, podemos decir: "Quizá C r i s t o nació de una v i r g e n ". L a ficción n o es fe. P r e s c i n d a m o s de las fantasías de n u e s t r a imaginación febril y vigoricemos nuest r a s creencias. Ante s de entender, menester es cree r en la unidad, igualdad y eternidad de Dios Trino. Vigilemos p a r a q u e n u e s t r a fe n o sea fingida, porque en esta hipótesis sería vana n u e s t r a esperanza y n u e s t r o a m o r n o s e r í a c a s t o w . A m a m o s al j u s t o a u n q u e nosotros no lo s e a m o s . Conocemos la justicia, n o en los objetos externos, s i n o d e n t r o d e nosotros mismos. El varón j u s t o conoce en sí la justi cia. E s t o n a d a tiene de maravilloso, pero sí es m u y de ad-' m i r a r que el alma pecadora vea en sí misma qué es la j u s ticia, siendo ella injusta. Se a m a al que se cree b u e n o fundados en la forma de la belleza que intuye en su i n t e r i o r el que a m a ; porque es evidente que sólo se a m a el bien. L a dilección v e r d a d e r a consiste en adherirse a la v e r d a d y viv i r rectamente. Y la E s c r i t u r a divina compendia t o d a la perfección en dos amores, que no forman m á s q u e u n o : el amor de Dios y el a m o r del p r ó j i m o 2 0 . Si Dios es amor 21 , camina a El por la r u t a s e g u r a del a m o r h e r m a n o . Abraz a al Dios Amor y a b r a z a a Dios con amor. No me digas q u e en Dios no descubres la T r i n i d a d . Si ves al amor, ves al Dios Trinidad. A g u s t í n t e h a r á ver que la ves. Sondea t u alma, y si a m a, aparece en el amor una trinidad que requiere atent o examen: el a m a n t e , lo que a m a y el a m o r 22 . No es que h a y a m o s encontrado y a lo que buscando veníamos, pero hemos dado con el s o t o d o n d e ea necesario b u s c a r : el alma h u m a n a , imagen de la T r i n i d a d 2 * .
L A PRIMERA TRINIDAD

Queda, pues, tendido el puente levadizo que conduce al castillo interior. L a vía está expedita y t r a n s i t a b l e , tomando, en el libro LX, la imagen descubierta en el V I I I un desarrollo sorprendente por los hallazgos maravillosos del genio. Nadie antes de A g u s t í n descendió a las profundidade s del ser en busca de una imagen de Dios, y sus descubrí18

Mt. 22, 37-40. i lo- 4, 8. . o Ecce tria sunt: amans, et quod amatur, eí amor (De Trin., 8, 10, 23 14 ; cf. 15, 6, 9). . Toda imagen es semejanza expresada. Omnis imas;o simüís est ei cuius est imago (De Gen. ad liü. op. imperfect., 16, 57 : PL 34, 242). La semejanza es un término medio entre la identidad y la alteridad absolutas. El universo agustiniano en su estructura meta, física es siempre un vestigio del Dios Creador Uno y Trino. LQ. obra de Dios es un medio de conocerle.

20 21 22

O. c , 8, s, 8.

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mientos tienen perenne actualidad en la filosofía de nuest r o s días. S u s pasos s o n firmes, como asentados sobre ter r e n o granítico. E s l a E s c r i t u r a la q u e nos dice que el hombre h a sido creado a imagen y semejanza de Dios, y esta palabra de vida n o p o d r á j a m á s ser desmentida. N i n g ú n mortal cruza el equinoccio del vivir sin q u e lleve g r a b a d a en s u alma dicha imagen. Al Dios de las eternidades se le encuentra en la obra de s u s manos, donde el ritm o t e r n a r io se repite con cadencia de estribillo en el n ú m e r o , peso y medida; en la unidad, en la forma y en el orden; en la física, en la lógica y en la ética. E l a s t r o y el g r a n i t o de arena, el animal m á s perfecto y el ciempiés m á s humilde, el cedro del L í b a n o y el hisopo nacido en la pared, c a n t a n la m a r c h a triunfal de la Trinidad p o r el m u n do maravilloso de la creación 2 4 . E n el hombre, las facultades del alm a y los latidos del corazón son o t r a s t a n t a s imágenes de Dios T r i n o : espíritu, conocimiento y amor; memoria, inteligencia y voluntad, reflejos son de un Dios Trinidad. No es el teólogo el que habla en esta segunda p a r t e , es el cantor del alma, rico en experiencias personales. L a s trilogías inferiores son como esbozos donde el genio descubre ya l a s líneas fundamentales de la imagen perfecta y n o s hace m á s familiar su presencia. E n el m u n d o de los sentidos y de la fantasía, el reverbero d e la Trinidad e s , sin duda, m á s pálido, pero también m á s fácil de discernir. Sigamos sus pasos, imitando su estilo y contemplando su vuelo de águila caudal, principiando por las verdade s m á s accesibles a n u e s t r a pobreza intelectual. E n el amor que a m a h a y siempre tres t é r m i n o s : un sujeto que a m a , el objeto amado y el amor. Y o , lo que a m o , el a m o r. A m a r y ser amado se identifican c u a n d o u n o s e a m a a sí mismo. E l alma que a m a y el alma que e s a m a d a , por este amor son u n a misma realidad, pero el a m o r es evidentemente distinto del objeto a m a d o cuando se a m a algo fuera de sí. Aliud est amare se, aliud amare amorem suum 2 5 . N o se a m a el amor si no se a m a . E n consecuencia, cuando alguien se a m a con amor verdadero, existen dos realidad e s : el amor y el objeto amado, un término y u n acto. Mient r a s el alma se a m a a sí misma, sujeto y objeto del a m o r se identifican. Con todo, el alma y el amor son un espíritu, n o dos esp í r i t u s ; u n a esencia, no dos esencias; por el contrario, el a m a n t e y el amor, o el objeto amado y el amor, son d o s cosas distintas. Son dos términos de una m i s m a relación,
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dado que el a m a n te dice habitud al amor, y el a m o r al a m a n t e . Todo el q u e a m a , a m a con amor, y el a m o r es propiedad de alguien que a m a 2 6 . Los dos términos se implican y se oponen también recíprocamente como dos relativos. El p u n t o de a r r a n q u e de la trinidad creada radica en el alma, que se conoce y a m a . E l conocimiento que tiene de sí misma es intuitivo, como lo enseña A g u s t í n con p a l a b r a s inequívocas: Erg o et semetipsam per se ipsam novit21. Al conocerse la mente, surgen y a dos realidades : la mente y s u conocimiento. Luego, cuando la mente se conoce y a m a , tenemos tres t é r m i n o s : la mente, su conocimiento y su amor. Mens et amor et notitia eius 2S. E s la primera trinidad que se manifiesta en el s a n t u a r i o del alma. Y dichas t r es cosas son unidad, y si s o n perfectas son iguales. Si en el amor existe defecto o exceso, h a y pecado, y si n o existe adecuación en el conocimiento, tampoco es perfecto. Al alcanzar la m e t a de l a perfección, son iguales el conocimiento y el a m o r 2 9 . A g u s t í n expresa la unidad de estos elementos con p a l a b r a s de identidad: Quomodo autem illa tria non sint eiusdem substantiae non video 30 . E s necesario, dice en otra p a r t e , que estas t r es cosas sean de u n a misma esencia 3 1 . Y al finalizar el libro I X vuelve a r e p e t i r: haec tria unum atque una substantia 32 . Además, parece indicar que el conocimiento y el a m o r s e identifican con el sujeto q u e conoce y a m a 3 3 . L a g r a n mayoría de los psicólogos de n u e s t ro siglo consideran como genuinamente agustiniana la tesis de la identidad del alma y de sus f a c u l t a d e s 3 4 . L a s palabras poco h a mencionadas parecen justificar dicha opinión. S a n t o T o m á s , p a r t i d a r i o de la distinción real entre el alma y sus tres potencias, interpret a a San Agustín en este sentido, y su juicio merece examen a t e n t o . P a r a el Doctor
26 Haec dúo relative ad invicem dicuntur. Amans quippe ad amorem refertur, et amor ad amantem. Amans enim aliquo amore amat, et amor alicuius amantis est (o. c , ibíd.). 27 O. c , 9, 3, 3. Santo Tomás interpreta esta frase según la teoría aristotélica del conocimiento. Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster (Summa Theol., i, q. 87, a. 28 1 c). De Trin., 9, 4, 4. 29 O. c , ibíd.

" De Trin., 9, 2, 2.

Cf. SANTO TOMÁS, I Sent., d. 3, q. 2, a. 1, 3 ; q. 3.

O. c , 9, 4, 5. Schmaus, el gran psicólogo de la Trinidad agustiniana, escribe : Augustinus kennt kein real von der Seele verschidenen akzidentellen Potenzen im aristotelischthomistischen Sinn. Citado por Boyer en su artículo L'image de la Trinité synthé'se de la pensée augustinienne,
34

O. c , 9, 4, 7O. c , ibíd. O. c , 9, 12, 18. 33
31 32

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p. 182, nota 24.

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Angélico, la m e n t e es la p a r t e m á s noble del alma. P u e d e aducir en su favor las palabras de Agustín. E s t a mente se manifiesta por medio de sus facultades 35 . El conocimiento y el amor— notitia et amor—significan el hábito y el acto ae conocer y a m a r 3 6 . Efe siempre dislate confundir el a c t o 37 ° el hábito con la esencia del alma . E n resumen, la mente n o se h a de identificar con el alma, ni la noticia o el amor con sus facultades. Los textos agustinianos nos hablan de una inherencia substancial, no de identidad y potencias. Y esta exégesis sutil del Ángel de las Escuelas es exacta p a r a B o y e r 3 8 , apoyada en sólido razonar y en un Profundo conocimiento del alma 39 . . P o r r e b a s a r los límites de un simple introito, orillamos, indicado el problema, toda discusión, dejando a los a u t o r e s *a responsabilidad de sus asertos . Nos interesa seguir la trayectoria agustiniana, que dibuja con encajes de fina, urdimb r e la imagen de la Trinidad en la mente, en la noticia y en el amor. E n esta trilogía del espíritu n o se puede haoiar de tres substancias, pues aunque substancia es la mene , substancia la ciencia y substancia el amor, el que ama y onoce, la ciencia y el amor, son términos de u n a relación manifiesta, como lo son dos amigos *°. Y si la noticia y el mor se identifican con la esencia del alma, imposible sería Percibir ] a oposición relativa. .ara que exista la imagen de la Trinidad en el alma, se P ecisan tres realidades d i s t i n t as por su oposición relativa 11 n u £ i d a d d e esencia. Al hacer de un p a n de oro tre s ani° s , h a y tre s anillos y un oro; pero al fundirlos en una asa perece la trinidad, aunque subsiste el oro. De una mataría s i m i l a r > l a mente, su noticia y su a m o r v a n sediment o su actividad en el fondo de n u e s t r o espíritu al e n t r a r acción y mutuamente compenetrarse 4 1 . . .° n a y que olvidar que los términos de esta trilogía del es s i e n d l t U — l a m e n t e > 6 U noticia y su amor—n o se mezclan a u n su tnet•°.mutua inmanencia. Quamvis singula sint in selp s s et bin . * >. invicem tota in totis, sive singula in binis, sive m in f 9ulis. Itaque omnia in ómnibus*2. L a mente está en ° ^_J^_jnisma, en su conocimiento y en su a m o r ; el conocil8 '• Mep»eri!í-' q ' el > a- * a d * e t a d 3animar ~T- ^"élico— sumitur Me pro ipsa superiore parte ÍT-n T o" f notitia est habitas memoriae, et amor habitus voluntatis

s„ t>e sPw. creat.. a. n ad i. „„ O. c , p l8?. a s e las concl Palabras de San Buenaventura In I Sent., d. 3, q. r,

miento e s t á también en sí mismo, en la mente que se conoce y en su a m o r ; y el amor ílo encontraremo s en sí mismo, en la noticia que conoce este a m o r y en la mente que lo ama. Cada uno de estos términos está en sí y en los o t r o s . La mente, al conocerse y amarse, está con su conocimiento en el amor y con su a m o r en el conocimiento; y el amor y el conocimiento están en la mente que se conoce y a m a . P a r a existir en sí y al mismo tiempo en los o t r o s dos términos, es menester que todos coincidan en la unidad de s u b s t a n c i a 4 3 . "Existir , conocerse y a m a r s e , t r e s realidades en una esencia. L a mente, el conocimiento y el amor tienen cada uno una especie de existencia relativa, pero constituyen un conjunto inseparable. Agustín, en vez de a h o n d a r en la división de las facultades, propende a avecinarlas en los tres g r a n d es núcleos de la vida consciente: mens, notitia et amor" 4 4 . E x a c t o . Cuando la mente se conoce y a m a en su totalidad existencia!, es su misma n a t u r a l e za la que conoce y a m a y la que es conocida y a m a d a . Y en este proceso gnoseológico existe una sola substancia. Quomodo illa tria non sint eiusdemque substantiae non video. Al intuir la pupila del alma en la eterna verdad la forma de todas las cosas, surge en nosotros un verbo interior* estereotipado luego en la palabra que fuera resuena cuando hablamos a los mortales . Y este verbo es concepción o del amor culpable de la criatura, o del a m o r casto y p u r o de Dios. L a dilección es, pues, la medida ética de las almas. Nascitur verbum, cum cogitatum placet, aut ad peccandum, aut ad rede faciendum*5. El verbo y la mente que lo engendra se ven enlazados en amplexo incorpóreo por el amor unitivo. Y el verbo que se concibe se funde con el verbo nacido al adeliciarse la voluntad en el hallazgo, cual sucede en los amores inteligibles. Conocer con perfección la justicia y amarla es ser j u s t o . E n el amor de lo caduco y t e r r e n o h a y distinción manifiesta entre la concepción del verbo y su part o * 6 . Mas cabe p r e g u n t a r si todo conocimiento es verbo o lo es sólo la noticia a m a d a . L a s cosas que odiamos, si con razón nos enfadan, su repulsa nos place y es verbo. No es la noción del pecado, sino el pecado en sí, la causa de nuest r a repugnancia aversiva. La conclusión es lógica: Cum itaque mens novit et amat, iungitur ei amore verbum eius m. Y pues ama su conocimiento y conoce su amor, el verbo se " '* tfión " " " O. c , ibírt. P. CAPÁNAGA, La doctrina agustiniana sobre la intuición: Reliy Cultura, is (iQ3i), p. QQDe Trin., 9/8, i.f O. c , 9, 9, 14. O. c , 9, JO, 15.

C Trin 9 4 6 « - .- , R O. c., f
2 lb d

°- c-. 9, 5. -S.

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INTRODUCCIÓN

LA IMAGEN DE LA T R I N I D A D EN EL HOMBRE

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encuentra en el a m o r y el amor en el verbo, y ambos en el que habla y a m a . E l verbo del alma producto es del a l m a misma, que se refleja en él como en su imagen, existiendo adecuación entre ambos 48 . L a producción de n u e s t r o verbo es u n a generación verdadera . Y el amor, ¿ n o es imagen, verbo engendrado? ¿ P o r qué la mente engendra s u verbo cuando se conoce y n o engendra su amor cuando se a m a ? E s el problema que se agita, sin atisbos de solución, en el mismo seno insondable de la Trinidad. ¿ P o r qué el E s p í r i t u Santo no es H i j o ? Agustín siente titubeos en s u respuesta y temores en su vuelo de exploración. I n t e r r o g a , pues, a esta imagen creada que es el alma y descubre con íntimo alborozo que todo verbo procede como imagen del objeto conocido 4S>. L a mente, cuando se conoce, es padre de su conocimiento. P o r el contrario, el amor principia a existir en cierta m a n e r a a n t e s del alumbramiento del verbo, pues inclina a formarlo, y formado, no hace v a r i a r al a m o r de naturaleza. E s el a m o r u n a inclinación, no u n a expresión 5 0 . E n el libro X V retorna sobre el mismo a r g u m e n t o , y sus fórmulas son m á s expresivas, y s u s sentencias m á s firmes. Cuando dices lo que sabes, tu verbo es verdadero. S e forma en la mirada del pensamiento la imagen del saber que la memoria conserva. E l amor es unitivo. Vincula en p a z de comunión al padr e y a su prole. Y aunque el amor b r o t a del conocimiento, n o es imagen, y, p o r consiguiente, n o es verbo ni es hijo. A la luz de esta imagen creada se ilumina la diferencia que existe entre generación y procesión en el seno de la deidad. L a floración de los teólogos, con el Maestro de l a s Sentencias al frente, seguirán las huellas de S a n A g u s t í n cuando t r a t a n de ahondar en la imagen creada que es el hombre 6 l .
LA SEGUNDA TRINIDAD

L a trilogía creada adquiere relieve en el libro X . Agustín encuentra u n a trinidad m á s evidente— evidentior trinitas—en las tres facultades del a l m a : memoria, entendimienO. c , 9 i i , 16. Unde liquido tenendum est quod omnis res quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui. Ab utroque enim paritur notüia, a cognoscente et a cognito (o. c , 9, 12, 18). "° O. c , ibíd. 51 Theol., 1, q. 27, a. 4 ; Contra Gentes, 1. 4, c. 23 ; SAN BUENAVENTUq. i, a. 2.
PEDRO LOMBARDO, In I Sent., d. 3 ; SANTO TOMÁS, Sumina
48 49

l.o y voluntad 52 . Pedro Lombardo a l t e r a el orden agustinia110, y en s u s Sentencias esta trinidad ocupará el primer lug a r 5;i, y su ejemplo es seguido por todos sus comentadores, incluyendo el Ángel de las Escuelas y S a n Buenaventura M . Teólogos hub o que pretendieron identificar ambas trinidades, fundados en aquellas palabra s preliminares del Santo: Nunc ad ea ipsa consequenter enodatius explicando, limatior accedat intentio55. Contra este proceder reacciona con energía el Doctor Seráfico, pues en el pensamiento de Agustín la primera es como u n a preparación a la segunda, y es lo que indican las palabra s citadas. Quiere profundizar en el estudio de las mismas cosas con m á s limada intención. Y, en verdad, no cabe identificar la orientación de la mente hacia Dios con el repliegue de la mente sobre sí misma. E n la primera trinidad h a y un hábito o un a c t o ; en ésta, u n a substancia. Aquélla es menos perfecta; ésta, más evidente, como imagen de la Trinidad soberana s 6 . Se trata, a ú n de valorizar la composición t r i n i t a r i a en el alma, pero aquí los términos son m á s precisos, y los contornos m á s acusados. Agustí n constata con gozo q u e el a l m a se conoce a sí misma, y se conoce siempre, y se conoce como es, en su trinidad auténtica. P a r a descubrir los rasgos fisonómicos de esta trinidad es menester bucear en las a g u a s hondas del alma. ¿Qué a m a el alma cuando con ilusión se busca para co^nocerse, mientras es p a r a sí u n a desconocida? L a búsqueda supone conocimiento e ignorancia. E l q u e husmea novedades no se inflama ante lo desconocido, pues sabe ya eme la novedad es amable, y en la oficina de su imaginación volcánica finge la larva de u n a forma placentera que le excita •al amor, y s u s ficciones surgen siempre al conjuro mágico de u n a verdad ya conocida y a m a d a . L a ciencia en sí es ya un bien y u n estímulo p a r a la pereza intelectual del hombre, pues sabemos que u n sabio es preferible a u n ignorante de marca " . Puede alguien a m a r lo desconocido: a m a r lo q u e ignora no puede. P a r a q u e el alma s e busque a sí misma es preciso que se conozca y se ignore. No es su ficción la máquina impulsora de su propio amor, porque la ficción pudiera resultar desemejante en extremo a su ser, ni puede tampoco impulsarla al estudio el conocimiento que
53

RA, In I Sent., d. 13, a. 1, q. 3 ; EGIDIO ROMANO. In I Sent.. d. 13.

MÁS, In I Sent., d. 3, q. 5, a. un. " De Trin., 10, 1, 1. S6 " De Trin., 10, 2, 4.

_ 54 SAN BUENAVENTURA, In I Sent., d. 3, p. 2, a. 1, q. 3 ; SANTO TOSAN BUENAVENTURA, O. C , d. 3, p. 2, a. 1, q. 1.
(
s

" De Trin., 15, 3, 5 ; 10, 11. 17. In 1 Sent., d. 3, a. 7.

S.Aü-5

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INTRODUCCIÓN

LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN EL HOMBRE

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tiene de otras almas. Quizá contempla en las razones de la eterna verdad la hermosura de conocerse, y esto aviva en ella el deseo de un autoconocimiento perfecto. Parece un juego de luces no conocerse y conocer Que es bello conocerse. Si no se conoce, ¿cómo conoce que es bello conocerse' Se impone, pues, la ignorancia y el conocimiento previo cuando el alma se busca 58. Sería dislate afirmar que no conoce toda el alma lo que conoce. No digo que lo sepa todo; pero lo que conoce lo conoce toda el alma, y en su conocimiento no hay irisaciones ni cambiantes 5!>. Sabe el alma aue vive, y lo sabe toda el alma. En consecuencia, el alma se conoce toda. La evidencia íntima de su ser y de su vida es base de toda certeza. La estructura de la mente humana es tal, que jamás puede dejar de recordarse, conocerse y amarse. ¿Por qué pues, se le impone al alma el precepto de conocerse? Una cosa es conocerse y otra pensar reflexivamente en su ser para vivir según su naturaleza. Llevada de sus apetencias culpables, como olvidada de sí, va deslizándose hacia el mal. El alma nunca se conoce sola, y existe el peligro de apegarse a las realidades inteligibles, vestigios de los objetos creados que halló fuera en sus excursiones por el mundo de los sentidos, floreciendo en un amor ilícito. Error éste pernicioso, pues el alma, vinculada por el visco de una familiaridad sostenida con dichas imágpnes, termina por creerse lo que no es. Así existieron filósofos que, en su ceguera, confundieron al alma con la sangre, el cerebro, el corazón. Otros creyeron que era éter, fuego, temperamento o un quinto elemento de ignorada substancia. Estos sabios, con torpeza de batracios, son incapaces de elevarse por encima del mundo de los sentidos 60 . Estas fantasías se desvanecen al primer fulgor de la autointuición. El mal del alma está en no entrar en sí misma, desnuda de las imágenes que bullen en su interior. Su desgracia y su deshonor consiste en no saber discernirse de todo lo que ella no es y verse sola. Esta es su inmundicia. Cuando se le preceptúa conocerse—nosce teipsam—•, desnúdese de los vistosos ropajes de sus fantasías y no se busque como se busca a un ausente. Ancle su reflexión en sí misma y piénsese 01 . Es éste un modo de conocer único, que no se encuentra en el conocimiento de ningún otro objeto. Conocemos
Quapropter non potest omnino nescire se, quae dum se nescientem53 scit, se utique scit (o. c , io, 3, 5). Non dico totum scit; sed quod scit, tota scit (o. c , TO, 4, 6). 60
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58

Ja existencia de un querub o de un serafín por la fe; la voluntad del hombre, por sus manifestaciones externas; nuestro propio rostro, al mirarnos en una luna bien pulimentada. Mas cuando se le dice al alma: nosce te ipsam, en el momento preciso que entiende el precepto ya se conoce, y BC conoce por su misma presencia. Está siempre presente a si misma, pero necesita pensarse. Sabe que existe, vive y entiende, como existe y vive la inteligencia; conoce que quiere y recuerda, y esto supone la existencia y la vida. Memoria, entendimiento y voluntad implican un objeto al cual se refieren. Para pensar, querer y recordar, es preciso existir. Se pueden amontonar disparates sobre la naturaleza del alma, pero nadie que no esté loco puede poner en tela de juicio su vida, su recuerdo, su inteligencia, su querer, su pensamiento, su ciencia, su juicio. El alma tiene, pues, conciencia de las profundidades de su ser. Aunque dude, existe. "Si duda, existe; si duda, recuerda su duda; si duda, comprende que duda; si duda, aspira a la certeza; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no se debe asentir temerariamente" 62. ¡Cuántos saberes en una duda! La duda supone un sujeto que duda. El alma es, pues, fuente en su conocimiento. Contra los escépticos de todos los tiempos, Agustín enarbola el banderín de la verdad: Si faltor, sum 63. La evidencia como base de la certeza tiene por inventor a San Agustín. No es hipérbole esta afirmación, nacida al calor de un entusiasmo no razonado. El hecho de la propia existencia es foco luminoso en las experiencias del alma, descanso en las jornadas atormentadoras de la duda, esperanza del caminante extraviado en las encrucijadas del pensamiento. Bajo los castaños umbrosos de Casicíaco, Agustín ancla la nave de su saber, trabajada por huracanes y tempestades, en el puerto seguro de su propia existencia °4. Cuando Descartes, con aires de originalidad, lanza a los campos de la filosofía su célebre cogito, ergo sum, Arnauld, en carta amistosa, nota que en los albores del siglo V el genio de Agustín se había adelantado al filósofo üe Turena. La duda hiperbólica es una reminiscencia del fallor, ergo. sum agüstiniano. "Agustín—escribe Poisson—habla a veces " O. c, io, 10, 14.

H8

O. c , 10, 7, 10.

O. c, io, 8, 11.

De civ. Dei, n , 26. " Cf. De beata vita, 2, 7 : PL 32, 963 ; Soliloq., 2, 1, 1 : PL 32, 5 ; De lib. arbitr., 2, 3, 7 : PL 32, 1243 ; De duabus animabus, 10, 13 : PL 42, 104 ; De vera relig., 39, 73 : PL 34, 154 ; De Trin., 15. '2, 3i : PL 42, 1074.

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de modo que parece oírse el eco de Descartes, y otras habla Descartes con acentos del Águila de Hdpona" S5. Las afinidades rebasan el círculo del cogito y se extienden a todo el ámbito del conocimiento psicológico. No es una frase la de Agustín sembrada a voleo, como afirma el autor amargado de las Provinciales. Los puntos de contacto entre ambos filósofos son más profundos de lo que Descartes mismo creyón y después han afirmado sus admiradores. Cuando Agustín opone la certeza de nuestra conciencia al error de los académicos, su intención va más lejos, según Boyer. En su lucha contra los estoicos Arcesilas y Carnéades, permanece en la arena de sus adversarios, que suponen al hombre limitado al mundo de las percepciones sensibles, que se asoman a las ventanas del cuerpo. Su triunfo es efímero, pues descansa en una falsa hipótesis. "La certeza, la verdad, la ciencia objetiva nos viene del mundo inteligible. Poseemos una inteligencia abierta a la luz de lo inteligible" «8. Cuando Descartes escribe: "¿Qué soy? —Una cosa que piensa. —¿Qué significa esto? —Que duda, entiende, afirma, niega, quiere o no quiere, imagina y siente" °7, escuchamos el acento de Agustín. El parentesco es demasiado evidente para que se pueda poner en tela de juicio. No obstante, en vano buscaríamos en el autor del De Trinitate el exclusivismo del Discurso del Método. Agustín razona con la serenidad del genio. Conozco en cierta medida la intimidad de mi alma. Ignoro si es fuego, éter, temperamento o quizá otro elemento ignorado; pero sé con certeza que soy un principio substancial que piensa, recuerda y ama. Luego mi alma no es cuerpo, sino substancia incorpórea. En Descartes, el yo pensante es un yo integral; en Agustín es solamente el nous, la mens. Por eso Boyer reprocha a L. Blanchet su miopía al no distinguir en Agustín el problema de la certeza y el problema del co65 Remarques sur la méthode de R. Descartes (Vendóme 1670), p. 63. Emilio Bréhier diabla por boca de Pascal en el pasaje siguiente : «Si Descartes consciente o inconscientemente ha sufrido la influencia de Agustín, ha utilizado aquel pensamiento como utilizaría un teorema de Euclides en una demostración de geometría. Lo importante no es una verdad tan sencilla y fácil de conocer, sino el uso que de ella se haga... San Agustín no vio el séquito admirable de consecuencias» (Hist. de la filosofía, trad. de D. Núñez [Buenos Aires 1944], t. 2, p. 81). Efectivamente, la duda metódica es el boquerón por donde se entró el subjetivismo rabioso del siglo pasado, pero esto nada tiene de admirable. 66 L'idée de verité dans la philosophie de S. Augustin (París 1920), P- 36-37" Sed qui igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans qitoque et sentiens (Oeuvres, ed. A. Tannery, t. 7, j>. 28).

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nocímiento del alma, y así se explica la insistencia machacona sobre las semejanzas entre ambos filósofos y ese laboreo penoso por demostrarnos la influencia agustiniana en el pensamiento cartesiano 68 . El cogito de Agustín es un caso de intuición intelectual. El alma desciende a las profundidades de su ser por la escala epistemológica para captar allí la prueba de la existencia de Dios, de la inmaterialidad del alma, de la imagen trinitaria, de las doctrinas fecundas de las procesiones divinas. Agustín despliega la gama variada de una argumentación que fascina cuando inquiere la naturaleza de los actos mentales en relación con la verdad subsistente y eterna 6 9 . Mas dejemos estos escarceos de erudición, porque rebasan la línea de nuestro estudio presente 70, y fijemos la mirada de nuestro pensamiento en las tres facultades del alma: memoria, entendimiento y voluntad. Su consistencia óntica es tan evidente como la del espíritu. El ingenio se manifiesta en el niño por la tenacidad de su recuerdo, la agudeza de su inteligencia y el ardor de su querer. La vida del hombre se justiprecia en la balanza de la honradez por su ciencia y su bondad. La acción radica en la voluntad; la doctrina, en la memoria; el ingenio, en la memoria, en la inteligencia y en el querer. Estas tres realidades, memoria, inteligencia y voluntad, no son, en el fondo, tres vidas, sino una vida; ni tres mentes, sino una mente; ni tres substancias, sino una substancia. La memoria es vida y es substancia, y la inteligencia y voluntad son también una vida y una substancia. Tres facultades en una vida, en una esencia, en una mente 7 1 . Consideradas en sí mismas estas potencias, no difieren sino en función de sus relaciones recíprocas. Decir que uno recuerda equivale a decir que sabe; se recuerda lo que se sabe. Recuerdo mi memoria, mi inteligencia y mi querer; entiendo que conozco, re.cuerdo y amo; quiero recordar, enentender y amar, y al mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, mi inteligencia y mí voluntad. Las tres facultades se oponen, pues, como términos de una relación. Sé que entiendo lo que entiendo; sé que quiero lo que quiero y ress BOYER, L'image de la Trinilé synte.se de la pensée augustinienne: Gregorianum, 27 (1946), p. 196-197. "" De beata vita, 2, 3, 5 ; De Trin., 10, 10, 14. 10 Sobre la influencia de San Agustín en Descartes, la obra más documentada es sin discusión la de BLANCHET, L., Les antécédents historiques du mje pense, done je suis» (París 1920). Cf. MELZER, Augustini atque Cartesii placita de mentís humanae sui cognitione quomodo ínter se congruant ac seque differant quaeritur (Bon 1860). 71 De Trin., 10, n , 18.

cuerdo lo que sé. Mi memoria abraza toda mi inteligencia y todo mi amor. Lo que ignoro, ni lo recuerdo ni lo amo. Y mi amor se expande en amplexo fruitivo a mi memoria y a mi entendimiento. En consecuencia, las tres facultades se comprenden mutuamente, y su igualdad es perfecta. Las tres son unidad: una vida, una mente, una esencia 72 . A estas alturas se dibuja en el alma la imagen de Dios trino y uno. Comprender, recordar y amar son tres actos y una esencia, tres términos en un alma, como tres relaciones distintas de una misma substancia. Con todo, la semejanza no es perfecta—impar imago—, pero, al fin, imagen que nos ayuda a penetrar en la vida íntima de Dios, a cuya imagen ha sido el alma creada. Como en la Trinidad, es dable observar en el alma una especie de inmanencia mutua en sus tres facultades, Conoce su memoria y su querer, recuerda su ciencia y su amor, ama su conocimiento y su recuerdo. No recuerdo ni amo sólo una parte de mi inteligencia, ni amo y comprendo sólo una parte de mi memoria, ni recuerdo y amo sólo una parte de mi voluntad. MI inteligencia. memoria y querer se presentan ante mi alma sin fronteras ni horizontes. Urge también notar aquí las desemejanzas acentuadas que existen entre la imagen y el modelo divino si hemos de evitar el precipicio 73 . Las diferencias son de bulto y saltan a la vista. El hombre recuerda, ama y entiende mediante sus facultades, pero no es ni su memoria, ni su entendimiento, ni su voluntad, sino que posee estas tres cosas. Un hombre cualquiera tiene dichas tres potencias, pero él no es ninguna de estas tres cosas. En la simplicidad divina existen tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y estas tres personas son un solo Dios. Se impone, pues, la diferencia entre la Trinidad soberana y su imagen creada. Además, un hombre singular, aunque adornado de las tres mencionadas facultades, es una sola persona, mientras en la Trinidad, como su nombre indica, son tres personas. En la imagen, las tres potencias pertenecen a un solo hombre, no son un hombre; en la Trinidad excelsa, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no pertenecen a un Dios, son un Dios, y son tres personas, no una sola persona. Luego la conclusión se impone con el vigor de un silogismo bien construido. Di-72 Quapropter quando invicem a singulis el tota omnia capiuntur, aequalia sunt tota singula totis singulis, et tota singula simul ómnibus totis; et haec tria unum, una vita, una mens, una essentia (o. c , ibíd.). 73 In qualicumque ista similitudine magnam quoque dissimilitudinem cernat (o. c , 15, 20, 39).

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camus ergo in mente riostra imaginem Trinitatis ita: sed exiguam, et qualemcumque esse: quae summae Trinitatis ita gerit similitudinem, ut ex máxima parte sit dissimilis 7i.
LA TRINIDAD EN LA VISIÓN

'Como un descanso en el estudio afanoso y un alivio para el peregrino de las trinidades, Agustín trata de encontrar en el hombre exterior, que se desmorona al rudo golpe del tiempo, una efigie de la Trinidad, más grosera, sí, pero también más fácil de discernir. Ello explica por qué en el libro XI orienta su búsqueda hacia la visión corporal. Del mundo interno se asoma al mundo exterior. Es la perspectiva de lo visible sobre lo inteligible. La misma familiaridad con los objetos externos nos hace más grato su estudio. No es menester—sería penosa labor-—interrogar a los cinco sentidos por lo que buscando venimos; basta un examen atento y detallado de lo que se manifiesta en la visión, por ser éste el sentido más noble del cuerpo y el que más analogías ofrece con la visión del pensamiento. Eli fa visión corporaí reconoce eí investigador de los misterios divinos tres realidades: el objeto visible, por ejemplo, una llama o una piedra, con existencia real antes de verificarse la visión; viene luego la visión, que no existía antes de ver el objeto; y, por último, la atención del espíritu, que hace remansar la mirada sobre el objeto corpóreo. Tenemos, pues, un cuerpo visible, su forma impresa en la retina y, como tercer elemento, la unión de ambos por un acto volitivo del espectador. Tres realidades de naturaleza distinta, pues el objeto visible es de muy otra substancia que el órgano visivo, donde ha lugar la visión. Esta no es sino el sentido informado por la imagen visible. La prueba es sencilla. Sin el objeto visible, ciertamente no existe visión, pero puede existir el sentido de la Vista. Y, por otra parte, la atención del espíritu, que aplica el sentido a'l objeto, difiere por naturaleza del cuerpo, pues ella es espíritu, mientras los ojos son miembros corpóreos y el objeto es cuenpo también. Así se explica la facilidad de su distinción numérica 75 . Pero, aunque de naturaleza dispar, el cuerpo visible, la vista y la atención del espíritu se atemperan en una cierta unidad: la visión. De estos tres elementas, el primero no pertenece a la naturaleza del «er animado y viviente, a no
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ser cuando vemos nuestro propio cuerpo; el segundo sí pertenece, y por el cuerpo actúa en el alma; el tercero es privativo del alma, y, siendo de tan diferentes substancias, se funden en unidad de tal suerte, que, a no ser por la razón, que actúa de juez en litigio, apenas distinguiríamos la imagen del cuerpo visible de la que surge en la pupila del espectador 76 . Vivir, empero, según la trinidad del hombre exterior es incalificable torpeza. El objeto que informa el «sentido es comparable al Padre; la forma impresa en el sentido se puede asimilar al Hijo; la voluntad, que une el sentido al objeto, es imagen del Espíritu Santo. Pero las diferencias son manifiestas. El Padre se basta por sí para engendrar al Hijo, el objeto necesita el concurso del sentido para engendrar la forma. Ni el objeto es verdadero padre, ni la forma es verdaderamente engendrada. En la Trinidad divina, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo; en la sensación o en el recuerdo, la voluntad es anterior al objeto, a la forma y al recuerdo " . Por encima de esta trinidad, grasera en extremo, existe la trilogía de la visión imaginativa 78. El recuerdo, la visión interior y la voluntad, que une ambas cosas, forman esta trinidad. Quae tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. La razón distinguía en la trinidad anterior la especie visible que informaba el sentido de su semejanza interna: aquí sabe discernir entre la imagen del recuerdo y la imagen sensible. Permanece en la memoria imaginativa como un vestigio del cuerpo exterior, al cual se convierte la mirada del recuerdo para su información, actuando la voluntad como fuerza dinámica unitiva. La fantasía sabe así bordar policromías de una peregrina belleza en el mundo irreal del ensueño, caleidoscopio maravilloso del inconsciente del hombre en las horas reposadas del descanso nocturno. iSe vive también mal al conformar nuestro vivir según esta trinidad del hombre exterior, pues aunque se actualiza en el alma, se entra por las celosías de los sentidos, y, en consecuencia, no es imagen de Dios 7 9 . Su lejana semejanza con la Trinidad es manifiesta. Pero en la visión imaginativa las trinidades se multiplican al compás rítmico de los recuerdos: Tot igitur huiíLS generis trinitates quot recorO. C , I I , 2, 5. Sobre las analogías trinitarias del hombre exterior véase SCHMAUS, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus (Münster 1927), p. 201-220. " De Trin., 11, 13, 6. 70 O. c , 11, 5» 8.
78 77

11 ; 15, 22, 42. 75 De Trin., 11, 2, 2. Agustín -habla aquí del sentido informado por el objeto.

P E D R O LOMBARDO, In I Sent.,

d. 3, n. 17, Cf. De Trín.,

15, 7,

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dationes 80 . E n efecto, en todo recuerdo existe u n a imagen del objeto, en la fantasía del que recuerda, la mirada del recuerdo y la voluntad enlazando los dos elementos. E s utopía el recuerdo único del mundo de la retentiva, y, alternando las trinidades de los pensamientos, su n ú m e r o es infinito81. El n ú m e ro aparece en l a visión, la medida en la memoria, el peso en la voluntad. Y así, número, peso y medida se encuentran en todas las cosas, porque Dios, según el testimonio de las E s c r i t u r a s , todo lo h a dispuesto en número, peso y medida 8 2 .
SABIDURÍA Y CIENCIA

Distingue Agustí n en el libro X I I los confines del hombre exterior e interior. Al primero pertenece cuanto nos es con los animales común. Nos diferenciamos de ellos por la rectitud de n u e s t r o cuerpo, rectitud que n o s indica la elevación de nuestro destino en el m u n d o 8 3 . Sentir es propiedad del Viviente, dotado de órganos adecuados p a r a la sensación; j u z g a r de lo temporal y corpóreo según l a s r a zones e t e r n a s es privativo de la razón superior. Un reflejo de la Trinidad es la mente en cuanto t r a s ciende lo transitorio y se lanza a l a contemplación de la luz sin ocasos. Diversidad' de oficios que n o discrimina la substancia, porque la imagen de Dios Trino h a de buscarse en toda el alma. Rehusa el S a n t o aceptar como imagen de Dios, por ser contrario a las E s c r i t u r a s divinas, la unión del varó n y de la mujer. E s el hombre el que ha sido creado a imagen de Dios, no la familia 8i. L a gloria verdader a del hombre consiste en ser imagen y semejanza de Dios, y su baldón e ignominia asemejarse a las bestias, cuando, a r r a s t r a d o por la exuberancia de sus apetencias carnales, s e despoja de la estola de la inocencia p a r a a t a v i a r s e con la z a m a r r a de s u mortalidad. ¿Quién vendrá en a y u d a del alma infeliz g r a v a d a con el fardo de un cuerpo de m u e r t e ? L a gracia de Dios por J e sucristo n u e s t r o Señor 85 . Sabiduría y ciencia se reparten los dominios del alma.
80 81 82
83

E s t a distinción la encontramos ya formulada en el 397 8 ". La sabiduría se asoma a la eternidad, la ciencia es el conocimiento racional de las cosas temporales; la sabiduría es contemplación, la ciencia acción; la sabiduría se orienta hacia Dios, la ciencia mira al bien creado. Ciencia y sabiduría son dos efectos de u s a misma potencia, la razón; pero sus caracteres se oponen punto por p u n t o 8 7 . E l conocimiento de lo eterno h a de regular siempre la m a r c ha de lo temporal. Entonces la ciencia t e n d r á su modo honesto 88 , pues lo que infla es superado p o r la caridad, que edifica. Sin esta ciencia serían una ficción las m i s m as virtudes , que hacen al hombre vivir rectamente en esta mísera existencia, fija la esperanza en la p a t r i a feliz. Distingue el Apóstol entre ciencia y sabiduría cuando escribe: A uno le es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia s o . Abstenerse del mal es ciencia, en frase de Job; la piedad es s a b i d u r í a 0 0 . E s t a concepción específicamente agustiniana entre ciencia y sabiduría descansa en una doble serie de equivalencias paralelas, q u e debemos tener m u y presentes si anhelamos comprender el lenguaje de Agustín. E l entendimiento es la facultad donde se asienta la sabiduría ; la ciencia es objeto de la razón inferior. E l conocimiento intelectual aprehende el orden d e la contemplación, fundamentado en un acto de sumisión beatificante a Dios; el conocimiento de la razón inferior versa sobre las cosas del tiempo y se funda con h a r t a frecuencia en un acto de avaricia degradante. E l criterio lógico de la certeza agustiniana, dice Gilson, se caracteriza por la oposición de los objetos 01 . E l examen de los fenómenos de la verdad lleva al Doctor de la Gracia a pronunciarse abiertamente contra las reminiscencias platónicas. P a r a Platón, conocer es r e c o r d a r 0 2 . L a escena del esclavo Menón nada prueba, en senti r de Agustín. Y es aquí donde sienta los fundamentos de la crítica gnoseológica. E n este punto crucial, su pensamiento no es platónico. Veamos de averiguar cómo se opera la unión de la ment e con las especies inteligibles. E l t e r r e n o h a sido explora88 De div. quaest. 83, 2, q. 2, 3 : PL 40, 140. Se encuentra a vecei identificada la ciencia con la sabiduría (Contra academ., 1, 6, 16 : FL 32, 514). En De Trinitate, scire significa el conocimiento sensible v el intelectual. Dúo sunt.genera quae sciuntur... (15, 12, 21). 87

O. c , i i , 7, i2. O. c , i i, 8, i2. O. c , i i , i i , 18.
De Trin.,

12, 1, 1.

Cf. MAUSBACH, Die Ethik des hl. Augustinus (Friburgo B. 1909), t. 1. p. 103, nota 1. 89 1 Cor. 12, 8. 30 Tob 28, 28. 01 GILSON, Introduction á l'étude de S. Augustin, p. 157. 92
PLATÓN, Fedro, 29 ; PLOTINO, Ennéadas, 6, 7, 10 ; 4, 6, 3.

88

O. c , 12, 14, 21-22 : 12, 12, 17 ; 13, 1, 1.

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INTRODUCCIÓN

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do ya por inteligencias despiertas. Se trata de fijar el pensamiento agustiniano, no de examinar si es verdadero. Interpretar a San Agustín en sentido panteísta, monista u ontologista, es correr fuera de camino. La idea fundamental del ontologismo consiste en la percepción inmediata del Ser absoluto 93 por parte de la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas. Para cubrir el lobo con piel de oveja quiso presentársele bajo el patronato de San Agustín. Los textos aducidos por los ontologistas son numerosos, pero su examen es excusado después de los estudios magistrales de Zigliara, Lepidi y Portalié 9 4 . Ninguno de los grandes teólogos del medievo, aunque se llamen Alberto Magno, Alejandro de Hales, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Escoto, Egidio Romano o Gregorio de Rímini, lograron descubrir en los escritos de San Agustín vestigios de ontologismo. Tenían que venir en el siglo de las luces un Fabre, un Hugonin o un Malebranche para sorprendernos con sus descubrimientos originales. Cuando Agustín escribe que nuestra mente es iluminada por la primera verdad, se entiende en un sentido efectivo, no formal o inmediato. Dios es luz de nuestra inteligencia, porque el entendimiento divino produce las realidades creadas en su ser inteligible, dándoles subsistencia objetiva. Así, las razones eternas son objeto de nuestra intelección. Concede el Doctor de las sutilezas el que nosotros contemplemos la verdad inteligible en las razones eternas, a condición de entender la partícula en no en sentido acusativo, sino como medio objetivo de nuestro conocimiento. Todo lo inteligible es de alguna manera luz de nuestra inteligencia finita, en cuanto es manifestación de la luz 9 5 . Nuestras ideas no tendrán valor absoluto sino al contacto de las ideas de Dios; pero esto no entraña una visión inmediata de la esencia divina. La luz que baña con claridades de aurora las obscuridades del alma es con toda evi93 La proposición que condena a los ontologistas dice : Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est (Dz. 1659). ai H e aquí una lista de textos asaz incompleta : Solil., 1, 1 ; De immort. animae, c. 4 ; De lib. arbitr., 2, 6 ; De Magistro, 11, 12, 14 ; De vera relig., c. 30-31 ; De div. quaest. 8$, q. 41, s i , 55 ; De doctr. christ., 1, 8 ; Confess., 7, 10 ; 10, 26 ; 12, 25 ; De Trin., 8, 9 ; 9, 6 ; 13, 14-15 ; 15, 6 ; De Gen. ad litt., 12, 31 ; Epist. 147 ; De civ. Dei, 8, 3 ; Retract., 1, 4, 8. Para la exéresis de estos testimonios véase ZIGLIARA, Della luce intellettuale (Roma 1874), 1. 2, c. 12 ss. ; LEPIDI, Examen philosophico-theologicum de Ontologismo (Lovaina 1847), p . 213 ss. ; BoYER, Idee de vérité (París 1920), p. 156 ss. ; GILSON, Introduction. Siempre citamos la edición de 1947, con abundante y selecta bibliografía. " S c o i o , In I Sétit, á. 3, q. 3.

dencia una luz creada, incorpórea sui generis96. Todas las razones particulares se avivan, se obscurecen, se extinguen; esta su movilidad demuestra que por esencia no son luminosas. La inteligencia creada, susceptible de progreso, reclama una inteligencia que la ilumine. "Verdad y luz se identifican en el horizonte de los.pensamientos. Estos dos aspectos de una sola realidad se manifiestan en un solo acto de carácter universal y necesario en nuestras ideas. Agustín ensaya en los Diálogos un esbozo de la iluminación 97, y en el De Magistro °8 ultima y perfecciona la teoría. Los signos están vacíos de sentido cuando no los vivifica la idea. La articulación de una palabra sólo nos enriquece de sensaciones auditivas. El alma conoce un palacio, no oyendo la palabra, sino contemp'lando la fachada. Pero si nos elevamos a las nociones inteligibles, el verbo tiene sentido si conocemos su íntima valencia. La palabra es como una invitación amistosa a descubrir en nosotros la existencia del tesoro oculto. La prueba irrefutable la tenemos en nuestra propia experiencia. Llevamos en nosotros la luz " . Causa de nuestro progresar por las rutas de nuestros conocimientos es la iluminación, obra de la sabiduría de Dios 10 °. Ver es conocer, y aprehender la verdad es TJercibir la luz. La criatura racional se ilumina al contacto del esplendor divino. Nuestra misma contingencia terrena nos fuerza a depender de la "Verdad. Dios es nuestro sol, nosotros somos su claridad. Las metáforas se multiplican sin poder quizá precisar su contenido auténtico y original. Interpretaciones encontradas han sido sostenidas al galopar de los siglos y hoy seguimos en las más densas tinieblas. Es preciso caminar
06 De Trin., 12, 15, 24. Cf. De Gen. ad litt. op. imperfect., c. 5, n. 20 ; De Gen. ad litt., 2, 8 ; 3, 20 ; Epist. 140, c. 3, 11. 7 ; 147, 18, -45. El texto De Trinitate es clásico. El sui generis gramaticalmente puede referirse' a la mente o a la luz. La primera hipótesis cuenta con decididos patronos, Santo Tomás entre ellos. La segunda la encontramos defendida por Mateo de Aquasparta, u no de los mejores intérpretes de San Agustín. 97 Véanse De ordine, 2, 2, 7 : P L 32, 997 ; Soliloq., 1, 1, 2 : P L 32, 870: 1. 8, 15 ; 1, 13, 23 : P L 32, 877. 881. 88 De Magistro, 10, 13, 34 : P L 32, 1214-1215. Para descubrir en este pasaje la teoría del entendimiento aeente, dice Gilson, es preciso tener el cerebro rebosante de aristotelismo ; pues si se le estruja más de lo que la razón exige, evidenciaría lo contrario ; es decir, que el entendimiento humano es para la luz inteligible como el oio para el sol ; la luz solar es ciertamente exterior a la pupila que la contenióla ; por consiguiente, la luz inteligible sería exterior al entendimiento. No es esto lo que afirma Agustín. Cf. GILSON, O. C , p. 107. nota 1. *" De Magistro, 12, 4 0 ; 14, 4 5 ; P L 32, 1217. 1220.; De Trin., 12, 15, 24. 100 Soliloq., 1, 1, 13 : P L 32, S70.

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con tiento p a r a n o extraviarnos en el laberinto de nuestros propios pensamientos. ,' Ya dijimos que Agustín no acepta la teoría de las remi* nisceneias. H a y quien distingue entre innatismo y preexistencialismo, y se invoca a favor del primero u n pasaj e del libro sobre la T r i n i d a d 1 0 1 , pero no implica necesariamente dicha doctrina. P r u e b a t a n sólo que las ideas de las realidades inteligibles nos vienen de los sentidos. L a memoria las archiva, pero de dónde vienen Agustín n o lo dice. E s el modo de la iluminación lo que está en juego. Hessen y Gilson creen que Agustín fué algún tiempo preexiistencialista, pero los argumentos que esgrimen no los juzga R. Jolivet convincentes m . Agustín conoce una visión sin velos en los goces eternos de la p a t r i a . Aquí, en el destierro, la mirada del alma no puede orientarse a la luz de Dios si no posee la fe, la esperanza y el amor. A esta mirada de fe sigue la visión misma de Dios, blanco de n u e s t r o peregrinar p o r las pendientes rocosas de l a virtud . L a visión es un acto intelectual que se realiza en el alma al contacto de la luz divina. Hablando Agustín de los goces inherentes a l a contemplación, escribe: "Grandes e incomparables almas discurrieron sobre 'estas cosas en la medida que lo juzgaron conveniente, y creemos que l a s vieron y las v e n " 103 . P e r o esto es siempre un privilegio reservado a Moisés y San Pablo 104 . La vida ordinaria exige un proceso de purificación y abandono completo de los deleites del cuerpo p a r a poder ver la verdad en su pureza. L a visión de Dios es, p o r consiguiente, meta, no punt o de p a r t i d a. E n rigor se ve a Dios cuando se le contempla cara a cara, se le conoce cuando se le contempla en sus imágenes. Agustín se complace en describir nuestro itinerario hacia Dios a través de la c r i a t u r a 1 0 5 . E n n u e s t r a s f a c u l t a d e s : memoria, entendimiento y voluntad, hemos visto al Dios Trinidad, pero como en un espejo. Sólo así se puede ver a Dios en la tierra. L a imagen da una vaga idea del protoDe Tfin., 15, 23, 43. II reste—escribe R. Jolivet—que les textes que nous avons analysés semblent bien imfrliauer au'Aueusün n'a. jamáis admis, mtme simpletnent, a ture d'hypothese préferable, la théorie de la préexistence des ames (Doctrine augustinienne de l'illuminaüon: Mélanees Ansrustiniens [París 1931], p. 124)103 De quant. animae, c. 33, n. 72 : BAC, Obras de San Agustín, t. 3. p. 655. lM * Epist. 147, 13, 31 : p L 33) 6 " ; &e Gen- ad Mi., 12, 31, 59 : PL 105 14, 479-480Véanse De vera rehg., 31, 57 : PL 34, 147 ; De div. quaest. S5, q 46 : PL 40, 28-20: De doctr. christ., 2, 28, 56-57 : PL 34, 6162'; Canjes., 9, 4, 10: PL 32, 768; In lo., tr. 19, 12. 13 : PL 35, 15491551 ; De civ. Del, 16, 6, t : PL 41, 584.
101 1M

tipo invisible. L a escala del alma conduce a Dios si s e afianza en el muro de una fe n o fingida y de un corazón p u r o 1 0 0 . \ Dios nos ilumina con su claridad, otorgándonos el don inapreciable de la inteligencia. L a s verdades que nosotros percibimos son parciales, limitadas, defectuosas, pero son siempre reverbero de la Verdad, que es Dios. Toda existencia es una creación de la Verdad, pero sólo la inteligencia es iluminada por ella. T r a n s p a r e n t e en sí misma, participa la inteligencia de la Verdad en un g r a d o superior a los otros seres. E s t a iluminación designa, en el sereno lenguaje agustiniano, la naturaleza de las ideas y de la mente. L a luz, energía y ser vienen directamente de la plenitud fontal, y n u e s t r o conocimiento expresa una partecica—excluido todo panteísmo—del conocimiento de Dios. E n t r a r de esta guisa en comunicación con Dios, recibir esta iluminación, es la limosna m á s exquisita del Ser, del Movimiento y de la Vida 107 . N u e s t r a inteligencia o entendimiento 1 0 8 , iluminada por las razones eternas, no es facultad meramente p a s i v a : ella ejerce también u n a actividad propia y exclusiva. Vis mea qua id agebam, nec ipsa eras tu109. Agustín no declara cómo a c t ú a n u e s t r o entendimiento al contacto de la iluminación divina, y, por ende, n o es de e x t r a ñ a r que en esta senda obscura se h a y a n ensayado, como nota Gilson, todos los procedimientos: Dios, entendimiento a g e n t e ; supresión de éste en provecho del entendimiento posible; fusión de ambos entendimientos; identificación del entendimiento agente con la iluminación divina en sí misma. Y todas est a s soluciones reclaman el p a t r o n a t o de A g u s t í n precisamente porque no ha defendido ninguna de ellas 110 . Rechazada la interpretación ontologista como contrari a a las m á s terminantes afirmaciones de Agustín , veamos cómo el Doctor Angélico ahonda en el pensamiento agustiniano. Santo Tomás intenta, en ocasiones diversas, reducir a su teoría del conocimiento la doctrina de San A g u s t í n. Su ejemplo lo seguirán la mayoría de los escolásticos X11. E n la cuestión De Vertíate 112 establece contacto armónico con el sentir agustiniano que se condensa en el De Magistro. N o pretende encontrar, es cierto, la teoría del enten106 107 108 109
110

De Trin., 15, 20, 39. O. c , 14, 15, 21. Epist. 147, 18, 45 : PL 33, 717Confes., 10, 40 : PL 32, 8o'7. - -; . 1
GILSON, Introdúction, p. iiy, ti. 2;*

111 San Agostino é su questa luce in pienissimo acorde con St. Tomaso. Así sentencia Zigliara, o. c , p. 179. Cf. BOYER, L'idée de véríté, p. 56-220; FRANZELIÑ, De Deo Uno (Romae 1870), p. 140-148. 112 Q. H. '

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dimiento agente en Agustín, pero cree se puede deducir de su doctrina. Aunque la inspiración es platónica en El Maes-I tro Platón y Aristóteles están de acuerdo en la solución del'problema. Sostiene el primero la participación de lo inteligible, mientras eí Estagirita quiere que nosotros participemos de la luz que hace las cosas inteligibles, diferencia ésta despreciable y muy accidental—non multum refert—j ¿irá Santo Tomás 113 . Agustín hablaría como Platón y pensaría como Aristóteles. Convencido de esta verdad, explica todos los textos agustinianos a la luz de su teoría abstraccionista m . La luz incorpórea, participación de la luz divina, es la luz de nuestra inteligencia. Vemos las cosas en Dios, pero no como objeto, sino como causa., pues son reverbero centelleante de las razones eternas de Dios. La razón natural del hombre es para el Angélico como una refulgencia de la claridad divina: Nihil est aliud ratio naturaus hominis nisi refulgentia divinae claritatis in nobis 115. Los platónicos no tendrían inconveniente en rubricar con su autoridad este aserto del Angélico. Sobre este terreno, la armonía de los genios es completa; mas las diferencias surgen numerosas cuando se quiere aquilatar el valor de dichas expresiones. Hemos de confesar que, en los dominios de la ciencia, el argumento de autoridad es débilísimo, infirmissimum 116, y no faltan escritores de fama para quienes es imposible encontrar en las obras del Doctor de la Trinidad una apariencia de fundamento para una teoría del entendimiento agente. El mismo papel de los sentidos en el conocimiento no es en la epistemología agustiniana el' que le atribuyen .los aristotélicos 117. Portalié cree infundada e insuficiente la explicación del Aquinate, porque los textos agustinianos se resisten a encuadrarse dentro del mareo de la potencia y el acto 118. La modificación que los objetos externos producen en nuestros sentidos no es un conocimiento del objeto w 9 . Sentir no tiene el mismo valor en San Agustín y en Aristóteles. Para aquél, la sensación es un actuar del alma sobre el cuerpo, mientras para el Estagirita es en el alma una
De spirit, creat., a. 10 ad 8. Véanse In I Sent., d. 17, q. 3, a. 1 ; Contra Gentes, 3, 47 ; De verit., q. 10, a. 11 ad 12 ; q. 11 ; i, q. 12, a. 11 ad 3 ; q. 84, a. 5 in c. ; q. 88', a. 3 ad 1. 115 Exposit. in ps. 36. 118 Summa Theol., 1, q. 1, a. 8 ad 2. 117 R. JOLIVET, Doctrine augustinienne de VilluminaUon: Mélanges Augustiniens, p. 99.
114
118

passio; el punto, pues, de partida en ambas doctrinas es divergente, y esta diferencia inicial influirá, dice Gilson, en todo el proceso gnoseológico. Es la abstracción aristotélica una actividad que parte de lo sensible y del cuerpo, permitiendo a las realidades externas actuar sobre el espíritu y modificarlo; en el agustinismo, en virtud de la trascendencia absoluta del alma sobre el cuerpo, la sensación y la imagen son producciones dinámicas de la inteligencia. La diferencia entre el sistema aristotélico y Ja doctrina agustiniana radica en la relación del alma con el mundo sensible, relación actuante en San Agustín, paciente en el tomismo 120 . Se nota en los autores ooncordistas ciertos titubeos y vaguedades al hablar de la teoría de la abstracción en San Agustín. Xiberta, en una ponencia profundamente pensada, parece sucumbir a la magnitud del tema y se contradice al admitir una abstracción de sentido aristotélico en San Agustín y negarla a renglón seguido 121 . En la misma sesión solemne, donde se dieron cita las eminencias de la filosofía para rendir homenaje a la gloria del genio de San Agustín en el centenario de su muerte gloriosa, confiesa la ausencia absoluta del entendimiento agente en el Santo, pero admite en dos textos la doctrina de la abstracción 122. El menos avisado en filosofía puede ver que una abstracción cognoscitiva sin la intervención dinámica del entendimiento agente es pura quimera para Aristóteles y Santo Tomás. El fantasma sólo después de la intervención del entendimiento agente está en condiciones de actuar sobre el entendimiento posible, y sin el primero no hay intelección 123. Si admitimos que en la doctrina de San Agustín no hay vestigios de la teoría y del acto y de la potencia, fundamento de la abstracción, no perdamos tiempo en utopías concordistas. El entendimiento agente es una construcción metafísica determinada por el esquema de la potencia y el acto que domina la filosofía aristotélico-tomista. El texto del De Trinitate, tan apodíctico para Di Somma, se ha de interpretar en el sentido de que cada etapa inferior condiciona extrínsecamente la superior sin influencia
120

113

De quant. animae, '• 3. P- 574-

110

PORTALIÉ : D T C 1, 2335-2336.

c. 15, n. 25 : BAC, Obras de San

Agustín,

Non puto abstractionem aristotelicam penitus abesse a philosophia S. Dr. Augustini. Continetur abstractio, quae non est adamussim abstractio aristotélica, vera tamen abstractio. Las dos frases son de Xiberta. Cf. De abstractione apud S. Augustinum: Acta Hebdomadae AugustinianaeThomistae (Romae 1931), p . 323, 22S. 122 L . c. 123 De Trin., 11, 9, 1 6 ; De civ. Dei, 8, 6.

121

Cf. GILSON, O. C , p . 113-114, n . 2.

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alguna intrínseca 124 . La influencia de la Verdad permite a, la mente ejercer sus propios actos y formar s u s propias ideas. E x i s t e , pues, una colaboración íntima con Dios en la formación de nuestros conocimientos, y esta colaboración no coincide con la teoría abstraccionista, lo que supone un entendimiento agente. Nadie pone en duda que >la doctrina de San Agustí n feobre el conocimiento h a de expresarse, en su idea central, por una iluminación. Conocer a la luz de las razones eternas, dice San Buenaventura, "puede entenderse de tre s man e r a s : la primera, que al conocimiento cierto concurre la evidencia de la luz eterna como única y total razón de conocer". E s t a interpretación anula la diferencia que existe entre el viador y el comprensor, entre el conocimiento en el Verbo y el conocimiento en la propia realidad, el conocimiento de la ciencia y el -conocimiento de la sabiduría. Puede entenderse también que la razón eterna interviene necesariamente en el conocimiento cierto, m a s sólo con su influencia, de suerte que el cognoscente, al conocer, n o alcanza la razón eterna en sí misma, sino solamente su influencia. E s t a segunda interpretación l a j u z g a insuficiente el Doctor Seráfico, como lo indica San A g u s t í n , pues con expresas p a l a b r a s y razones demuestra que la inteligencia e n el conocimiento cierto es regulada p o r las regias inmutables y eternas, las cuales obran, n o p o r medio de un hábito impreso en la mente, sino p o r sí mismas, en cuanto están sobre ella en la verdad eterna". R e s t a u n a tercera manera de entender, y es la que adopt a San Buenaventura, a saber: que p a r a el conocimiento cierto se requiere la razón e t e r n a "como regulante o motiva", que actúa conjuntamente con la inteligencia creada. La prueba la encuentra en el libro De Trinitate (14, 15, 21) 125 . E s t a cooperación la exige la excelencia del conocimiento y la dignidad del que conoce. "La c r i a t u r a dice referencia a Dios como vestigio, imagen y semejanza". Y esta triple referencia exige un triple g r a d o de cooperación. E n cuanto vestigio, coopera Dios como principio creador al acto de la c r i a t u r a ; a modo de don infuso como semejanza; " m a s el que produce en cuanto imagen, a modo de razón motiva" 126 . La interpretación de San Buenaventura parece exacta. La luz de las razones eternas se manifiesta a la inteligencia como reguladora de. las operaciones del pensamiento, com124 'P. BARBADO, El proceso dinámico de la intelección según Santo 125 Tomás: Ciencia Tomista, t. 72, n. 224 (1947), p_- 369-330. Cf. SAN BUENAVENTURA, De scientia Christi, q. 5, conclus. : BAJC, Obras de San Buenaventura, t. 2, p. 107-202. 126 Ibíd.

patible con n u e s t r a condición actual de viadores. L a luz inteligible, por la que percibimos la verdad, no pertenece a la m e n t e ; toca al alma, pero permanece en la periferia. Sostener lo contrario es falsear la doctrina agustiniana del conocimiento. H e s s e n 1 2 7 pretende demostra r la existencia de una visión directa de las ideas de Dios en San Agustín; no obstante, el ontologismo no e n t r a en su sistema, porque ver las ideas de Dios no es ver a Dios. L a distinción es artificiosa y falsa. L a s ideas de Dios son Dios en la doctrina agustiniana. Hessen mismo considera el ontologismo incompatible con el sentido profundo de las ideas de San Agustín. El oficio, pues, de la iluminación divina es formal, regulador y motivo, y esta regla se impone a la mente p o r una luz especial de la sabiduría de Dios 128 . P o r consiguiente, affirmer le role régulateur et formél de l'illumination augustinienne est done se teñir sur un terrain sur120. A g u s tín mismo califica las ideas divinas como de reglas de sabiduría 1 3 °. L a s fórmulas agustinianas que parecen h a b l a r de una infusión en el alma de l a s ideas inteligibles del mundo de las formas es preciso entenderlas a la luz de esta iluminación reguladora, que da consistencia de eternidad e inmutabilidad a nuestro s juicios volubles, pues es evidente que la inmutabilidad exigida por la certeza de nuestros conocimientos no puede provenir de la versatilidad creada. N u e s t r a s ideas tienen solamente valor absoluto al contacto de las ideas de Dios. N o p e r d a m o s de vista que "ni San Agustín ni el Doctor Seráfico pretendieron darnos una teoría del conocimiento en el sentido estricto de la palabra, sino de m o s t r a r n o s el reino universal de la primera Verdad y la dependencia de la-.verdad c r e a d a " 1 3 1 . E x a c t o ; n o encontraremos en San Agustín u n a exposición detallada y metódica, estilo escolástico, del g r a n problema del conocimiento, porque su alma africana, bautizada con el nombre de Cristo en la catedral de Milán, es a r r e b a t a d a por la belleza de las cosas y quiere d a r una b a s e eterna a s u s amores. P o r eso Agustín ve siempre en la verdad un s u r t i d o r de vida y de colores, h a ciendo de la filosofía un deporte del espíritu en los arena— '
127
128
:

••''•?' ¡:T;

Augustinus Metaphysik der Erkennis (Berlín 1931), p. 216.
SAN AGUSTÍN, In lo., tr. 3, n. 4. Cf. SAN BUENAVENTURA, De

scientia Christi, q. 4 ad 4 : BAC, Obras de San Buenaventura, t. 2,
p . 205.
129

Cf. De lib. arbitr., 2, 10, 29 : PL 32, 125.7 ; De Trin., i 4 ) I s 21 :131 PL 42 1052. P. BISSEN, Exemplarisme divin ches Saint Bonaventure: Rev, Apolog. (nov. 1929), p. 177.

1,0

GILSON, Introduction,

p. 124.

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les del destierro rumbo a la eternidad. La verdad de nuestros conocimientos y la actividad dinámica en todo el proceso formatívo de las ideas se ha de fundamentar en las razones eternas, sin que nuestra inteligencia quede dispensada de su operación privativa e indispensable. Silenciamos, en consecuencia, la interpretación del padre Portalié 132 por ceder en mengua de la actividad de la mente humana. En el fondo es una puesta en escena de las interpretaciones vetustas de Guillermo de Auvernia y Rogerio Bacón. La materialidad de los textos agustinianos pudieran a primera vista avalar dicha sentencia. Cuando Agustín habla del conocimiento impreso en nosotros por la luz inteligible, hemos de entender que se refiere al fundamento de los juicios verdaderos. Notio imrpressa in nobis est notio secundum q.uod probamus aliquid 133.
LA.TRINIDAD EN LA CIENCIA. BENEFICIOS DE LA REDENCIÓN

Largo ha -sido este excursus por él campo de la iluminación agustiniana, y el lector habrá olvidado ya nuestra búsqueda, a través de las profundidades psicológicas, de la imagen deü Dios Trinidad en los dominios de la ciencia, que Agustín distingue de la sabiduría en el libro XLTI. Toda la cultura agustiniana se sintetiza en estas dos palabras, ciencia y sabiduría, orientadas hacia Cristo. El prólogo del Evangelio de San Juan avala con su autoridad dicha distinción. La existencia eterna del Verbo en el seno de Dios, su virtud creadora, su eficiencia divina, su vida inmanente, son realidades de un vivir sin ocasos, y su contemplación nos hará un día felices; este conocimiento pertenece, pues, a la sabiduría; la acción precursora de Juan y su testimonio de Cristo es algo que pertenece al dommio de la historia. En el tiempo testificó de la luz sempiterna e inteligible: el que no era luz dio testimonio de la luz. Se nos entra por líos ventanales abiertos de ÍQP sentidos la belleza del cosmos y la figura del Bautista. En nuestra memoria quedan grabadas las imágenes incorpóreas de los objetos materiales, y pertenecen a la vida del hombre exterior, como ya probó Agustín en el libro XI. Ahora la investigación camina por el laberinto del hombre interior,
»' Cf. DTC i, 2334-2WEl E. Capanaga sintetiza con maestría admirable las diversas interpretaciones que han florecido hasta hoy en el panorama del pensamiento mundial. Véase BAC, Obras de San Agustín, t. i, P-575-577-

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teniendo por guía a la ciencia que versa sobre lo temporal y mudable 13*. La fe, regla de vida moral, aunque nos viene de la periferia y entra por el sentido del oído, no pertenece al hombre exterior, pues no es sonido ni herencia de sentido alguno corpóreo: es tesoro del corazón y hallazgo íntimo de la gracia, que hace creyentes a los hijos del Altísimo. Fe -común a todos los fieles, pero con diferencia de grados en cada uno. Grande es tu fe, dice Cristo a la mujer de Canaán; y a sus discípulos: Hombres de poca fe, ¿por qué dudar? 135 Aquel buhonero del chiste que desde las tablas prometió adivinar el pensamiento de todos, antes había leído en el libro de su íntima experiencia, y por eso piado decir en voz alta: Todos queréis comprar barato y vender caro. Agustín opone la excepción de un amigo. Si el artista del trapecio hubiera dicho que todos anhelábamos la felicidad, no hay quien en el fondo de su alma lo contradijera. Desterrados de la patria amada, por la que suspira el corazón, dejamos correr libremente el pensamiento tras la felicidad. La fe y el amor guiarán nuestros pasos por las quebradas rocosas y desconocidas. Ser feliz es deseo universal de filósofos y cristianos 136. Maravilla contemplar tan rara unanimidad en el fin y tan infinita variedad en los medios, Todos anhelan la felicidad, pero muchos desconocen dónde se encuentra, y de ahí las felicidades mentidas de los placeres, de los honores, de las riquezas, de la gloria humana. Cada filósofo puso la felicidad allí donde encontró mayor deleite. Sentado a la vera del arroyo del humano vivir, callado y silencioso, trae a la memoria el recuerdo de sus pasados deleites, y entonces surge el problema de la bienandanza feliz, ¿Cómo es posible que todos amen la felicidad, si no todos la conocen? ¿Acaso todos conocen la felicidad, pero no todos saben dónde se encuentra? La lobreguez de la noche sume en desvarios de muerte a la manada de Epicuro. El príncipe de la elocuencia latina sentenció con acierto notable: Velle enim quod non decet idipsum misserrimum est. Estas palabras las encuentra Agustín exactas y verídicas. "Vivir según los deseos de la naturaleza postrada es extrema miseria. Sólo aquel es feliz que tiene todo lo que desea y no desea nada con torDe Trin., 13, i, 1-4. Mt. 15, 28 ; 14, 31. Cf. Serm. 150, 3, 4 : P L 38, 809 ; Enarrat. in ps. 118, serm. 1, n. 1 : F L 37, 1501-1502 ; De beata vita, püssim ; De civ. Dei, 8, 3 : P L 41, 227 ; De Trin., 13, 4, 7.
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cida intención 137 . La posesión del bien y un recto querer son las dos palancas de la felicidad. Lo sensible brinda en su cáliz de oro inquietud, multiplicidad y engaño; cuandí» arribemos a la vida dichosa será una realidad consoladora vivir según el deseo, y entonces veremos alborear en el horizonte la luz hermana del sol, gozando de la fragancia del puro aire de la inmortalidad; pues si ansiamos ser felices, hemos de querer ser inmortales 13S. La consecuencia se impone con claridades de verdad manifiesta: la vida verdaderamente feliz ha de ser eterna 139 , Ingenios proceres, apoyados en argumentos de humana razón, bien adiestrados en las sutilezas de la dialéctica, llegaron a intuir la inmortalidad del alma 140 . Agustín, al escribir estas palabras, piensa en los filósofos platónicos. Pero es una aberración atribuir a las almas una felicidad sempiterna y condenarlas después de la evolución de los círculos a las miserias pasadas. En esta hipótesis, la esperanza que hay en nuestra desdicha sería dichosa, y desdichada la esperanza de nuestra felicidad 141 . La inmortalidad del hombre, compuesto de espíritu y cuerpo, es verdad revelada. Y es la encarnación de Cristo lo que nos hace particioneros del inmortal seguro al hacerse El partícipe de nuestra mortalidad 142 . * * * Con el capítulo 10 de este libro XIII da principio Agustín a lo que podíamos denominar soteriología del Verbo humanado. La omnipotencia de Dios no encontró en el tesoro infinito de sus bondades otro medio más conveniente para sanar nuestra miseria y libertarnos de la esclavitud del demonio que decretar en los designios de su eternidad la encarnación de su Hijo, el Unigénito. La doctrina agustiniana se impregna del optimismo de Cristo. Del pecado primero chispea el fulgor amable de la redención. El amor de Cristo humanado es bálsamo de esperanza para las almas sumidas en la condición abyecta de su mortalidad. Dios, inmutablemente bueno, permaneciendo en su ser, recibe de nosotros y por nosotros lo que no era. Y sus sufrimientos son la prueba más elocuente de su amor infinito, que le inclina hasta la debilidad del hombre postrado.
137 Beatus est qui et habet omnia quae vult, et nihil (De Trin., 13, 5, 8). ,. . . 138 O. c , 13, 8, n . 130 O. c , ibíd. 140 O. c , 13, 9, 12. ' . 141 De civ. Dei, 12, 20, 2 : P L 41, 370. 142 De Trin., 13, 9, 12.

male •

vult •

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Es para el alma de "una dulcedumbre infinita saber que nuestros méritos son dones de Dios. Para que la fe actúe •en nuestros corazones, "la caridad de Dios ha sido derramada en nosotros por el Espíritu Santo que nos ha sido dado" 143. Pecadores y enemigos de Dios, según testimonio de San Pablo, hemos sido reconciliados por la sangre de Cristo. Dos palabras reflejan la triste situación del hombre caído: la enfermedad e impiedad 144. La enfermedad hizo necesaria la presencia del médico; la impiedad exigió una justificación mediante la sangre de Cristo 145. Por el pecado del primer mortal entró en el mundo el -pecado con su fúnebre cortejo de miserias, desolación y muerte, entregándonos la justicia vindicativa de Dios al poder de Satanás, y ese pecado de origen obliga a todos los nacidos por seminación de varón. He aquí al hombre despojado de la estola de su primitiva grandeza. Terra es, et in terram ibis 148. Esta sentencia restalla en el atardecer del paraíso, y su eficacia se deja sentir en nuestra carne. Todos los descendientes de Adán, desde el alborear de su existencia, gimen bajo la tiranía de las potestades del mal, que actúan sobre los hijos de la desconfianza. Es ésta una esclavitud permitida por Dios, no imperada. Al abandonar a Dios, el pecador se vio arrollado por el autor del pecado. Pero el Señor no abandonó a su heredad, y sobre las lobregueces penales del crimen brilló la aurora de sus bondades. En su ira no supo represar sus misericordias, canta el salmo con acentos de esperanza 147 . El espíritu de las cárceles del averno es vencido, no por la potencia del brazo del Dios omnipotente, sino por su justicia. Tal es la jerarquía de los valores divinos. El poder ha de seguir, nunca preceder la justicia. Admirable lección para él orgullo del hombre ahito de poder y vacío de justicia. Cristo hundió la justicia de su cruz en el corazón del pecado y se desplomó el poder de Satán. La sangre de un Dios inocente es rescate para el hombre prevaricador, y la pasión de Cristo es el arco iris en el cielo de nuestra esperanza. Es Cristo el único Redentor, pues nos rescata del pecado, de la muerte y condenación eternas. El es el solo que murió sin tener débito de muerte. Así pagó el que no debía, floreciendo el leño de Ja cruz al riego de la sangre de un Dios hombre. Opus Christi passio eius. Pudo Cristo
Rom. 5, 5De Trin., 13, io, 13. Nisi infirmitas esset, medicum necessarium non haber et; qui est hebraice Jesús, graece Soter, nostra autem locutione Salvator (o. c , ibíd.).
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morir, pues era hombre; pudo no morir, porque era Dios, y así la justicia se hace más amable perfumada con la esencia de su muerte y el poder de su resurrección. Nada existe* más justo que morir por la justicia, nada más glorioso que resucitar de entre los muertos y subir al cielo en la misma , carne que murió. Primero venció Cristo al demonio con la fortaleza de su justicia, después con el brazo de su poder 14S. En las manos adorables de Cristo es la cruz vara de justicia y patíbulo en el que clavó la cédula de nuestros extravíos. Ver a Lucifer superado en la resurrección del Señor es fácil empeño; sólo la fe descubre en la muerte de Cristo la derrota afrentosa del tentador. Agustín penetra resuelto por la dialéctica de las oposiciones. Al ser derramada la sangre de aquel que no conocía pecado en expiación de nuestros crímenes, abrió los portones de sus mazmorras el que atenazaba a dos reos de pecado. Vencido con esta justicia y atado con esta cadena el fuerte, los vasos de ira se transformaron en vasos de misericordia, floreciendo el amor cabe la raíz del árbol de la cruz. Precio de nuestra salud, la sangre redentora de Cristo ató, no enriqueció a Lucifer 140 . La flaqueza y la impotencia del hombre habían originado la esclavitud; el demonio encepó al hombre en los grillos de sus iniquidades, empujándolo al abismo de la muerte sempiterna. Vino Cristo y aherrojó al fuerte y libertó a los que éramos reos de pena sin fin. La oruz del Salvador es escala de gloria para los predestinados desde antes de la constitución del mundo. Al resplandor tamizado y rojizo del árbol de la vida se iluminan de claridades los males del destierro, se encalman los dolores del sufrimiento, se alivian las penas de la jornada y aun la misma muerte se adulzora con la esperanza de una vida mejor. La cruz de Cristo ha transformado los arenales del penar en oasis de esperanzadas ilusiones. Al morir Cristo por nosotros en la cumbre del GóOgota, el panorama de las almas florece en amores de sacrificio. Ya sabemos que los sufrimientos del destierro son escuela de perfección 150 . Tal es el pensamiento festivo de la primavera del Señor en la teoría agustiniana de la redención. Tiene acierto M]ersch: "La tesis agustiniana es alegre, confiada, inmensa, porque su .centro es la vida interior que Cristo desarrolla en las almas, y esa vida es él amor, la bondad, la misma alegría eterna" 1?1. No quieras buscar colores
De Trin., 13, 14, 18. O. c , 13, 15, J9150 O. c , 13, 16, 20. 161 Deux traits de la doctrine spirltuelle Rev. de Théol., 5 (1930), p. 403.
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de S. Augustin:

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ni imágenes cuando tienes delante de t u s ojos la vida cálida e Cristo. P a r a que el hombre nuevo se purifique, necesita el tórculo de la prueba dolorosa como preparación a la albo. rada eterna, sufriendo con paciencia las privaciones de la •jornada y anclada su esperanza en el premio de una gloria sin fin en los pensiles floridos del cielo. El que sigue anhelante las huellas del Redentor conoce la v i r t u d recóndita del padecer, su eficiencia medicinal en los males del alma y su valor probativo en las miserias de este siglo, suscitando en los corazones castos deseos vivísimos de la p a t r i a 1 5 2 . A la sombra del árbol de la cruz se descansa confiado y se enardecen las almas en ansias de m a r t i r i o. ¿ P o r qué, pues, no había de morir Cristo? No ha muerto en v a n o , siempre que su sangre sea en nosotros expiación, arrepentimiento y promesa 153 . El amor se hace generoso cabe la cruz de Cristo. "Acredita—dice San Pablo—Dios su amor p a r a con nosotros en que, siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros. Con mayor razón justificados a h o r a en su sangre, seremos por El salvados de la i r a " 15i. La cruz es la siempreviva que brotó en el jardí n perfumado del Corazón de J e s ú s . Dar la vida por el amigo es, según sentencia de Cristo, amor heroico; d e r r a m a r s u sangre por el enemigo es siempre un exceso de amor. La encarnación del Verbo es, pues, fuente abundosa de bienes. El espíritu de la soberbia no p o d r á gloriarse de su naturalez a incorpórea desde el momento en que Dios se h u m a n a y m u e r e 1 5 5 . Agustín considera lá encarnación como un himno t r i u n f a l de la gracia divina sobre el orgullo humano, obstáculo éste insuperable a l a s efusiones del amor. El hombre conoce a la luz de Cristo su a p a r t a m i e n t o culpable de Dios y la r u t a que ha de seguir en su retorno a la vida. El bien florece en el hombre cuando empieza a enrojecer la sangre de Dios. Si la desobediencia nos a r r u i nó en el edén, la obediencia de Cristo nos reconcilia con Dios. Si esperas el premio de t u s afanes, contempla t u triunfo en la carne resucitada de Cristo 156 . Quiso Cristo nacer de una Virgen, pero de la misma raza viciada del h o m b r e ; nace p a r a ser medicina de nuestros males, nace sin pecado p a r a que renazcan los nacidos de pecado y redimidos de su miseria. L a virginidad, fecundada por la fe, floreció en la v a r a de J e s é 1 5 7 . El triunfador del primer Adán es superado por el segundo A d á n , y O. c , 13, 18, 23. De Trin., 13, 16, 20. O. o , 13, 16, 21. Rom. 5, 8-9. De Trin., 13, 17, 22. O. c , ibíd.

así aquel embaucador es derrotado por un hombre de la estirpe vencida. Sucumbe el hombre que, en su orgullo satánico, desea ser como Dios; vence Dios hombre. Haec tari' ta Dei dona—concluye Agustín— , etsi qua alia sunt, quae de hac re nobis et quaerere nunc et disserere longum est, nisi Verbum caro fieret, nulla essent158. Todo lo que el Verbo h u m a n a d o sufrió en el tiempo y en el espacio pertenece a la ciencia. Ser Verbo intemporal, coeterno al P a d r e , omnipotente e infinito, es p a l a b r a de sabiduría. P o r eso en Cristo se hallan escondidos todos los tesoros de sabiduría y ciencia 159 . Cuando leo que el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros , veo en el Verbo al Hijo de Dios, en la carne reconozco al Hijo del hombre , y ambos en una misma persona divina y h u m a n a , que es C r i s t o 1 6 0 . El es el Unigénito del P a d r e , lleno de gracia y de verdad, y no creo e r r a r si refiero la gracia a la ciencia y la verdad a la sabiduría. N u e s t r a ciencia es Cristo, y n u e s t r a sabiduría es también Cristo. El nos infunde la fe en lo temporal y nos revela la verdad en las cosas e t e r n a s . P o r Cristo tendemos hacia Cristo. E s fin y es camino. P o r la ciencia caminamos a la sabiduría. E n todas las cosas acaecidas en el tiempo, la gracia suprema es la gracia de unión hipostática en Cristo de las dos n a t u r a l e z a s. Cree Agustín que la prolijidad de la encuesta es el hilo del olvido, y p a r a refrescar la memoria de sus lectores resume la doctrina expuesta en este libro XIII . L a ciencia constituye una trinidad, pero es imagen imperfecta y borrosa de la Trinidad, que es Dios. U n a j o r n a d a m á s en la búsqueda y nos encontraremos con la imagen v e r d a d e r a .
L A IMAGEN DE D I O S

La imagen de la Trinidad ha de buscarse en la sabiduría, nos advierte Agustín en el umbral del libro XIV, y esta sabiduría se identifica con la piedad o theosébeia. Deus ipse summa sapientia; cultus autem Dei sapientia est ho* minis, de qua nunc loquimur 161 . Como enamorado de la verdad, es dulce al corazón de Agustín discurrir sobre la sabiduría, ciencia de las realidades divinas. Mientras el j u s t o viva de fe y tienda las alas de su esperanza hacia lo eterno, la trinidad que existe en el recuerdo, contemplación y amor de esta fe transitoria , no se h a de llamar imagen de Dios, pues pudiera parecer fundamentada en el
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19 ,0

Col. 2, 3. De Trin., 13, 19. 24. 11

O. c , ibíd.

O. c , 14, i, 19.

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tiempo la fábrica que ha de levantarse airosa sobre los robustos pilares de la eternidad. No es ciertamente eterno lo que cesará de existir cuando, terminada la etapa de nuestro peregrinar por el mundo, suceda la visión cara a. cara de que habla San Pablo. Entonces no ha lugar la fe, sino la visión, y, en consecuencia, la trinidad, ubicada ahora en la memoria de la fe actual, en la contuición y en el amor, se desvanecerá, pues no es permanente i e 2 . Y no se objete en favor de la supervivencia de esta trinidad fideísta diciendo que en la patria perdura la memoria de nuestra fe pretérita y la recordaremos al fijar en ella la mirada de nuestro recuerdo, uniendo ambos elementos la voluntad en íntimo abrazo, porque esta trilogía es de muy otro metal. No confundamos la visión con el recuerdo de la visión, la fe con el recuerdo de la fe 163. La imagen de Dios Trinidad adquiere relieves y contornos definitivos en el alma racional o intelectiva, imagen injertada inmortalmente en nuestra mortalidad. Dios y el alma son dos realidades fundamentales y ónticas en el conocimiento de la verdad. La mente se conoce a sí misma y conoce a su Dios 164. Si no conociéramos nuestra mente, ningún conocimiento era posible. Mas para conocerse es necesario pensarse, y no se piensa sino cuando está en presencia de sí misma. Es esta presencia inteligible lo que explica el mecanismo del conocimiento desde el momento que conoce. Y una presencia de este género es una especie de memoria. Noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui lar \ La mente, cuando se piensa, se contempla, se conoce y se comprende. Y es entonces cuando engendra su noticia y su intelección. Engendra su noticia al pensarse y conocerse, sin que antes sea para sí una desconocida. El que engendra y lo engendrado se vinculan en la dilección, y surge así la trinidad en la mente: memoria, entendimiento y voluntad. • , i¡ , • Al pensarse el alma, se forma en nosotros un verbo íntimo, verbum mentís, anterior al sonido y al pensamiento del sonido. No pertenece a idioma alguno conocido y reproduce con fidelidad maravillosa el conocimiento de cuanto existe en los silos de la memoria al ser pensado. Este verbo exige el pensamiento en acción. Puede conocerse una cosa y no pensar en ella. Sería un absurdo decir que un músico n ° entiende de música cuando no piensa en ella, y que
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un geómetra sólo lo es cuando resuelve un teorema de geometría. El músico siempre lo es, aun cuando ahora lo oigas disputar de volúmenes y áreas, pues entiende, ama y recuerda este arte divino1610. Es un no saber que se sabe cuando no pensamos en las verdades conocidas. Mas, por otra parte, difícil es entender esta dependen-' cia del verbo interior de los recuerdos archivados en los anaqueles de la memoria, y ¡para solventar dicha dificultad estudia Agustín en los tres libros precedentes diversas trinidades t en las que dicha dependencia resalta. Los recuerdos siempre revelan la permanencia del objeto en la memoria, y el verbo prelaticio supone la existencia del objeto en el recuerdo cuya imagen es eí verbo 10T . Discernimos en la mente que se recuerda, comprende y ama una trinidad elemental, imagen de Dios, descolorida por el pecado, pero imagen siempre, por ser en todo momento capaz de Dios, bien supremo lti3 . No necesita el alma vagabundear por las plazas de los sentidos mendigando impresiones de las criaturas; entre dentro de si misma y se enfrentará con su recuerdo, su intelección y su amor. Sólo cuando tiene conciencia de su ser es el alma imagen de la Trinidad 169 . En la ciencia de las cosas temporales, algunos sucesos y objetos cognoscibles preceden en tiempo al conocimiento, otros son simultáneos; pero en ambas hipótesis es lo'cognoscible lo que ^engendra él conocimiento, no el conocimiento el objeto cognoscible. No sucede así en los sotos floridos del alma, pues jamás es para sí una advenediza, pero sí nace en ella algo que no existía; por ejemplo, la fe: o como se ve al recordarse en el espejo presencia! de su memoria, aunque, a decir verdad, desde el alborear de su existencia nunca dejó de recordarse, de conocerse y amarse. Orientada hacia el santuario del yo íntimo, al pensarse, da lugar a una trinidad en la que existe un verbo forma del pensamiento, enlazados ambos elementos por la voluntad 170 . Pero el alma deviene sabia únicamente cuando recuerda, conoce y ama a su Hacedor, no cuando se recuerda, conoce y ama a sí m i s m a m . Recuerde, pues, el alma a su Dios, a cuya imagen ha sido creada; conózcale y ámele. En una palabra, rinda culto al Dios Trinidad, porque
»« 0 . c , 14, 7, 9. 167 O . c , 14, 7, 10. " • O . c , 14, 8, 11.
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O. O. O. O.

c, c, c, c,

14. 14, 14, 14,

2. 3. 5. 6,

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O. c , ibíd.

O . c , 14, 10, 13. O . c , 14, 12, 15 ; 15, 3» 5-

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está escrito: El culto de Dios es sabiduría"2. Iluminada por la ¡luz indeficiente y eterna, se h a r á sabia y reinará feliz. E s t a es sabiduría del cielo; la del hombre es v a n a . Dios, como ©1 alma, puede ser objeto de nuestro -recuerdo. "Ved cuánto me he espaciado p o r mi memoria buscándote a ti, Señor; y n o te hallé fuera de ella". Y añade el inspirado cantor de las intimidades divinas: "Ciertamente habitas en mi memoria, porque me acuerdo de ti desde que te conocí, y en ella te encuentro cuando te recuerdo" 173 . E n realidad, Dios no está lejos de nosotros. E n E l vivimos, nos movemos y somos 17i. El pensamiento de Agustín sincroniza maravillosamente con esta sentencia paulina. Dios está en nosotros, a c t úa en nosotros y nos comunica la luz de nuestra inteligencia. E n Dios radican las leyes inmutables de los números. Gran miseria la del hombre no vivir con aquel sin el cual no hay existencia posible 175 . El recuerdo de Dios es vida dichosa; su olvido, una renuncia vital y un descenso hacia el abismo profundo de la infelicidad 17C. La -contextura de la mente h u m a n a es tal, que n o permite él olvido, el desamor ni la incomprensión de sí mism a ; no obstante, se odia siempre que se ama mal. Ignorándolo se quiere torcidamente cuando le perjudica lo que ama. El alma que sabe a m a r s e ama a Dios, y si a Dios no ama* aunque se ame a sí misma, su amor es odio repres a d o 1 7 7 . Y si ama a Dios y lo recuerda y conoce, entonces puede a m a r ya a su prójimo como a sí mismo, porque su amor es casto, y puede abrir su corazón a los efluvios de la amistad. Adhiérase a su Dios y será un espíritu con E l . Vida inmutable y feliz, abastecida con h a r t u r a de bienes en la posesión gozosa de la p a t r i a . E l pecado, al desbordarse como t o r r e n t e de cieno por las p r a d e r í a s de la inocencia, decolora y oscurece la imagen que llevamos g r a b a d a en el a l m a ; p a r a recobrar su primitiva belleza es menester que se reforme y renueve Y esta renovación de la mente ha de ser según Dios, elevando los amores de la tierra a los esplendores de la eternidad. La imagen se perfeccionará cuando se consume la visión. Entonces, como escribe el Apóstol, iodos nosotros a cara descubierta contemplaremos la gloria del Señor como en un espejo, y nos transformaremos en la misma imagen de gloria en gloria, como por el Espíritu del Señor 178 .
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ULTIMAS

PINCELADAS

La m i r a da del genio se complace desde la a l t u r a del libro XV en contemplar el camino recorrido, y t r a z a en cuadro sinóptico, maravilloso por la precisión del contorno y el relieve acusado de la línea, jugoso resumen de toda la. o b r a 1 7 9 . Da en breves trazos unidad al conjunto, condensando en escuetas afirmaciones el fruto de un largo y penoso caminar por las calzadas de la dialéctica del espíritu Agustín h a resuelto los arduos problemas de la psicología introspectiva, mostrándose ordenador en la síntesis y agudo en el análisis minucioso. Sabe Agustín q u e la perfección del sabio consiste en investigar sin descanso lo incomprensible. Buscad—se nos. dice en el Salmo— siempre mi rostro 1 8 °. El que busca no ha encontrado, pero tiene esperanzas de hallar. Busca la fe, halla la inteligencia. La búsqueda hace más dulce el hallazgo, y éste estimula la pesquisa. Si el hombre se precia de inteligente, busque a su Dios per ea >quae facta sunt1S1. Vimos surgir la trinidad en la m e n t e del hombre, renovada en el conocimiento de Dios con capacidad p a r a saborear los deleites de la sabiduría, que es contemplación de lo eterno. Llegados a este p u n t o , s e comprende cómo la imagen puede recibir su última perfección al buscar el r o s t r o de Dios en el estudio d e las cosas eternas, incorpóreas e inmutables. Los Libros s a n t o s proclaman con su autoridad divina la existencia de un supremo- Hacedor, y la naturalez a universal armoniza sus melodías a] ritmo de la inspiración. N u e s t r a misma razón, regalo de la misericordia del Omnipotente, sabe discernir entre el Viviente y el ser inanimado, entre lo que siente y el insensitivo, e n t r e lo mortal y lo inmortal, entre lo j u s t o y lo injusto, entre lo bello y deforme, e n t r e lo material e incorpóreo, e n t r e la felicidad y la miseria 18i2. L a escala p a r a ascender a la vida suprema, inteligencia primera y felicidad colmada, es la vida, inteligencia y dicha p a r t i c i p a d a s. L a s perfecciones finitas se hallan de una manera eminente en la deidad, que es Dios, P a d r e , Hijo y Espíritu S a n t o . de die in diem profiriendo renovatur, transferí amorem a temporalibus ad aeterna, a visibilibus ad intelligibilia. a carnalibus ad spiritualia (o. c , 14, 17, 23 ; cf. c. 18-19, n - 24-25)179 Sub uno mentís aspectu... quae persuasa sunt ponam (o. c., 15. lío 3. 4)!Ps. 104, 4. 181 De Trin., 15, 2, 2. s " O. c , 15, 4. 6.

Iob 28, 28. Confes., io, 24, 35 ; io, 25, 36 : PL 32, 794-795Act., 17, 28. De Trin., 14, 12, 16. O. c , 14, 13, 17. O. c , 14, 14, 18. In agnitione igitur Dei, iustitiaque et sanctitate veritatis, qui

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La vida, la inteligencia, la inmortalidad, el poder, la. justicia, la belleza, la bondad, la bienandanza, son realidades esplendorosas en Dios, identificábles con su esencia o naturaleza. Dios vive por su vida esencial, y esta vida siente, mente, non corpore, porque Dios es espíritu 183 . La naturaleza simplicísima de Dios, como entiende siente, y como siente comprende, siendo el sentido su inteligencia. En El es una sola realidad el ser eterno, inmutable, incomprensible, y ser vida, inteligencia, sabiduría, bondad y justicia. Con gran sutileza reduce Agustín los doce atributos divinos a la parvedad de tres. Dios es eterno, inmortal, incorruptible, inmutable, vivo, sabio, poderoso, bello, justo, bueno, feliz y espíritu. Todos estos atributos son en la naturaleza de Dios substanciales. Su eternidad, su sabiduría y su felicidad resumen los tres ternarios, que pueden reducirse a unidad, es decir, a la sabiduría, que es su esencia. Non attud est sapienitia eius, aliud essentia, cui hoc est esse quod sapientem esse1Si. Nosotros nombramos muchedumbre de cualidades en Dios como si fueran propiedades de su substancia, pero en realidad son la substancia misma de Dios. En Él la sabiduría subsistente es la Trinidad divina, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Por eso, la imagen creada es imperfecta en extremo, pues la mente, la noticia y el amor no son todo el hombre, aunque están en el hombre. Los tres elementos son facultades de un espíritu, de un hombre, de una persona 185.. En Dios, dichos términos son personas. Y bajo este aspecto, la distinción en Dios es más acusada que en la imageflP; con todo, la inmanencia recíproca es menos acentuada en la imagen que en la Trinidad 186 . Hemos, sí, de reconocer que nuestra voluntad no puede actuar sin la inteligencia y sin la memoria, ni la inteligencia sin la memoria y sin la voluntad; no obstante, recordamos con la memoria, entendemos con la inteligencia y amamos con la voluntad. La memoria no tiene en sí misma ni inteligencia ni amor, ni la inteligencia ama o la voluntad entiende. Nuestras facultades difieren, pues, por sus actos. En Dios, cada una de las tres divinas personas se recuerda, comprende y ama. El Hijo conoce y ama al Padre y al Espíritu Santo y se conoce, además, a sí mismo. Cada persona es al mismo tiempo memoria, inteligencia y voluntad. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un
O. c , i s , 5, 7O. c , 15, 6, g. O. c , 15, 7, 11. Tres personae sunt unhis essentiae, homo una persona (o. c , ibíd.). "3 1,4 183 186

•solo Dios y no difieren entre sí a no ser por la oposición de sus relaciones 187. Este esfuerzo gigantesco del espíritu humano en busca de Dios que es el De Trinítate, se hace piqueta demoledora contra el ontologismo en el libro XV. En esta vida conocemos ique la sabiduría es una substancia incorpórea, una luz a cuyo resplandor vemos las realidades que no pueden ser vistas con los ojos del cuerpo; sin embargo, nuestro conocimiento se caracteriza por ser visión especular y enigmática, en sentir del Apóstol. Vemos a Dios, pero no cara a cara y sin velos, sino en el espejo que es la criatura. Contemplamos la claridad, la luz de los inteligibles, la sabiduría inspiradora de todas las bellezas creadas; pero estas perfecciones las percibimos en el reverbero centelleante del alma. Videmus nunc per speculam in aenigmate 18s . Por espejo se entiende la imagen; por enigma, la alegoría. Agustín no admite el conocimiento de las cosas en las ideas de Dios; su búsqueda afanosa a través de la imagen del alma es una prueba muy elocuente. Asomándonos al verbum mentís, podemos vislumbrar el Verbo de Dios. Es la palabra íntima como hijo del espíritu 1S9. Nada tiene de sí mismo, pues todo lo recibe de los almacenes de la memoria. Se forma de nuestra ciencia verdadera y reproduce y expresa nuestro saber. Esta palabra del corazón, anterior al sonido, es asaz semejante al objeto conocido, cuya imagen es. Nuestro verbo se relaciona necesariamente con el sujeto que habla y con la memoria 190. El*que pueda intuir este verbo antes de hacerse sonido y antes de voltear el pensamiento su imagen, podrá ver ya de este enigma alguna semejanza con el Verbo eterno de Dios, forma de todas las formas. Nuestro verbo se encarna en cierto modo en el sonido, y el Verbo divino se hizo carne de nuestra carne para manifestarse a los ojos de los mortales. Y así como nuestro verbo se hace sonido, pero no se muda en sonido, así el Verbo de Dios se hizo carne, pero no se mudó en carne. Nuestro verbo se funde sin confundirse en el sonido articulado, y el Verbo de Dios se unió a la carne sin confundirse con la carne 191. Todo él que anhele descubrir una tenue semejanza del Verbo eterno, no fije la atención de su pensamiento en el verbo que suena al exterior, ni cuando lo pronuncian los labios ni cuando se piensa en silencio; déjense a un lado estas palabras y llegue hasta
187

188 189

non sicut singulus

quisque

1 Cor. 13, 13. Quasi filius coráis tui (In lo., tr. i, c. i, n. 9). " • De Trin., 15, 10, 19. 111 O. c , 15, i i , 20

O . <:., 15, 7, 12.

S. Ai. 5

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INTRODUCCIÓN

LA IMAGEN" DE LA T R I N I D A D EX EL HOMBRE

el verbo rationalis animantis 192 , verbo que no es prolaticio ni semejante al sonido, verbo engendrado de la ciencia de la cual procede, que lie comunica su forma y su ser. L a visión del pensamiento es asaz parecida a la visión de la ciencia. Si n u e s t r o verbo se modela en efl troquel de n u e s t r a ciencia y expresa nuestro s conocimientos, imita de lejos la adecuación que existe entre la ciencia del P a d r e y la expresión de su ciencia divina, que es el Hijo. E n esta adecuación perfecta es donde reconocemos el evangélico Est, est; Non, non193. San A g u s t ín es m a e s t r o en hallar en el conocimiento ricas facetas que encantan p o r su originalidad y hermosura. N u e s t r o verbo present a o t r a semejanza con su ejemplar divino. E s el verbo principio de n u e s t r a acción, pues nace de la ciencia del bien o b r a r ; puede, es cierto, existir nuest r o verbo sin ell cortejo de la acción, pero ésta n o tiene existencia si n o ¡precede su v e r b o ; el Verbo de Dios p u d o exist i r sin que existiera c r i a t u r a alguna, pero la c r i a t u ra no existe si no es hecha p o r el que hizo todas las cosas. Pens a r rectamente y obrar como se piensa es obrar según la verdad de n u e s t r o verbo. Y es en la conexión de n u e s t r o verbo con el Verbo increado donde se vislumbra t o d a la grandeza y miseria del verbo humano. Agustín, al exponer las semejanzas de ambos verbos, ahonda en la metafísica del alma y fija su atención sobre las deficiencias del verbo del hombre y la trascendencia infinita del Verbo divino. N u e s t r o conocimiento de Dios se perfecciona a medida q u e comprendemos mejor su imperfección. ¡Qué abismo entre la ciencia del h o m b r e y la ciencia de Dios! N u e s t r a ciencia depende de los sentidos, es limitada, expuesta a error. Allá en el fondo de n u e s t r o vivir encontramos la certeza: Seto me vivere194. Sería t a m b i é n una locura n o dar fe al testimonio de los m o r t a l e s . De esta ciencia nace nuestro verbo cuando hablamos lo que sabemos, verbo semejante a la noticia del objeto conocido, naciendo la visión del pensamiento de la visión de la ciencia, verbo v e r d a d e r o de ciencia verdadera, verbo que recibe su ser del conocimiento engendrador. Pero ¡cuánto m á s misteriosa la ciencia de Dios! El n o necesita de sentidos ni de testimonio ajeno; s u perfección se a b a s t a a si mismo, y en su esencia el p r e t é r i t o y el fut u r o n o existen sino presencialmente. P a r a Dios, conocer y ser es una misma realidad: la razón última de su trascendencia infinita. Si existen las realidades tangibles, es por192
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194

que Dios l a s conoce. Su ciencia es fundamento de las existencias creadas a95 . Se comprende a h o r a la infinita distancia de n u e s t r o verbo, expresión de n u e s t r a ciencia, y el Verbo de Dios, expresión adecuada de la ciencia del P a d r e . El H i j o es todo lo que es el P a d r e , sin ser P a d r e , y conoce todo lo que el P a dre conoce, si bien s u ciencia proviene del P a d r e . E n El es una m i s ma cosa ser y conocer. E l P a d r e interiormente pronuncia una p a l a b r a e t e r n a , expresión de la esencia simplicísima de la deidad, y esta palabra es el Verbo, pensamiento, prole e imagen de la mente p a t e r n a . Propiedad s u y a es e x p r e s a r las perfecciones del P a d r e . Reconocemos en el Verbo la plenitud del Est, est; Non, non evangélico. E n consecuencia, el Verbo es la verdad fontal y trascendente. Su esencia es la verdad y en E l no cabe error, siendo e3ta impotencia su poder. Potenter hoc non potest196. Al igual del P a d r e , conoce desde l a eternidad todo l o creado, pues es semejanza, ejemplar y verdad d e cuanto alienta y existe. Mutuamente se conocen el P a d r e y el Hijo, aquél engendrando, éste naciendo. Todo lo existente en la ciencia, sabiduría, esencia del P a d r e , lo conoce el Hijo con un acto simplicís ; mo de su inteligencia d i v i n a 1 9 7 . N u e s t r o verbo es el reverso de la medalla cristológica. Semejante en enigma al Verbo de Dios, no siempre es verbo de verdad, pues con frecuencia hablamos de cosas que ignoramos en absoluto; si siempre fuera verbo v e r d a d e r o . no nos equivocaríamos al afirmar o negar. N u e s t r o verbo es, pues, falso, no cuando mentimos, sino cuando nos equivocamos. El verbo del q u e duda es verbo verdadero. Adem á s , el verbo humano no expresa t o d a n u e s t r a ciencia; el olvido es n u e s t r a herencia, la muerte d e nuestro s recuerdos. Y aun el pensamiento de n u e s t r o vivir, una de n u e s t r a s certezas, no es siempre actual. N u e s t r a ciencia es discursiva, mientra s la ciencia del Verbo es una simple y eterna mirada. Finalmente, n u e s t r a intelección es un t r á n s i t o de la potencia al acto, y n u e s t r o verbo es formable antes de ser formado; el Verbo de Dios es forma de f o r m a s , expresión adecuada de aquel de quien procede 198 . N u e s t r o conocer no es n u e s t r o ser, n i siquiera en la vida feliz lo s e r á . Ni en la p a t r i a realizaremos, por consiguiente, la perfecta imagen del Verbo de Dios, inmutable y eterna substancia 199 .
195 Universas aiitem crcaturas siias, ct spirüuales et corporales, non quia sunt ideo novit, sed ideo sunt quia novit (De Trin.. 15,

O. c , ibíd.
O . C , I<!, I I , 20.
O. C , 15, I I , 2 1 .

13» 22).
196 1,7

O. c , 15,. 14. 23. O. c , ibíd.

19s ,M

O. c , 15, 15, 25. O. c , 15, 16, 26.

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INTRODUCCIÓN

LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN EL HOMBRE

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Estas reflexiones acusan la imperfección de la imagen en su raíz profunda del ser. Se trata, pues, de analogías, de relieves y esbozos cuando Agustín habla de la imagen de la Trinidad en la criatura vis'ble que es el hombre. El tercer término de la Trinidad divina es el amor, complemento de la vida fecunda de Dios. Agustín no insistirá separadamente sobre el estudio de nuestra dilección imperfecta respecto al amor subsistente. La evidencia se impone. Si el conocimiento engendra el amor, un conocimiento tan limitado e imperfecto como el nuestro no puede ser fuente de un amor perfecto. Por el contrario, el Espíritu Santo es amor infinito. Está escrito que Dios es amor y el Espíritu Santo es Dios. En la naturaleza simplieísima de Dios, el amor es esencia, y la esencia es amor; no obstante, llamamos por apropiación al Espíritu Santo dilección del Padre y del Hijo. El Padre y el Hijo reflejan su vida y su ser en un beso de amor, y así este amoris aspiratio de un modo inefable muestra la comunión de ambos. "Los modernos—escribe Landsberg—al decir amor piensan primeramente en la voluntad amante y en el acto amoroso. En San Agustín me parece que ocurre lo contrario. Para él, el estado más elevado del alma es aquella fides caritate formato,, aquella fe viva por el amor, de la que dice Santo Tomás: La fe que limpia de pecado no es una fe muerta, que pueda subsistir en el pecado, sino una fe que vive por el amor. Y en otro pasaje: El movimiento de la fe no es perfecto sin el amor. Este pensamiento fundamental de que existen actos amorosos de contemplación y fe es patrimonio común de la mística como de la escolástica" 200 . Sin la candad puede existir la fe, pero no aprovecha; el alma huérfana de amor, aunque hable el idioma de los ángeles, es siempre metal que retiñe, esquileo de vanidad; pero la dilección que viene de Dios y es Dios hace habitar en nosotros la Trinidad 201. El Padre y su Verbo se reflejan en el espejo de nuestra inteligencia y de nuestra memoria, en la que encontramos el verbo inarticulado de nuestro saber; el Espíritu Santo se puede vislumbrar en nuestra voluntad, dilección o amor. El conocimiento se relaciona con el amor, pues tiene una tendencia infinita a engendrarle y de él recibe su influjo genético. Hay una íntima trabazón entre los tres elementos de la trilogía creada, pues aunque los tres tienen subsistencia propia, se encuentran penetrados por la savia vivificadora de la inmanencia. La mente se conoce y ama y está
200 Cit. por el P. CAPÁNAGA, Obras de San Agustín, Introducción general, p. 232. 201 De Trin., 15, 19, 37.

en su recuerdo, en su noticia y en su amor, y la dilección está en su noticia y en su mente, y el amor y el conocimiento se hallan en el alma que se conoce y ama. Mas no es exacto afirmar que en nosotros la memoria recuerda, conoce la inteligencia y ama la voluntad; soy yo el que recuerdo por mi memoria, conozco por mi inteligencia y amo por mi voluntad; y cuando fijo la mirada de mi pensamiento en mis recuerdos, y hablo en mi corazón la palabra secreta, y se engendra de mi ciencia un verbo verdadero, míos son la ciencia y el verbo. Y mi amor, cuando recuerda y entiende lo que ha de evitar o apetecer, recuerda y comprende por mi memoria y por mi inteligencia. En resumen: soy yo el que recuerdo, comprendo y amo por mis tres facultades. Nosotros poseemos, no somos, nuestra memoria, nuestro entendimiento y nuestra voluntad 202 . En la simplicidad suma que es Dios hay tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. La imagen, pues, se diferencia del original, y la trinidad humana dista infinitamente de la Trinidad divina. Las tres personas se distinguen tan sólo por sus relaciones mutuas; pero, siendo una esencia, son perfectamente iguales e igualmente perfectas. Las tres facultades del hombre pertenecen a una persona, no son una persona. Además, son distintas por virtud constitutiva. Uno asombra por su memoria, pero es de inteligencia mediocre; otro tiene intuiciones geniales, pero su querer es muy débil; un tercero descuella por la generosidad de su corazón, pero es de rudo entendimiento y flaca memoria. Los términos de la imagen creada difieren, pues, entre sí. In ista vita magnitudinibus s&parantur20*. Si la mente es por naturaleza imagen de Dios Trino, su perfección y hermosura consistirá en acrecentar el parecido. Pensar en Dios, conocer a Dios, amarlo cada día más intensamente, es el secreto del progreso del alma por las rutas luminosas de la santidad. La visión inmediata, facial, de la esencia divina, sucederá a la visión especular y enigmática del destierro cuando el alma se vea curada de su languidez de muerte. El embellecimiento progresivo de la imagen hasta llegar a Ja plenitud de la gloria fruto es de la gracia divina, incoada en el bautismo y consumada en la patria. Predestinados a la visión beatificante, hemos de ser purificados por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. Nadie, dice Bardy 2 0 4 , antes de Agustín había encontrado en el alma tantas huellas de Dios, nadie había traduci"" O. C, 15, 22, 42. "* O. c , 15, 23, 43*" BARDY, G., Saint Augustin.
!>• .170-

BAC, t. x,

L'homme

et l'oeuvrc

(París 1940),

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INTRODUCCIÓN

LA IMAGEN DE LA T R I N I D A D EN EL HOMBRE

IOS

do al lenguaje humano con tanta emoción el misterio de la vida divina. Llegado al término de su difícil navegación por los mares inexplorados del alma, el Santo echa una mirada sobre el largo camino recorrido y da gracias desde lo íntimo de su corazón al Dios Uno y Trino por las inspiraciones recibidas. "Señor, Dios, Uno y Trino, si algo en estos libros he dicho, inspirado por ti, reconózcanlo los tuyos; si algo he puesto de mi cosecha, perdonádmelo vos y perdónenmelo los tuyos". La plegaria de la humildad cierra este libro maravilloso de las exploraciones psicológicas, y, aunque el autor hable con modestia de los resultados obtenidos, el lector ha podido ver una multitud de cosas verdaderas 2 0 3 . En su ayuda y como resumen de toda la obra insertamos aquí el cuadro sinóptico de K. Scipio, retocado por Portalié, con ligeras adiciones 206 .
F O R M U L A S E I M Á G E N E S ¡DE L A T R I N I D A D E N ¡SAN A G U S T Í N
EL PADRE

B) 8 9 10 11 12 13 14 Unitas. Modus. Existentia. Esse. Esse. Esse. I d quó res constát. 15 I d q u o r e s s i t . ió Natura. 17 P h y s i c a .

E n las criaturas

en

general Ordo. Ordo. Utriusque amor. Manentia. Velle. Ordinem appetere. —quo congruit. — q u o sibi árnica sit. Usus. Étnica.

Species. Species. Scientia. Forma. Nosse. Specie contineri. —quo discernitur. — q u o h o c sit. Doctrina. Lógica. C) E n el h o m b r e Visio externa. Visio interna. EL HIJO D) E n ©1 a l m a espiritual sensible

1-8 R e s v i s a . 19 M e m o r i a .

Animi intentio. Volitio (voluntas) EL ESPÍRITU SANTO

El. HIJO A) E n Dios mismo

EL E S P Í R I T U SANTO

I Summe 2 Vera

esse.

aeternitas.

Summe sapientem esse. Aeterna veritas.

S u m m e b o n u m esse. Aeterna et vera ritas. ca-

20 21 22 23 24 25

Amans. Esse. Memoria. Ingenium. M e m o r i a de D e o . Mens.
8

Quod amatur. Intelligere. Intelligentia. Doctrina. Intellectio Dei. Notitia.

Amor. Vivere. Voluntas. Usus. A m o r (in D e u m ) . Amor.

EL P A D R E

EL H I J O

EL E S P Í R I T U SANTO

10

Aeternitas.

Veritas. Species. Imago. Pulchritudo.

Pater. Rerum

Voluntas. Beatitudo. Usus. Munus. Delectatio.

205 Nihü illius summae Trinüatis ineffabilüate audeo profiteri {De Trin., 15, 27, 50). 20 * K . S C I P I O , Des A. Augustinus Metaphysik 67 ; P O R T A L I É , Augustin: D T C 1, 2351^2352.

dignum

me

dixisse

( L e i p z i g 1886), p . 6 6 -

1 De civ. Dei, 11, 28 : P L 4 1 , 342. = Ibíd. 3 De Trinitate, 4, 1, 2 : P L 42, 887. 1 Ibíd. 5 I b í d . , 6, 10, 11 : P L 42, 931. 0 Ibíd. 7 De Trin., 6, 10, 12 : P L 42, 932. ( E x p r e s i o n e s t o m a d a s d e Hilario.)

De vera relig., 7, 13, 34 : P L 34, 120. *• De natura boni contra Manioh., 3 : P L 42, 553. De civ. Dei, n , 26 : P L 4 1 , 339-34 1 11 Epist. 11, 3 : P L 33, 76. 12 Confess., 13, 11, 12 : P L 32, 849. 13 De civ. Dei, 11, 28 : P L 4 1 , 342. 14 De div. qq. 83, q . 18 : P L 40, 15. 15 Ibíd. 16 De civ. Dei, n , 25 : P L 4 1 , 338. 17 Ibíd. 18 De Trin., 1 1 , 2, 2 : P L 42, 085. 19 I b í d . , c. 3 , n . 6-9 : P L 42, 988-989. 20 De Trin., 15, 3 , 5 : P L 42, 1060 ; 8, 10, 14 : P L 42, 060. 21 I b í d . , 6, 10, 11 : P L 42, 9 3 1 . 22 I b í d . , 10, 11, 17 : P L 42, 982. 23 Ibíd. 24 I b í d . , 14, 12, 15 : P L 42, 1048 ; cf. c. 2, n . 4 : P L 42, 1038. 25 I b í d . , 9, 3, 3 : P L 42, 962.

San

UNA MIRARA FIJA EN EL SOL

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INTRODUCCIÓN

V

UNA MIRADA FIJA EN EL SOL
Los quince libros De Trinitate condensan, en sentir del 1?. Portalié, cuanto de profundo y exacto se había dicho sobre el misterio de los misterios, sintonizando Agustín en la armonía de la unidad divina, al margen de toda discusión, la existencia hipostática del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. A partir del Doctor de la Trinidad se comprende la marcha ascendente del pensamiento latino en su concepción trinitaria, opuesto en sus directrices fundamentales al pensamiento de los Padres griegos. El P. Regnon 1 desarrolla ampliamente dichas divergencias de enfoque inicial, "¡"ro, es preciso reconocerlo, su admiración por las c'laridao s griegas le impide apreciar en su justo valor el avance llevado a cabo por el gran genio de Agustín" 2 . Es p.ivilegio, que el genio no comparte con nadie, examinar la-3 reconditeces del alma para rastrear en sus pliegues una imagen de Dios. La esperanza del hallazgo le compensa de las fatigas de la búsqueda, sostiene su vuelo audaz en las alturas del misterio y le enseña la escondida y segura senda de la humildad cuando se puede sentir el vértigo de las cumbres. Cuanto más sostenido y elevado es su vuelo, tanto más hondamente experimenta Agustín la debilidad de su naturaleza humana. La Trinidad permanecerá incomprensible, pues el genio tiene sus fronteras infranqueables en lo divino. De ahí que Agustín se afane por establecer sobre los pilares robustos de la revelación la existencia del Dios Trinidad. Reconoce, sí, en la mente racional una imagen de la soberanía tripartita de Dios, pero se trata tan sólo de un pálido reflejo de los fulgurantes destellos de la luz increada; es, si vale la palabra, un presentimiento, no una demostración. Mientras, en frase paulina, peregrinamos lejos de Dios, nuestro conocimiento es especular, no facial. Feliz el sabio que, al recorrer los exterminados horizontes del cielo y de la tierra, sabe leer en el gran libro abierto de la naturaleza y escucha el himno triunfal de la creación, donde Dios ha estampado las huellas de su paso. Agustín, después del dulce coloquio con Mónica, idealizado en el lienzo de Ary Schafer, recorre con frecuencia el itinerario divino a través del
1
2

mundo del enigma, conducido por la luz de su inteligencia a la visión especular de Dios. "La obra De Trinitate—dice bellamente Poujoulat—es como una larga mirada fija en el sol: la mirada del gran Obispo es vigorosa, penetrante, intrépida; ni se detiene ante los fulgores del astro eterno. Agustín busca en el seno de los misterios del infinito y ensaya una conciliación entre la idea de la unidad divina y el dogma de las tres personas eternas; interroga a las Escrituras inspiradas y al alma humana, y es una de las bellezas más legítimas de su obra incomparable mostrar en el hombre la imagen viviente de la Trinidad: imagen que acentúa su semejanza con la práctica de las virtudes, y se edifica, en cierta manera, al pasar del enigma umbrátil de la vida a la evidencia luminosa de la eternidad" 3 . En el frontispicio gótico de esta obra genial podríamos poner en letras de oro estas palabras, clave del pensamiento agustiniano: Ab animae scientia ad Deum via brevis. En presencia de la maravillosa realidad del alma, Agustín contempla la sabiduría fontal. La Trinidad es para el hombre como una antorcha encendida en las tinieblas del mundo. Empero, el ángel, junto a la playa de un mar azulado y sin horizontes, da una lección de sabiduría eterna al anciano de penetrante mirada que tan vivamente impresiona al joven Papini en el cuadro delicioso de Sandro Boticelli. Leyenda que, aunque desprovista de todo valor histórico, según demostró Stilting, conserva intacto su simbolismo aleccionador. Si la historia de la teología es para el notable medievalista Grabmann la historia del influjo y de la supervivencia de San Agustín en la posteridad *, su afirmación tiene categoría axiomática aplicada al De Trinitate. De su obra tomarán los escolásticos del siglo de oro las piedras sillares para sus construcciones ciclópeas. Con razón se le ha considerado como el genial creador de la teología de Occidente. En San Agustín, la terminología trinitaria se perfecciona, y su aparición en la historia del dogma abre una página gloriosa. Haag no está a dos dedos de la verdad cuando afirma que es menester buscar la inspiración del símbolo pseudoatanasiano en el De Trinitate, y Portalié, autor ponderado y sereno, sentencia que el autor conocía al Doctor hiponense y bebió en sus obras".
* POUJOULAT, Vie de S. Augustin:
D n c 1872), t. 1, p . 203.

Oeuvres completes (Bar-le-

Eludes de théol. positive, p. 300-429.
P. PORTALIÉ : DTC i, 2268.

* GRABMANN, Historia de la teología católica, traducción del alemán por el P. D. G. O. E. S. (Madrid 1940), p. 24. " DTC 1, 2186.

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INTRODUCCIÓN

NUESTRA VERSIÓN

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La posteridad seguirá obediente el eonsejo del abad de Viviera, canciller y ministro de Teodoric© el Grande, cuando estampaba este su juici® crítico acerca de la obra De Trinitate: Mirabili profunditate conscripsit, curiosa intew t'vone meditandos. Y esta curiosidad la encontramos en Alcuino, el preceptor de las Galias, en su De fide sanctae et individuae Trinitatis, y en el pensamiento del filósofo palatino Escoto Erígena. Los autores de Sentencias y Sumas de la antigua escolástica toman sus materiales trinitarios de la cantera inagotable de San Agustín, cuyas enseñanzas aceptan con veneración. Tenemos de ello una prueba fehaciente en el De -imítate et trinitate divina de Abelardo, pensador independiente y riscoso; en las Sentencias de Roberto de Melún, en el De Trinitate de Hugo de San Víctor, uno de los más expertos guías para introducir a los principiantes en el santuario de la teología trinitaria agustiniana. Los escritos de Alano de Insulis, Martín de Cremona, Simón de Tournai, Prepositino, Pedro de Capua, Esteban Langton, evidencian la inspiración luminosa del Doctor de la Trinidad. Anselmo de Cantonbery rebosa intimidad agus T tiniana, y Ruperto de Deutz, notable por la riqueza y variedad de sus producciones literarias, en su obra De Trinitate et eius operibus se declara tributario del Obispo de Hipona. La principal autoridad para el Maestro de las Sentencias «, Rolando Bandinelli, el. Maestro Hermann y otros sumulistas del siglo XII es San Agustín. Alejandro de Hales, teólogo enraizado en la tradición agustiniana, es, con San Buenaventura, el fundador de la escuela franciscana, donde el agustinianismo tiene vitalidad perenne. Guillermo de Mare, en su Correctorium Fratris Thomae, puntualiza las discrepancias doctrinales entre la filosofía cristiana de San Agustín y el tomismo naciente, y seguirán su ejemplo Juan Pekham y Mateo de Aquasparta, el más insigne de los discípulos inmediatos del Doctor Seráfico. El mismo Santo Tomás de Aquino, aristotélico en (filosofía, se somete en teología al magisterio insuperable de San Agustín. Juan Baconthorp, profesor en París y/Cambridge, compendia el De Trinitate y De cív. Dei, las dos obras cumbres del pensamiento humano. Tomás Bradwardine, arzobispo de Cantorbery, en su famosa De causa Dei adversum Pelagiitm, reconoce como maestro a San Agustín, y lo mismo hace el
6 E l P. E . ¡Nebreda tuvo la paciencia benedictina, de contar tías citas que hace el Maestro de las Sentencias de San Agustín, y nosj ofrece la siguiente estadística : ljbrp ; I = yz<¡ ; libro ,XÍ • — 204 v libro I I I = 147; libro I V = 120. Total, S66. Gf. 'Bibliographia Agusj tiniana, p. 164. . 0 , , _.: •'•,.; '•

pensador de más relieve que posee Alemania en el último periodo del medievo. No hay hipérbole si los teólogos de Occidente saludan al Doctor de la Trinidad y fundador de la psicología como el Magister Orbis maximus. Sus fórmulas trinitarias pasan ai acervo común de la teología. Unos versos de Rústico Elpidio, que nos place insertar' como colofón de nuestro estudio, hablan con elocuencia del entusiasmo que en sus discípulos supo infundir el genio profundo de Agustín, hecho a todos los lances de la dialéctica, cuando sorprende el segundo en que la conciencia Se examina a sí misma y la realidad se hace certeza reconociendo su propia identidad en todos los procesos psíquicos de la vida íntima. Cuanto más bucea en el mundo interior, más vivo,es el fulgor de la Trinidad.
VERSUS RUSTICI DEFENSORIS SANCTI AUGUSTIÑI

1. 2. 3. 4.

Ter quinos animo suadente per ardua libros Augustine trahens nobile condis opus, E t quamvis dederis numerosa volumina mundo haec tamen ingenii est máxima palma tui. Una trium virtus Deus est quem divite verbo auribus ínfluxum crédula corda bibunt. lile pium tinxit calamum quem lingua locuta est descripsitque tua se Deus ipse manu 7 .

VI NUESTRA VERSIÓN

La obra De Trinitate, con raras excepciones, ha sido vertida a todos los idiomas cultos de Europa *. Hasta hoy nuestra clásica incuria ha hecho que la lengua de Fr. Luis de León y Cervantes, limada para la gravedad de los conceptos, fuera excepción. Cabe a la BIBLIOTECA DE AUTORES CRISCit. por WILMART en Misccllanca Agostiniana, vol. 2 : Testi e p. 272. La versión más antigua es quizá la griega, hecha por «el m u y sabio y muy ilustre monje Máximo Planudes», que vivió en tiempo de Andrónico el Viejo, por los años 1350. El título, según un códice colbertino que citan los Maurinos (PL 42, 818), e s : ToO naKccpióo-rcrrou Aüyovcrrivbi/ ETrtaKÓirou 'ITTTTCOVO? irspí TpiáSos |3t|3Aícc TTEVTS Trpós TOIS Sém, Snrep ¿ K TTÍS ACCTIVCOV eís Tf]v ÉAAá6oc &i£Tr|veyKev ó crocpcÓTcíTOS Kaí TIUICÜTCCTOS povaxwv Má^ipos rtAavoCíSris. Studi,
1 7

108

INTRODUCCIÓN

NUESTRA VERSIÓN

109

TIANOS, de breve y gloriosa historia, el honor de reparar esta deficiencia al publicar por vez primera esta obra fundamental de la teología patrística. Desde ahora, el pensa-" miento robusto del Doctor africano viste él ropaje senatorial del noble idioma español. Ha lustros que duerme el sueño del olvido sobre la almohada de polvo en nuestro Archivo Nacional una traducción completa, obra del P . Manual de Fominaya y Monterroso, natural de Chinchón, que vivió a mediados del siglo XWII. El P . Gregorio Santiago Vela, su descubridor, nos hace esta descripción del manuscrito: "S. Agustín acerca de la Ssma. Trinidad. En la hoja siguiente, con el folio primero comienza el texto: "Carta de Agusno. a Aurelio obpo. de la Igla. de Cartago.—Al Beatísimo Sor., y en sincerissima caridad Vene. Hermo., y con-sacerdote, el Papa Aurelio, Augustino salud en el Señor..." "Acaba el c. 28 del libro 15: "Señor Dios uno, Dios Trinidad, quanto bueno dixe en estos libros, de tuyo lo conozcan y de ti; y lo que hubiere de mío, perdónalo tú y de ti. Amén. Deo gracias. Chinchón y Sbre. 12 de 1756'. Un tomo en fol. de 199 hs. foliadas y algunas más en blanco. Pasta; encuademación moderna. Códice 2.972" 2 . La versión del P . Fominaya, en tres pasajes que he consultado, es de una fidelidad sorprendente. Se le ve seguir •el precepto del Maestro León, traductor insuperado de Virgilio, cuando en el prólogo al Cantar de Cantares escribe: "El que traslada ha de ser fiel y cabal, y, si fuere posible, •contar las palabras, para dar otras tantas y no más ni menos, de la misma cualidad y condición y variedad de significaciones que los originales tienen, sin limitarlas a su propio sentido y parecer" 3. Este recio servilismo del P . Fominaya ata su expresión y peca contra la hispanidad del bien decir. En mi versión declaro que no siempre me ha sido posible ir puntualmente con el original, pues la cualidad de la sentencia y la propiedad de nuestro idioma me forzó a usar de la perífrasis, y a veces me pareció de una evidencia indiscutible aquella frase de G'eorge Barrow: "La traducción, en el mejor de los casos, es sólo un eco." He puesto, sí, empeño sumo en penetrar el pensamiento profundo de San Agustín, sin que me ilusione de haberlo conseguido siempre. En pasajes difíciles me sostuvo la esperanza de ser quizá
2

estímulo de inteligencias mejor capacitadas para la empresa. Someto gustoso mi trabajo al fallo de un lector sabio y ponderado, pues su juicio es benévolo; prefiriendo la crítica del que corrige con amor y verdad a la lisonja del que ensalza y loa el error. Me es dulce cerrar esta introducción con el broche de otro de la plegaria litúrgica del día:
Gratias Ubi, Deus, gratias vera et una Trinitas, una et summa Deitas, sancta et una Uniias. Ubi,

F R . LUIS ARIAS

Monasterio de Santa María de La Vid, fiesta de la Santísima Trinidad de 1948.

Ensayo de una Biblioteca

¡bao-Americana

de la Orden de San

Agustín,

por el P . GREGORIO DE SANTIAGO VELA (Madrid 1915), vol. 2,

Ci-F, p . 620. " F R . L U I S DE LEÓN, Cantar de Cantares, prólogo : BAC, p . 297-

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112

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1. AUTOCRÍTICA

115

APÉNDICES
I. AUTOCRÍTICA
{Retractaciones, 3, 15 : P L 32, 635-636.)

Ex libro secundo C A P ITT.

uRetractationum» XV

3 In duodécimo (c. 10, n. 15) velut expositio verborum Apostoli, ubi ait: Omne peccatum quodcumque fecerit homo, extra corpus est, non mihi satisfacit; nec sic puto ^ nte lligendum quod dictum est: Qui auteni fornicatur, in corpus proprium peccat (1 Cor. 6, 18), tanquam ille hoc faciat, qui propter adipiseenda ea quae per corpus sentiuntur, ut iñ his finem boni sui ponat, aliquid agit. Hoc enim longe plura peccata complectitur, quam illa fornicatio quae concubitu perpetratur illicito, de qua locutum, cum hoc diceret Apostolum apparet. Hoc opus excepta epistola quae postmodum ad eius caput adiuncta est, sic incipit: Lecturus haec quae de Trinitate disserimus.

Del libro segundo

de las

((Retractaciones))

1.' Libros de Trinitate, qüáe Deus ,est, quindecimscripsi per aliquot annos. Sed cuna earum duodecimum nánd'um .perfecissem, et eos diutius tenerem quam possent sustinere qui vehementer illos habere cupiebant, subtracti sunt mihi rainus emendati quam deberent ac possent, quando eos edere voluissem. Quod posteaquam comperi, quia et alia eorum apud nos exemplaria remanserant, statueram eos iam ipse non edere, sed sic habere ut in alio aliquo opúsculo meo quid mihi de his evenerit dicerem: urgentibus tamen fratribus, quibus resistere non valui, emendavi eos quantum emendandos putavi, et complevi, et edidi adiungens eis a capite epistolam, quam scripsi ad venerabilem Aurelium episcopum Carthaginensis Ecclesiae; quo tanquam prologo exposui et quid accidisset, et quid faceré mea cogitatione voluissem, et quid fratrum caritate compellente fecissem. 2. In quorum libro undécimo cum de corpore visibili agerem, dixi: Quocirca id amare, alienan est (c. 5, n. 9). Quod secundum eum amorem dictum est, quo aliquid sic amatur, ut eo fruendo existimet beatum se esse qui hoc amat. Nam non est alienan, in laudem Creatoris amare speciem corporalem, ut ipso Creatore fruens quisque veré foeatus sit. Itemque in eodem, ubi dixi: Nec avem quadrupedem memini, quia non vidi; sed phantasiam talem facillime intueor dum alicui formae volatili, qualem vidi, adiungo olios dúos pedes, quales itidem vidi (c. 10, n. 17); haec dicens non potui recolere volatilia quadrupedia quae Lex commemorat (Lev. 11,20). Ñeque enim computat in pedibus dúo posteriora crura quibus locustae saliunt, quas dicit mundas. et ideo discernit ab immundis talibus volatilibus, quae non saliunt illis cruribus, sicut sunt scarabaei. Omnia quippe huiusmodi volatilia quadrupedia vocantur in Lege.

CAPITULO XV
LOS QUINCE LIBROS SOBRE LA TRINIDAD

1. Por espacio de al'gunos años (16) escribí quince libros sobre la Trinidad, que es Dios. Pero sin completar aún el duodécimo, al retenerlos más tiempo de lo que podía su^ frir la impaciencia de los que anhelaban vivamente poseerlos, me fueron hurtados, menos limados de lo que debían y podían serlo si yo quisiera publicarlos. Cuando esto supe, pues habían quedado 'en mi poder algunos ejemplares, decidí no darlos a luz, sino retenerlos y dar cuenta de lo sucedido en algún otro opúsculo mío. Sin embargo, rogado por los hermanos, a cuyas instancias no pude resistir, los enmendé cuanto creí oportuno, los completé y publiqué, añadiendo al principio una carta dirigida al venerable Aurelio, obispo de la iglesia de Cartago, en la que, a guisa de prólogo, exponía lo sucedido, cuál era mi pensamiento y qué era lo que, acuciado por la caridad de los hermanos, había hecho. 2. En el libro XI", tratando del cuerpo visible, dije: En consecuencia, amar este cuerpo es locura. Se refiere esto al amor que nos impele a amar algo, de suerte que el que así ama se juzga feliz con la posesión gozosa de lo que ama. Porque no es locura amar la hermosura corporal para gloria del Creador, de manera que gozando del Creador sea verdaderamente dichoso. Además, en el mismo libro, donde dije: No puedo recordar un ave con cuatro pies, porque no la he visto; pero puedo fácilmente contemplar esta imagen cuando a un ave que

116

APÉNDICES N.° de orden

I I . CÓDICES Biblioteca Signatura Siglo

117

he visto añado dos pies más, que no vi. Al decir esto no pude recordar las aves cuadrúpedas que menciona la Ley. Esta no computa como pies los dos posteriores de la langosta, que le sirven para saltar, y que la Escritura llama puras, distinguiéndolas así de los insectos alados e impuros, que no saltan con dichas patas, como son jos escarabajos. Todos estos volátiles se denominan cuadrúpedos en la Ley. 3. En el XII, mi comentario a las palabras del Apóstol, donde dice: Cualquier pecado que el hombre comete, fuera qu£da del cuerpo, no me satisface. No creo se hayan de entender estas palabras: El que fornica peca en su cuerpo, como si el que esto hace lo haga para captar las sensaciones que el cuerpo percibe, poniendo en ello su bien último. Esto abarca muchos más pecados que la simple fornicación, consumada por ayuntamiento ilícito, a la que se refiere, al decir esto, él Apóstol. Esta obra, exceptuada la carta que se añadió luego al • frente, empieza así: Lecturus haec quae de Trinitate disserimus...

9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 ' 25 26 27 28 29 30

II. CÓDICES QUE CONTIENEN EL TRATADO «DE TRINITATE»
índice elocuente de la importancia extraordinaria en el mundo occidental del De Trinitate es la siguiente lista de códices, tomada de WILMART, La tradition des grandes ouvrages de S. Augustin (Miscellanea Agostiniana, vol. 2: Testi e Studi: II De Trinitate, p. 269-278). Sería una bendición si el catálogo que insertamos tuviera la virtud de sugerir a alguien capacitado para ello el propósito de llevar a término una edición crítica de esta obra maestra de la teología, como homenaje de respeto al Doctor de la Trinidad.
N.° de orden Biblioteca Signatura Siglo

31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50

Bamberga, Capítulo Catedral. Burdeos Boulogne, Saint Bertin Brujas, Dunes Ibíd., Ter Doest Bruselas Ibíd., Rouge-Cloitre Ibíd., S. Laurent de Liége ... Cambrai, Capítulo Catedral... Ibíd., ibíd Ibíd., Saint Sépulcre Cambridge, C o r p u s Christi College St. David's Cambridge, E m m a n u el College, Barlings Cambridge, Gonville and Caius College Cambridge, King's College ... Cambridge, Peterhouse Cambridge, P e m b r o k e College Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., St. J o h n ' s C o l l e g e St. Augustin de Cantorbery. Ibíd., Sydney Sussex College Mineurs d'York Ibíd., Trinity College Ibíd., ibíd. (Christohurch Cantorbery) Ibíd., TJniversity, Library .... Ibíd., ibíd Cesena, Malatestiana Charleville Chartres, St. Pére Ibíd., ibíd Ghelteahan Chichester, Capitula Cortona Cracovia, Universidad Ibíd Dijon, Citeaux Douai, Anchin .: Ibíd., Marchiennes Durhan Ibíd Ibíd Edimburgo, A d v o c a t e s brary

B. I I I , 7 115 51 113 114 324-325 (1123) 2499-510 (1118) 2349-54 ( XI os) 300 3S 1 863 119 17 108 3 (vol. 1) 78 135 181 199 246 10 94 56 no . 174° (Ii-II-13) 1759 (Ü-IKó) Plut. dextr. IX, 4 202 (vol. 12) Sygny 152 153 I 49 I 7 s. n. 26 1209 1214 141 257 258 B. I I , 26 B. I I , 27 B. I I , 28 18, 2, 7

XII-XIII XIV I X in. XV XIV XI V I I I ex. XI XI XII

xn xrv

xni-xiv

xni xn-xm xin-xrv
X I I I ex. XV

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XIII

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XII

X I I ex. X

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XII XIII XV XV
año 1.462

i 2 3 4 5 6 7 8

Angers, St. Aubin Amberes, Museo Plantiniano. Arras, Celes tiens d'Amiens ... Arras, St. Vaast Ibíd., ibíd Asís Auch, Jesuítas Avranches, Mont Saint Michel

164 26 36 589 ' 598 318 19 85

XI XII XII XI XIV XIV XIII XII

Li-

X I ex. XII XII XII XTV in. X I I I ex. XV

118 N.» de orden 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 8s 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 Biblioteca

APÉNDICES

II.

CÓDICES

118 Signatura 8333 10045 14275 143!° 15802 1619a 15803 17053 18111 18578 VI-C-12 VI. C. 19 VI. C. 23 160 10 195 3^5 37° 5<58 106' Siglo XV XIII XV XÍV

Signatura

siglo

'•••

Einsiedeln 145 Engelberg 14 Erfurt , fol. S6 Erlangen 259 Escorial, Olivares .'. Q. I I I , 8 Eton College 108 Florencia, Laurenciana 16 Ibíd., Médicis Prut. X I I , 9 Ibíd., ibíd Prut. X I I , 22 Ibíd., ibíd Plut. X I I , 29 Ibíd., Sta. Croce D. X V I I , 5 Ibíd., ibíd D. X V I I I , 1 Ibíd., S. Marco 630 Ibíd., ibíd 632 Grenoble, Grand-fQhartreuse. 200 Heligenkrenx 25 Hereford, Cirencester P . 5, I I I Ivrea L X X V I I , 34 Karlsruhe, Atig. Reichenau.. 57 Klosternenburg 227 Ibíd : 229 Lambert, Exeter 141 Laon, Notre-Dame 130 Ibíd., Saint Vicent 133 Leipzig, Stadtbibliothek 1S0 Ibíd., Universidad, Altzelle .. 253 Ibíd., ibíd., Predicadores 254 Lieja, Universidad 132 (141) Lisboa, Alcobazam 17 Londres, British Museum .... Add. 14778 Ibíd., ibíd Add. 18604 3111 Ibíd., Harl Ibíd., Rochester : Reg. 5, B. I V Londres, Sion College Are. 1, 10 Madrid, Biblioteca Nacional. A. 58 Ibíd., ibíd A. 63 Ibíd., ibíd A. 154 Ibíd., Biblioteca Real 2. H . 3 Marsella, Ghartreuse de Vil- • '••^•'. leneuve 210 Milán, Ambrosiana " . C. 108 inf. Sta. María Incoronata Ibíd., ibíd i-55 infer. Sta. María di Casolero Ibíd., ibíd R. 78 sup. Sta. María Incoronata Monte Casino 18 Ibíd 19 Munich, Indersdorf 7638

X X I I ex. X V in. XIV XIV XIV XV año 1490 XV XV XIII XIII IX X
XIT

XII XII X año 1425 XII X I ex. X I I I in. IX XIV XIII XII XIII

».• de orden 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 10S 109 110 ni 112 113 114 115 116

x m XII
XIV

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xin-xiv xn-xin XII
XIV XIV XIV

T 26 Laúd. Mise. 117 Ibíd., ibíd *4°' x 118 Oxford, BrasenoSe College ... 3... : . Agustinos de Droitwich 119 Ibíd., Certon College 22 120 Ibíd., ibíd A 3« • 121 Ibíd., ibíd. .-. • 55 J 122 Padua, Antoniana Si 123 Ibíd., ibíd. ...; .'.•: 196 124 París, Arsenal, Fortepay, dic. , Autun 3°3 ••• •" "125 Ibíd., ibíd. 304 ; i 126 Ibíd., Grartds-Augustms 473 127 Ibíd., Bibliot. Nac. Carmen... 1948 128 Ibíd., ibíd 2086 . 129 Ibíd., ibíd :• 2087 .. 130 Ibíd., ibíd. Bigot 2088

Biblioteca Ibíd., Agustinos de Munich... Ibíd., Fuente de S. Juan Ibíd., S. Enteran Ibíd., ibíd Ibíd., Capítulo de Salzburgo. Ibíd., S. Nicolás de Pasau... Ibíd., Capítulo de Salzburgo. Ibíd., Scheftlarn Ibíd., Tagernsee Ibíd., ibíd Ñapóles, Bibl. Nacional Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Orleáns, Fleury Oxford, Balliol College Ibíd., Bodleian Library, Bodl. Ibíd., ibíd., Bodl Ibíd., ibíd., Bodl Ibíd., ibíd., Bodl Ibíd., Can. Script. Eccles. ... Ibíd., St. Kilian d e Wurzbourg

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XIII IX XII

133 134 135 136 137 138 139 140 141 142

Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd., Ibíd.,

ibíd :•; Echternach ibíd '. ibíd. St. Germain St. Víctor Sorbona ...l. Sorbona; .VA Sorbona ;. Sorbona;,

, XII , XII : , XIII" 2089 . XIV 2090 . . : , X I V < : 2377 , I X :o X ' 953$ , : X ^" 9539 ,¡ ,. X I V : ' 954° • , xn 12204.- • " , 'XII I447 ó 15299 • • •• , • X I I I ' - ' ¡: . 'xm>' 1565 1 • I)' X I I I ^ 15663 ¡ : ' '- ¡'^5664•;'.'- . y • x m '

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N.« de orden

APÉNDICES I I . CÓDICES Biblioteca 121 Signatura Siglo N.° de orden 190 191 192 193 194 195 196 197 198 199 20O 201 202 203 204 205 2o6 207 208 209 2IO 211 212 213 214 215 2l6 217 2l8 219 220 221 222 223 224 225 326 337 228 329 230 231 232 233

Signatura
15666 15733 15734 16360 17387 17395 17396 17397 18104 1445 1446 610 628 629 637 302 2424 A. I I ) 39° 398 159 (B. 6. 12) 1084 (S. 1:. 8) 449 ( X I , 92) 709 ( X I V , 82) 63 202 264 191 ( V I I I ,

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Biblioteca

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Ibíd., Sorbona Ibíd., Sorbona Ibíd., Sorbona Ibíd., Sorbona Ibíd., St. Martin des Charnps. Ibíd., Colegio de Navarra ... Ibíd., Notre-Dame Ibíd., Oratorio Ibíd., ibíd Ibíd., N . Acp. (Clunia) Ibíd., N . Acq. (Clunia) Ibíd., Mazarine, Cartuja de Monichuysen, Arnheim París, Jacobinos Ibíd., ibíd Ibíd., Grands Augustins Pommersfelden, C a r t u j a de Erfurt Praga, Universidad Reims, Capítulo Ibíd., St. Thierry Roma, Angélica Ibíd., ibíd Roma, Vaticana, Barberini ... Ibíd., ibíd Ibíd., Otobonense Ibíd., Palat Ibíd., ibíd Ibíd., Rossiano Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., Urbinen Ibíd., Vaticana Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Ibíd., ibíd Róuen, Jumiéges Saint Gall. Stiftsbibliothek ...

XIII XIII XIII XIII XIII y XIV XII XII XII IX I X p. m.
X-XI XV XIII XIII XIV XIII XIV IX XII

Ibíd., Vadiana Saint-Omer, St. Bertin Ibíd., Clairmarais Ibíd., St. Bertin Salisbury Schaffouse, Allerheiligenkloster

B. k. 8 73 110 200 66
20

XIV XIII XIII XV X I I I ex. XI XI
a ñ o 1421

XTII XIII XTII XIII

ex. ex. ex. ex.

xn vin-ix
XIV X I V in. XIV XV XV en 1468 XIV XII
XV XI XII XIT XIIT-XIV XV XTV-XV XIII-XIV XI

130—2 part.)
304 452 ( V I I I , 240) ( V I I I , 133) 79 414 (vol. 1)

415 416 417 418 419
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xrv

Todi 22 Tortosa 55 Tolosa, Agustinos 167 Tours, Capítulo 250 Ibíd., ibíd 297 Tréveris, Eberhardsklausen... 151 Ibíd., S. Matías 152 Ibíd., S. M a t í a s probablemente 153 Troves, St. Etienne 69 Troyes, Claraval 411 Ibíd., ibíd 860 Ibíd., Montier-la-Celle 861 Ibíd., Claraval 1231 Turín B. I I I . 17 Ibíd D. I I . 15 Ibíd D. I I I . 32 > Valencia, Universidad Valenciennes, St. Amand ... 51 Ibíd., ibíd 165 Ibíd., ibíd • 166 Vendóme, Evron 36 Ibíd., Trinité 37 Venecia, S. Marcos Patr. 43 (LXIV) Ibíd., Polem 7 Ibíd., ibíd 8 Vercelli CTV 47 Viena •.. 736 Ibíd 999 2 Ibíd., Schottenkloster 4 Ibíd., ibíd 4°8 Utrecht, Canónigos regulares. 44 Wolfenbuttel Gnd. Lat. 2, 77 Ibíd., Helmst Lampspring e 1220

XIII XIV XI año 14 ^4 XI año T454 XII XII XIII XI-XI1 XIV XIV

xrv xv xv rx xn

IX X I I I ex. XI
a ñ o 1471

XIV XV IX X

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a ñ o 1390

XIV año 1477 XIV-XV XII año 1448 XIV-XV
1471

463 5" 657 5755 (Bobbio) 1066a 481 175

año 1215

Worcester Ibíd Znrich, Cartuja, junto a Friburgo Ibíd.," Rhen. X X V I I , Rheinau Zwetl

F- I I F . 149 Car. 24 (242) 85

XI-XII XII

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TRATADO SANTÍSIMA

S Ó B R E L A TRINIDAD

eri^ahdJtaf Komnudwliti uzptmu 'nc^biUlTcjtuluijnpti t.xr'nnmxnufharmrm cximm y Ummu dífírspimti • tunen* •aonoMi phlmmnrm atnáiA asnum •ííjtnfúrnummtfi ttx citiüu^Midimdofdjtfcrthmdi»} lei^oKiífcj-ptmít' Jníjtub.rtfer iunmea4if£>i>fm0p<njuflft ce tic tnpnofien» tt-íteafclí. límimu hxbatafmukoiam tnodai.oref jtaj'pUruííTtfquimúrtrü t.traa^. Axifmmuf priufoporttt • to neutra cxpllcancLiriimciiflfTculia.f ti ftíhim nñn ¿duerrafearu uuntefrfo.adn.fivxpjttttmr',Sumaos calumraApípufl<iít oonttrmn»!» auipnmúfqnMiatn'uá r . t u t í m«BI!»'intIUI!IIB.CtpiUrtMBI« atuncp m i fme pn-pKvmf bifcoj* -imane faiiuntur • {fíjM'rüwrtnutli cr dito dtamum fine extrmi».pOTe uquf cierorpojalibi- reb> (Uupcr nonpjjTU. • fea fia f bcc cáaw po • (tnfiií"a)rparo)f-Ocpa nata»<rm<& rcurwintu>teCcift:CTmxfix¡Alatn>} füííquíjutu» bunuminffenu et tciwUitrmt.tmdjbam • t eco ' .áillummf tu iMiía»' tit^ro4"¿¿ fjm» t » ) w w fptim feorfum c¡Ai • utnjrwpccperum; -LdWmoJrpe ftáam ¿LÁcAfvtz eorum librera i f u r a fpinalef«ranffitrTt COTUTO' aú>afjamrfi>'v • I tu (jxJnf lili meo n jzcf cywxn o U ? R. ¿ K o 6 ISt ¡uxiim. • SutxxtttJÚMcnaCcdtn 7 2mmihum¿nihumAru.njmr3rn £ X t 1 1 C I_T í 8-" L-Oí-vi- U ué. Afftttum átdi fina um* 'fiqit I fmtumt .««xJwv crrfw á ¡ d o i í ¿^ átffuara.-fcpnimduo diítmaf h tcfkiUtávtiruUÍ fiawti 1{l \ «*m zluáharmtm emrnfamm

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Facsímil

del códice 224, íol. 3 v. Siglo XIII. Madrid.)

(Biblioteca Nacional,

DE

T R I N I T A T E

DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

PROOEMIUM
EPÍSTOLA OLXXIV Domino beatissimo, et sincerissima caritate venerando, sancto fratri et consacerdoti, papae Aurelio, Augustinus, in Domino sálutem. De Trinitate, quae Deus summus et verus est, libros iuvenis inchoavi, senex edidi. Omiseram quippe hoc opus, posteaquam comperi praereptos mihi esse sive subreptos antequam eos absolverem, et retractatos, ut mea dispositio fuerat, expolirem. Non enim singillatim, sed omnes simul edere ea ratione decreveram, quoniam praeeedentibus consequentes inquisitione proficiente nectuntur. Cum ergo per eos homines (quia priusquam vellem, ad quosdam illorum pervenire potuerunt) dispositio mea nequivisset impleri, interruptam dictationem relinquerat, cogitans hoc ipsum in aliquibus meis scriptis eonqueri, ut scirent, qui possent, non a me fuisse eosdem libros editos, sed ablatos priusquam mihi editione mea digni viderentur. Verum multorum fratrum vehementissima postulatione, et máxime tua iussione compulsus, opus tam laboriosum, adiuvante Domino, terminare curavi: eosque emendatos, non ut volui, sed ut potui, ne ab illis qui subrepti iam in manus hominum exierant, plurirhum discreparent, venerationi tuae per filium nostrum condiaconum carissimum misi, et cuicumque audiendos, describendos, legendosque permisi: in quibus si servari mea dispositio potuisset, essent profecto, etsi easdem sententias habentes, multo tamen enodatiores atque planiores, quantum rerum tantarum explicandarum difficultas et facultas nostra pateretur. Sunt autem qui primos quatuor vel potius quinqué etiam sine prooemiis habent, et duodecimum sine extrema parte non parva: sed si eis haec editio potuerit innotescere, omnia si voluerint et valuerint, emendabunt. Peto sane ut hanc epistolam, seorsum quidem, sed tamen ad caput eorumdem librorum iubeas anteponi. Vale. Ora pro me.

CARTA

PROLOGO

EPÍSTOLA CLXXIV Agustín al beatísimo Señor, muy amado y venerable hermano y colega en el sacerdocio, al papa Aurelio, salud en el Señor. Joven aún (400), di principio a estos mis libros sobre la Trinidad, que es Dios sumo y verdadero, y en mi ancianidad los publiqué (416). Cesé en mi trabajo al comprobar que me habían sido substraídos furtivamente mis libros antes de finalizar mi labor y antes de poderlos limar por medio de una retractación minuciosa, según era mi deseo. Publicar completa mi obra era mi decisión, y no libro por libro, porque, al avanzar en la búsqueda, los que siguen se enlazan en íntima trabazón con los anteriores. Siendo imposible llevar a feliz término mi propósito a causa de los amigos a cuyas manos habían llegado mis libros, sin yo quererlo, interrumpí mi dictado y pensé lamentar el hecho en otros escritos míos y dar así a conocer cómo mi obra no había sido publicada por mí, sino que me había sido arrebatada antes que me pareciera digna de ver la luz pública. Pero, solicitado por los ruegos insistentes de muchos hermanos y, sobre todo, Obligado por tu mandato, decidí continuar este penoso trabajo y darle cima con la ayuda del Señor. Corregidos, no según mi deseo, sino conforme a mis posibilidades, para que no resulten desemejantes en demasía a los primeros, que me fueron hurtados y que ya corren en manos de los hombres, los envío ahora a tu paternidad venerable por medio de nuestro hijo y condiácono muy amado, autorizando a todos su lectura y transcripción. De haber seguido mi plan, aun conservando el mismo fondo doctrinal, hubiera sido en mi exposición más claro y soncillo, teniendo siempre presente lo abstruso de la materia y la exigüidad de mis fuerzas. Hay quienes poseen sm proemio mis cuatro o cinco libros primeros y el doce sin una parte notable de su fin; pero si esta edición llega a su conocimiento, corregirán, si quieren y pueden, todas estas deficiencias. Te ruego mandes poner esta carta, separada, sí, pero al frente de mis libros. Ten salud. Ruega por mí.

LÍBER

I

LIBRO

I

In quo secundum Scripturas sacras ostenditur unitas et atqualitas summae Trinitatis, et quaedam loca contra Filii aequalitatem allata diluuntur.

En que se prueba, al tenor de las Escrituras sagradas, la •unidad e igualdad de la Trinidad soberana y se resuellen ciertas dificultades contra la igualdad del Hijo.

CAPUT I
SCRIBIT CONTRA EOS QUI RATIONE ABUTENTES CALUMNIANTE R FIDEM T R I N I T A T I S . E R R O R DISPUTANTIUM DE D E O , EX T R I P L I CI CAUSA. SCRIPTURA SACRA REMOTIS FALSITATIBUS EVEHIT GRADATIM AD DIVINA. IMMORTALITAS VERA. FLDE NUTRIMUR, U T HÁBILES AD DIVINA CAPIENDA EFFICIAMUR

CAPÍTULO

I

E S C R I B E CONTRA AQUELLOS QUE, ABUSANDO DE LA RAZÓN, CALUMNIAN LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD. E L ERROR DE LOS QUE POLEMIZAN ACERCA DE D I O S PROVIENE DE UNA T R I P L E CAUSA. L A ESCRITURA DIVINA, DEJADAS A U N LADO LAS INTERPRETA-

CIONES FALSAS, NOS ELEVA GRADUALMENTE A LAS COSAS DE
D i o s . INMORTALIDAD VERDADERA. P O R LA F E SOMOS NUTRIDOS Y NOS HACEMOS HÁBILES PARA ENTENDER LO DIVINO

1. L e c t u r u s haec q u a e de Trinitat e disserimus, prius oportet ut noverit, stilum n o s t r u m adversus eorum vigilare calumnias, qui fidei contemnentes initium, i m m a t u r o et perverso rationis amore falluntur. Quorum nonnulli ea quae de corporalibus rebus, sive per sensus corpóreos experta nover u n t a , sive quae n a t u r a humani ingenii et diligentiae vivacitate vel artis adiutorio perceperunt, ad res incorpóreas et spirituales t r a n s f e r r e conantur, u t ex his illas metiri a t q u e opinari velint. Sunt ítem alii qui secundum humani animi n a t u r a m vel affectum de Deo sentiunt, si quid s e n t i u n t ; et ex hoc errore, cum de Deo disputant, e e r m o n i b suo distortas et fallaces regulas figuntc. E s t item aliud hominum g e n u s , eorum qui univ e r s a m quidem c r e a t u r a m, q u a e profecto mutabilis est, nit u n t u r transcenderé, u t ad incommutabilem s u b s t a n t i a m quae Deus est, erigant intentionem: sed m o r t a l i t a t is onere p r a e g r a v a t i , cum et videri volunt scire quod nesciunt, e t quod
a b c

Mss. novendecim, notaverunt. Mss. dúo Vaticani, sermone. Reperimus, figunt, in Mss. quinqué. In editis autem,

fingunt.

1. A n t e todo, conviene adverti r al futuro lector de este mi t r a t a d o sobre la Trinidad que mi p l u m a está vigilante contra las calumnias de aquellos que, despreciando «el p r i n cipio de ¡la fe, se dejan e n g a ñ a r p o r u n p r e m a t u r o y perverso amor a la razón. E n s a y a n unos aplicar a l a s substancias incorpóreas y >espiritualets las nociones de las cosas m a t e riales a d q u i r i d as mediante la experiencia de los sentidos corpóreos, o bien con la ayuda de la penetración n a t u r a l del humano ingenio, de la vivacidad del espíritu, o con el auxilio de una disciplina cualquiera, y pretenden -sopesar y medir aquéllas p o r é s t a s . H a y quienes razonan de Dios—«si esto es razonar—al tenor de la naturaleza del alma h u m a n a o afectos, y este error los a r r a s t r a , cuando de Dios discurren, a s e n t a r atormentados e ilusorios principios. E x i s t e a d e m á s una tercera raza de hombres q u e se esfuerzan, -es cierto, p o r elevarse sobre todas las c r i a t u r a s mudables con la intención de fijar su pupila en la inconmutable substancia, que es Dios; p e r o , sobrecargados con el fardo de su mortalidad, a p a r e n t a n

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D E TRINITATE

I, 1, 2

I, 1, 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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volunt scire non possunt; praesumptiones opinionum suarum audacius affirmando, intercludunt sibimet intelligentiae vias, magis eligentes sententiam suam non corrigere perversam, quam mutare defensam. Et hic quidem omnium morbus est trium generum quae proposui: et eorum scilicet qui secundum corpus de Deo sapiunt: et eorum qui secundum spiritualem creaturam, sicuti est anima; et eorum qui ñeque secundum corpus, ñeque secundum spiritualem creaturam, et tamen de Deo falsa existimant, eo remotiores a vero, quo id quod eapiunt, nec in corpore reperitur, nec in facto et condito spiritu, nec in ipso Creatore. Qui enim opinatur Deum, verbi gratia, candidum vel rutilum, fallitur; sed tamen haec inveniuntur in corpore. Rursus qui opinatur Deum nunc obliviscentem, nunc recordantem, vel si quid huiusmodi est, nihilominus in errore est; sed tamen haec inveniuntur in animo. Qui autem putat eius esse potentiae Deum, ut seipsum ipse genuerit, eo plus errat, quod non solum Deus ita non est, sed nec spiritualis nec corporalis creatura: nulla enim omnino res est quae se ipsam gignat ut sit. 2. Ut ergo ab huiusmodi falsitatibus humanus animus purgaretur, sancta Scriptura parvulis congruens, nullius generis rerum verba vitavit, ex quibus quasi gradatim ad divina atque sublimia noster intellectus velut nutritus assurgeret. Nam et verbis ex re'bus corporalibus sumptis usa est, cum de Deo loqueretur; velut cum ait: In tegmine alarum tuarum protege me 1. Et de spirituali creatura multa transtulit, quibus signifiearet illud quod ita non esset, sed ita dici opus esset; sicuti est: Ego sum Deus zélans2; et: Poenitet me hominem fecisse 3 . De rebus autem quae omnino non sunt, non traxit aliqua vocabula, quibus vel figuraret locutiones, vel spissaret d aenigmata. Unde perniciosius et inanius evanescunt, qui tertio illo genere erroris a veritate secluduntur, hoc suspicando de Deo, quod ñeque in ipso, ñeque in ulla creatura inveniri potest. Rebus enim quae in creatura inveniuntur, solee Scriptura divina velut infantilia oblectamenta formare, quibus inflrmorum ad quaerenda superiora et inferiora deserenda, pro suo modulo tanquam passibus moveretur affectus. Quae vero proprie de Deo dicuntur, quaeque in nulla creatura inveniuntur, raro ponit Scriptura divina; sicut illud quod dictum est ad Moysen: Ego sum qui sum; et: Qui est, misit me ad
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Ps. 16, 8. E x . 2o, 5. Gen. 6, 7. Editi, spiraret. At Mss. plerique, spissaret.

conocer lo aue ignoran, y no son capaces de conocer lo que anhelan. Afirmando con audacia presuntuosa sus opiniones, pues se cierran caminos a la inteligencia y prefieren no corregir su doctrina perversa antes que mudar de sentencia. 'Y éste es -el virus de los tres mencionados errores; es decir, de los que razonan de Dios según la carne, de los que sienten según la criatura espiritual, como lo es el alma, y de los que, equidistantes de lo corpóreo y espiritual, sostienen opiniones sobre la divinidad tanto más absurdas y distanciadas de la verdad cuanto su sentir no se apoya en los sentidos corporales, ni en el espíritu creado, ni en el Creador. El que opina que Dios es blanco o sonrosado se equivoca; con todo, estos accidentes se encuentran en el cuerpo. Nuevamente, quien opina que Dios ahora se recuerda y luego se olvida, u otras cosas a este tenor, yerra sin duda, pero estas cosas se encuentran en el ánimo. Mas quien juzga que Dios es una fuerza dinámica capaz de engendrarse a sí mismo, llega al vértice del error, pues no sólo no es así Dios, pero ni criatura alguna espiritual o corpórea puede engendrar su misma existencia. 2. Con el fin, pues, de purificar el alma humana de estas falsedades, la Sagrada Escritura, adaptándose a nuestra parvedad, no esquivó palabra alguna humana con el intento de elevar, en gradación suave, nuestro entendimiento bien cultivado a las alturas sublimes de los misterios divinos. Así, al hablar de Dios, usa expresiones tomadas del mundo corpóreo y dice: Encúbreme a la sombra de tus alas. Y aun le place usurpar del mundo inmaterial locuciones innúmeras, no para significar lo que Dios es en sí, sino porque así era conveniente expresarse. Por ejemplo: Yo soy un Dios oeloiso. Me arrepiento de haber creado al hombre. Por el contrario, de las cosas inexistentes se abstiene en general la Escritura de emplear expresiones que cuajen enigmas o iluminen sentencias. Por eso se disipan en vanas y perniciosas sutilezas aquellos que, enmarcados en el tercer error, se distancian de la verdad fingiendo en Dios lo que ni en El ni en ser alguno creado es dable encontrar. Con símiles tomados de la creación suele la Escritura divina formar como pasatiempos infantiles con la intención do excitar por sus pasos en los débiles un amor encendido hacia las realidades superiores, abandonando las rastreras. Lo que es propio de Dios, que no se encuentra en ninguna criatura, rara vez lo menciona la Escritura divina, como aquello que fué dicho a Moisés: Yo soy él que soy; y: El que
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I. 1, 3

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I1E LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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vos 4. Cum enim esse aliquo modo dicatur et corpus et animus, nisi pronrio quodam modo vellet intelligi, non id utique diceret. Et illud quod ait Apostolus: Qui solus habet immortálitatem 5 : cum et anima modo quodam immortalis esse dicatur et sit, non dicprpt: solus habet. nisi quia vera immortalitas incommutabilitas est, quam nulla potest habere creatura; quoniam solius est Creatoris. Hoc et lacobus dicit: Omn° datum optimum, et omne donum perfectum desursum est descendens a Patre lummum, apvd quem, non est commutotio, nec momenti obumbratio*. Hoc et David: Mutabis ea, et mutabuntur; tu vero idem ipse es 7. 3. Proinde substantiam Dei sine ulla sui commutatione mutabilia facientem, et sine ullo suo temnnraü motu temporaria creantem, intueri et tilene nosse difficile est: et idpo est npcessaria purgatio mentís nostrae, qua illud ineffabile ineffabilitpr videri possit; qua nondum nraediti. fide nutrimur. et Der cmaedam tolerabiliora. ut ad illud caniendum apti et hábiles efficiamur, itinera ducimur. Unde Apostolus in Cbristo quidem dicit esse omnes thesauros sapientiae et scientiae absconditos s : eum tamen quamvis iam gratia eius renatifi- sed adhuc carnalibus et animalibus, tanquam parvuIja in Cbristo. non ex divina virtute in qua aequalis est Patri, sed ex humana infirmitate ex qua erucifixus est, commendavit. Ait namque: Neaue enim iudicavi me scire aliquid in vobis, nisi Iesum Christum. et hunc crucifixum. Deinde secutas ait: Et ego in infirmitate, et timore, et tremare multo fui apitd vos 9 . Et paulo post dicit eis: Et ego, fratres, non potui loqui vobis auasi spiritualibus, sed quasi carnalibus. Qua si parvvlis in Christo, lac potum dedi vobis, non escam: nondum enim poteratis; sed nec adhuc quidem potestis1", Hoc cum dicitur quibusdam, irascuntur, et sibi contumelioso dici putant; et plerumque malunt credere eos potius, a quibus hoc audiunt, non habere quod dicant, quam se capere non posse quod dixerint. Et aliquando afferimus eis rationem, non quam petuntcum de Deo quaerunt; quia nec ipsi eam valent sumere, nec nos fortasse vel apprehendere vel proferre: sed qua demonstretur eis quam sint inhábiles minimeque idonei percipiendo quod exigunt.
1 E x . 3, 14. '0 " 1 Tim. 6, 16. lac. 1, 17. 7 Ps. 101, 27. 28. 8 Col. 2, 3° 1 Cor. 2. a. 3. 10 Ibid., 3 , 1, 3 .

es me envía a vosotros. Ser se dice en cierto modo del cuerpo y del espíritu, mas la Escritura no diría esto si no quisiera darle un sentido especial. Dice también el Apóstol: El único que posee la inmortalidad. Siendo el alma, en cierta medida, inmortal, no diría el Apóstol: El único que la pasee, si no se tratase de la verdadera inmortalidad inconmutable, que ninguna criatura puede poseer, pues es exclusiva del Creador. Esto dice Santiago: Toda dádina óptima y todo don perfecto viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de variación. Y David en el Salmo: Los mudarás y serán mudados; pero tú eres siempre el mismo. 3. De aquí la dificultad de intuir y conocer plenamente la substancia inconmutable de Dios, creadora de las cosan transitorias, y, sin mutación alguna temporal en sí; crea las cosas temporales. Para poder contemplar inefablemente lo inefable es menester purificar nuestra mente. No dotados aún cc<n la visión somos nutridos por la fe y conducidos a través de 'caminos (practica/bles, a fin de hacernos aptos e idóneos de su posesión 1 . Afirma el Apóstol estar en Cristo escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia; sin embargo, al hablar a los ya regenerados por su gracia, pero, como carnales y animales, aun parvulillos en Cristo, nos lo recuerda, no en su potencia divina, en la que es igual ai Padre, sino em su flaqueza humana, que le llevó a sufrir muerte de cruz. Nunca, dice, me precié entre vosotros de saber alguna- cosa, sino a Jesucristo, y éste crucificado. Y a renglón seguido les dice: Me presenté a vosotros en flaqueza y mucho temor y temblor. Y un poco después les dice: Y yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales. Como a infantes en Cristo, os di leche a beber y no comida, porque no la admitíais aún, ni ahora la podéis sufrir. Hay quienes se irritan ante este lenguaje, juzgándolo injurioso, y prefieren creer que quien así habla nada tiene que decir, antes que confesar su desconocimiento ante lo que oyen. Y a veces les damos, no las razones que ellos piden y exigen cuando hablamos de Dios—quizás no las entendieran, ni nosotros sabríamos explicarnos bien—, sino las que sirven para demostrarles cuan negados e incapaces son para entender lo que exigen.
1 Habla aquí Agustín, como advertirá el avisado lector, de la vinión intuitiva, hacia la cual peregrinamos por las rutas luminosas Ue la fe.

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BE TRINITATB

I , 2, 4

I, 2, 4

DE LA SANTÍSIMA IRINIPAD

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Sed quia non audiunt quod vólunt, aut callide nos agere putant ut nostram oceultemus imperitiam, aut malitiose quod eis invideamus peritiam; aíque ita indignantes perturbatique discedunt.

Mas como no escuchan lo que quieren, juzgan, o que obramos así para ocultar nuestra insipiencia, o que maliciosamente emulamos su saber, y así, indignados y coléricos, se alejan 2.

CAPUT II
DE TRINITATE QUOMODO HOC IN OPERE DISSERENDUM

CAPITULO II
PLAN DE LA OBRA

4. Quapropter adiuvante Domino Deo nostro suscipiemus et eam ipsam quam flagitant, quantum possumus, redder-e rationem, quod Trinitas sit unus et solus et verus Deus, et quam recte Pater et Filius et Spiritus sanctus unius eiuisdemque substantiae vel essentiae dicatur, credatur, intelligatur; ut non quasi nostris excusationibus illudantur, sed reipsa experiantur, et esse illud summum bonum quod purgatissimis mentibus cernitur, et a se propterea cerni eomprehendique non posse, quia humanae mentís acies invalida in tam excellenti luce non fig'itur, nisi per iustitiam fldei nutrita vegetetur. Sed primum secundum auctoritatem Scripturarum sanctarum, utrum ita se fides habeat, demcnstrandum est. Deinde si voluerit et adiuverit Deus, istis garrulis ratiocinatoribus, elatioribus iquam capacioribus, atque ideo morbo periculosiore laborantibus, sic ffortasse serviemus, ut inveniant aliquid unde dubitare non possint, et ob hoc in eo quod invenire nequiverint, de suis mentibus poti.us quam de ipsa veritate, vel de nostris disputationibus conquerantur: atque ita si quid eis erga Deum vel amoris est vel timoris, ad initium fidei et ordinem redeant, iam sentientes quam salubriter in sancta Ecclesia medicina fidelium constituía sit, ut ad perceptionem incommutabilis veritatis imfoe'cillem mentem observata p'etas sanet, ne in opinionem noxiae falsitatis temeritas inordinata praecipitet. Nec pigebit autem me, sicubi haesito, quaerere; nec pude-bit, sicubi erro, discere.

4. Por lo cual, con la ayuda del Señor, nuestro Dios, intentaré contestar, según mis posibles, a la cuestión que mis adversarios piden, a saber, que la Trinidad es urf solo, único y verdadero Dios, y cuan rectamente se dice, cree y entiende que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma esencia o substancia; de suerte que, no burlados con nuestras excusas, sino convencidos por experiencia, se persuadan de la existencia del Bien Sumo, visible a las almas puras, y de su incomprensibilidad inefable, porque la débil penetración de ]a humana inteligencia no puede fijar su mirada en el resplandor centelleante de la luz si no es robustecida por la justicia de la fe. Primero es necesario probar, fundados en la autoridad de las Santas Escrituras, si es ésta nuestra fe. Luego, si Dios quiere y nos socorre, abordaré mi respuesta a estos gárrulos disputadores, más hinchados que capaces, enfermos de gran peligro, ayudándoles quizá a encontrar una verdad de la cual no puedan dudar, y obligándolos, en lo que pudieren encontrar, a poner en cuarentena la penetración y agudeza de su inteligencia antes que dudar de la verdad y rectitud de nuestras disquisiciones. Y si hay en ellos una centella de amor o temor de Dios, vuelvan al orden y principio de la fe, experimentando en sí la influencia saludable de la medicina de los fieles existente en la santa Iglesia, para que la piedad bien cultivada sane la flaqueza de su inteligencia y pueda percibir la verdad inconmutable, y así su audacia temeraria no les precipite en opiniones de una engañosa falsedad. Y no me pesará indagar cuando dudo, ni me avergonzaré de aprender cuando yerro.
2 La razón 'humana, abandonada a sus propias fuerzas, es impotente para probar con argumentos convincentes la existencia del misterio de los misterios. Las disquisiciones sutiles del genio penetrante de Agustín—nos lo advierte él mismo—no serán, pues, demostraciones apodícticas, sino perspectivas de lo inefable. Cf. De doctrina chrisUana, c. 6, n. i : PL 34, 21.

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DE I R I N I T A 1 E

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I, 3, 5

D£ LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

III

CAPÍTULO

III

QUID A SUIS LECTORIBUS EXPOSCAT AUGUSTINUS. LECTORUM TARMORUM ERRORES AUCTORI NON TRIBUENDI

DISPOSICIONES QUE EN EL LECTOR EXIGE A G U S T ÍN

5. Proinde quisquís haec degit, ubi pariter certus est, pergat mecum; ubi pariter haesitat, quaerat mecum: ubi errorem suum cognoscit, redeat ad me; ubi meum, rervocet me. Ita ingrediamur simül charitatis viam, tendentes ad eum de quo dictum est: Quaerite faciem eius semper11. E t hoc pfacitum pium atque tutum coram Domino Deo nostro cum ómnibus inierim ai , qui ea quae scribo legunt, et in ómnibus scriptis meis, maximeque in his ubi quaeritur unitas Trinitatis, Patris et Filii et Spiritus sancti b , quia nec periculosius alicubi erratur, nec laboriosius aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid invenitur. Quisquis ergo cum legit dicit: "Hoc non bene dictum est, quoniam non intelligo"; locutionem meam reprehendit c , non fidem: et forte veré potuit dici planius; verumtamen nullus hominum ita locutus est, ut in ómnibus ab ómnibus intelligeretur. Videat ergo cui hoc in sermone meo displicet, utrum alios in talibus rebus quaestionibusque versatos intelligat, cum me non intelligit: et si ita est, ponat librum meum, vel etiam, si hoc videtur, abiiciat; et eis potius quos intelligit, operam et tempus impendat. Non tamen propterea putei me tacere debuisse, quia non tam expedite ac dilucide quam illi quos intelligit, eloqui potui. Ñeque enim omnia quae ab ómnibus conscribuntur, in omnium manus veniunt: et fieri potest ut nonnulli qui etiam haec nostra intelligere valent, illos planiores non inveniant libros, et in istos saltem incidant. Ideoque utile est, plures a pluribus fieri diverso etilo, non diversa fide, etiam de quaestionibus eisdem, ut ad plurimos res ipsa perveniat; ad alios sic, ad alios autem sic. At si ille qui se ista non intellexisse conqueritur, nulla unquam de talibus rebus diligenter et acute disputata intelligere potuit; secum agat votis et studiis ut proficiat, non mecum querelis et conviciis ut taceam.
11

5. En consecuencia, quien esto lea, si tiene certeza, avance en mi compañía; indague conmigo, si duda; pase a mi campo cuando reconozca su error, y enderece mis pasos cuando me extravíe. Así marcharemos, con paso igual, por las sendas de la caridad en busca de aquel de quien es_tá escrito : Buscad siempre su rostro. Esta es la piadosa y segura regla que brindo, en presencia del Señor, nuestro Dios, a quipnes lean mis escritos, especialmente este tratado, donde se defiende la unidad de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, pues no existe materia donde con mayor peligro se desbarre, ni se investigue con más fatiga, o se encuentre con mayor fruto. Aquel que, al correr de la lectura, exclama: "Esto no está bien dicho, porque no lo comprendo", critica mi palabra, no mi fe. La frase quizá pudiera ser más diáfana: sin embargo, ningún hombre ha podido expresarse de manera que todos le entiendan en todo. El que no esté conforme con mi expresión o no la entienda, vea si es capaz de comprender a otros autores más versados en estas lides, y si es así, cierre mi libro, y, si le parece, arrincónelo y dedique sus afanes y su tiempo a los que entiende. Sin embargo, no crea que deba yo guardar silencio porque no me expreso con la precisión y nitidez de los autores que él entiende. No todos los libros que se escriben circulan en manos de todos; y es posible que algunos no tengan a su alcance los escritos que se juzgan más asequibles y topen con estos nuestros y sean capaces dé entenderlos. Por eso es útil que ciertas cuestiones sean tratadas por diversos autores de idénticas creencias, con diferente estilo, para que así la misma verdad llegue a conocimiento de muchos, a unos por este conducto, a otros por aquél. Mas, ni alguien se lamenta de no entender mi lenguaje porque nunca fué capaz de comprender tales cosas, aunque estén expuestas con agudeza y diligencia, trate consigo de adelantar en los deseos y estudios, pero no pretenda hacerme enmudecer con sus lamentos y ultrajes.

P s . 104, 4.

.Lov. interim. .Alii códices, inierim. Sic mss. supra viginti. At Editi ha'bent, Pater et Filius et Spiritus Sanctus. 0 In excusis, reprehendat. Sed melius in Mss. reprehendit.

a b

1, 3, 6 136
DE TRINITATE

DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

I. 3, 6

isr

Qui vero haec legens dicit: Intelligo quidem quid dictum sit, sed non veré dictum est; asserat, si placet d , sententiam suam, et redarguat meam, si potest. Quod si cum chántate et veritate fecerit, mihique etiam (si in hac vita maneo 6 ) cognoscendum faceré curaverit, uberrimum fructum laboris huius mei cepero. Quod si mihi non potuerit, quibus id potuerit, me volente ac líbente praestiterit: ego tamen lege Domini meditor, si non die ac nocte 1 2 saltem quibus temporum particulis possum; et meditationes meas, ne oblivione fugiant, stilo alligo: sperans de misericordia Dei, quod in ómnibus veris quae certa mihi sunt, perseverantem me faciet; si quid autem aliter sapio, id quoque mihi ipse revelabit 13 , sive per occultas inspirationes atque admonitiones, sive per manifesta eloquia sua, sive per fraternas sermocinationps. Hoc oro, et hoc depositum desideriumque meum penes ipsum habeo, qui mihi satis idoneus est custodire quae dedit, et reddere quae promisit. 6. Arbitror sane nonullos tardiores, in quibusdam loéis librorum meorum opinaturos me sensisse quod non sensi, aut non sensisse auod sensi. Quorum errorem mihi tribuí non deberé quis nesciat, si velut me sequentes ñeque apprehendentes deviaverint in aliquam falsitatem, dum coa:or per quaedam densa et opaca viam carpere: quandoquidem nec ipsis sanctis divinorum Librorum auctoritatibus f ullo modo quisquam recte tribuerit tam multos et varios errores haereticorum cum omnes ex eisdem Scripturis falsas atque fallaces opiniones suas conentur defenderé? Admonet me plañe ac mihi iubet suavissimo imperio lex Christi, hoc est charitas, ut cum aliquid falsi in libris mpis me sensisse homines putant quod ego non sensi, atque idipsum falsum alteri displicet. alteri placet, malim me reprehendí a reprehensore falsitatis, quam ab eius laudatore laudan. Ab illo enim quamvis ego non recte, qui hoc non senserina, error tamen ipse recte vituperatur: ab hoc autem nec ego recte laudor a quo existimor id sensisse quod vituperat veritas, nec ipsa sententia quam vituperat veritas. Ergo in nomine Domini susceptum opus aggrediamur.
12

El que, ail recorrer estas líneas, diga que entiende lo quo se dice, pero no lo juzga verdadero, pruebe, si le place, su sentencia e impugne, si puede, la mía. Si lo hace impulsado por la caridad y por la verdad y se digna—si aun vivo—hacérmelo saber, opimos frutos me producirá este mi afán; si no le fuera posible hacérmelo presente, siempre le estará agradecido y obligado en nombre de aquellos a quienes se lo hiciese notar. Por mi parte, continuaré meditando, si no día y noche, sí,-empero, en los fugaces momentos en que me es posible, y para no olvidar mis soliloquios los confío a mi pluma, esperando, por la misericordia divina, poder perseverar en estas verdades que se complace en revelarme; y si estoy en el error, El me lo dará a conocer, ya por medio de sus secretas amonestaciones e inspiraciones, ya por medio de su palabra revelada, ya por medio de mis coloquios con los hermanos. Esto es lo que pido, y este mi deseo lo deposito cabe El, pues es poderoso para custodiar lo que me dio y cumplir lo que prometió. 6. Creo, en verdad, que algunos, más tardos de ingenio, en ciertos pasajes de mis libros opinarán que yo dije lo que no he dicho o que no dije lo que dije. ¿Quién ignora que su error no se me ha de imputar si al seguir mis pasos, mientras me veo obligado a caminar por obscura e impracticable vía, no me comprenden y se desvian hasta dar en el error, si nadie puede con razón atribuir a las autoridades sagradas de los libros divinos los múltiples y variados errores de los herejes, cuando todos acuden a las Escrituras para defender sus falaces y erróneas opiniones? La ley de Cristo, con suavísimo imperio, es decir, la caridad, me amonesta abiertamente y manda preferir ser reprendido por el que fustiga el error a la lisonja del que" lo alaba, cuando los hombres crean que he defendido en mis libros algún error que yo no defiendo, y a unos place y a otros desagrada. Aunque injustamente, pues no es mi opinión, con justo enojo es vituperado el error por el primero; mientras, por el contrario, no soy con razón alabado por el que juzga que defiendo lo que la verdad condena, ni es con rectitud loada una doctrina que la verdad vitupera. En el nombre del Señor doy, pues, principio a mi obra.

13 d 6

P s . I , 2.

Phil. 3, 15-

Sevdecim Mss., asserat ut placet, Editi, si dum in hac -vita maneo. Abest dum a Mss. ' Mss. tres e Vaticanis, auctoribus.

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DE TRINITATE

I, 4, 7

I ? 4_ 1

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

IV

CAPITULO IV
DOCTRINA CATÓLICA SOBRE LA TRINIDAD

QUAE SIT DOCTRINA FIDE1 CATHOLICAE DE TRINITATE

7. Omnes quos legere potui, qui ante me scripserunt de Trinítate, quae Deus est, divinorum Librorum veterum et novorum catholici tractatores, hoc intenderunt secundum Scripturas docere, quod Pater et Filius et'Spiritus sanctus, unius eiusdemque substantiae inseparabili aequalitate divinam insinuent unitatem; ideoque non sint tres dii, sed unus Deus: quamvis Pater Filium genuerit, et ideo Filius non sit qui Pater.est; Filiusque a Patre sit genitus, et ideo Pater non sit qui Filius est; Spiritusque sanctus nec Pater sit nec Filius, sed tantum Patris et Filii Spiritus, Patri et Filio etiam ipse coaequalis, et ad Trinitatis pertinens unitatem. Non tamen eamdem Trinitatem natam de virgine Maria, et sub Pontio Pilato crucifixam et sepultam, tertio die resurrexisse, et in caelum ascendisse, sed tantummodo Filium. Nec eamdem Trinitatem descendisse in specie columbae super Iesum baptizatum 14 ; aut die Pentecostés post ascensionem Domini, sonitu facto de cáelo quasi ferretur flatus vehemens, et linguis divisis velut ignis sedisse super unumquemque eorum, sed tantummodo Spiritum sanctum 1 5 . Nec eamdem Trinitatem dixisse de cáelo: Tu es Filius meusle, sive cum baptizatus est a Ioanne, sive in monte quando cum illo erant tres discipuli 17 ; aut quando sonuit vox, dicens: Et clarificavi, et iterum clarificabo ls: sed tantummodo Patris vocem fuisse ad Filium factam; quamvis Pater et Filius et Spiritus sanctus, sicut inseparabiles sunt, ita inseparabiliter operentur. Haec et mea fides est, quando haec est catholica fides.
14 13 18

7. Cuantos intérpretes católicos de los libros divinos del Antiguo y Nuevo Testamento he podido leer, anteriores a mi en la especulación sobre la Trinidad, que es Dios, enseñan, al tenor de las Escrituras, que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, de una misma e idéntica substancia, insinúan, en inseparable igualdad, la unicidad divina, y, en consecuencia, no son tres dioses, sino un solo Dios. Y aunque el Padre engendró un Hijo, el Hijo no es el Padre; y aunque el Hijo es engendrado por el Padre, el Padre no es el Hijo; y el Espíritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo, sino el Espíritu del Padre y del Hijo, al Padre y al Hijo coigual y perteneciente a Qa unidad trina. Sin embargo, la Trinidad no nació de María Virgen, ni fué crucificada y sepultada bajo Poncio Pilato, ni resucitó al tercer día. ni subió a los cielos, sino el Hijo solo; ni descendió la Trinidad en figura de paloma sobre Jesús el día de su bautismo; ni en la solemnidad de Pentecostés, después de la ascensión del Señor, entre viento huracanado y fragores del cielo. vino a posarse, en forma de lenguas de fuego, sobre los apóstoles, sino sólo el Espíritu Santo. Finalmente, no dijo la Trinidad desde el cielo: Tú eres mi Hijo, cuando Jesús fué bautizado por Juan, o en el monte cuando estaba en compañía de sus tres discípulos, ni al resonar aquella voz: Le he glorificado y le volveré a glorificar, sino que era únicamente la vez del Padre, que hablaba a su Hijo, si bien el Padre, el Hijo y ei Espíritu Santo sean inseparables en su esencia y en sus operaciones. Y ésta es mi fe, pues es la fe católica.

M t . 3, 16. A c t . 2, 2-4. M e . i , 1 1.

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DE TRINITATE

I, 5, 8

I , 5, 8

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l^j

CAPUT

V

CAPÍTULO V
DIFICULTADES ACERCA DE LA TRINIDAD. OÓMO LAS T R E S P E R S O . ÑAS SON U N SOLO D I O S Y, OBRANDO INSEPARABLEMENTE, E J E C U TAN CIERTAS COSAS SIN MUTUO CONCURSO

DlFFICULTATES DE TRINITATE: QUOMODO TEES UNUS D E Ü S , ET INSEPARABILITER OPERANTES PRAESTENT QUAEDAM SINE INVICEM 8. Sed in ea nonnulli p e r t u r b a n t u r , cum audiunt Deum P a t r e m , et Deum Filium, et Deum Spiritum s a n c t u m , et taimen hanc T r i n i t a t e m non t r e s déos, sed unum D e u m ; et quemadmodum id intelligant q u a e r u n t : praesertim cum dicitur, inseparabiliter operari T r i n i t a t em in omni r e quam Deus operatur , et tamen quamdam vocem P a t r i s sonuisse, quae vox Filii non sit; in carne autem n a t u m , et passum, et resurrexisse, et in caelum ascendisse nonnisi Filium ; in columbae autem specie venisse nonnisi Spiritum s a n c t u m : intelligere volunt, quomodo et illam vocem, quae nonnisi Patris fuit T r i n i t a s fecerit; et illam carnem, in q u a nonnisi Filius de Virgine n a t u s est, eadem T r i n i t a s creaverit; et illam columbae speciem, in q u a nonnisi Spiritus sanctus a p p a r u i t, illa ipsa Trinitas operata sit. Alioquin non insepéra'biliter Trinitas operatur, sed alia P a t e r facit, alia Filius, alia Spiritus s a n c t u s : a u t si quaedam simul faciunt, quaedam sine invicem, iam non inseparabilis est T r i n i t a s . Movet etiam quomodo Spiritus s a n c t u s in Trinitate sit, quem nec P a t e r , nec Filius, nec ambo genuerint, cum sit Spiritus et P a t r i s et Filii. Quia ergo quaerun t ista homines, et taedio nobis s u n t ; si quid hinc ex dono Dei sapit infirmit a s n o s t r a , edisseramus eis ut possumus, ñeque cum invidia tabescente iter habeamus 19 ." Si dicimus nihil nos de talibus retous cogitare soleré, m e n t i m u r : si autem fatemur h a b i t a r e a ista in cogitationibus nostris, quoniam r a p i m u r amore indagandae v e r i t a t i s , fla" Sap. 6, 23.
a

8. P e r o algunos se t u r b a n cuando oyen decir que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios y que el E s p í r i t u S a n t o es Dios, y, sin embargo, no hay t r e s dioses en la Trinidad, sino un solo Dios; y t r a t a n de entender cómo puede ser e s t o ; especialmente cuando se dice que la Trinidad actú a inseparabTemente en todas las operaciones de D i o s 3 ; con todo, n o fué la voz del Hijo, sino la voz del P a d r e , la que r e s o n ó; sólo el H'jo se apareció en carne mortal, padeció, resucitó y subió al cielo; y sólo el E s p í r i t u Sant o vino en figura de paloma. Y quieren entender cómo aquella voz del P a d r e es obra de la Trinidad, y cómo aquella carne en la que sólo el Hijo nació de una Virgen es obra de la misma Trinidad, y cómo pudo la Trinidad a c t u a r en la figura de paloma, pues únicamente en ella se apareció el E s p í r i t u S a n t o . Pues de no ser así, la Trinidad n o obraría inseparablemente, y entonces el P a d r e sería a u t o r de unas cosas, el Hijo de o t r a s y el Espírit u Sant o de o t r a s ; o, si ciertas operaciones son comunes y algunas privativas de una persona determinada, y a no es inseparable la Trinidad. Les preocupa también saber cómo el E s p í r i t u Santo pertenece a dicha Trinidad no siendo engendrado p o r el P a d r e , ni por el Hijo, ni ñor ambos a una, a u n q ue es E s p í r i t u del P a d r e y del Hijo. E s t a s son. pues, l a s cuestiones que h a s t a asediarnos nos proponen ; y si Dios se complace en a y u d a r n u e s t r a pequenez, ensayaremos responderles, evitando camin a r con aquel que de envidia se consume. Si afirmo que n o suelen venirme al pensamiento tales problemas, m e n t i r í a ; y si confieso que estas cosas tienen holgada mansión en mi entendimiento, pues me inflamo en el a m o r de la verdad a i n d a g a r, me asedian, con el derecho de la caridad, p a r a que les indique las soluciones encontra3

Vaticanus eodex, habere. Alius Vaticanus, haberí.

La El sia nis

Se refiere el Santo a las operaciones denominadas ad extra. doctrina a^ustiniana pasó a ser axioma teológico en las escuelas. concilio de Florencia lo incorpora al lenguaje oficial de la Iglecuando define : In Trinitate omnia unum, ubi non obviat relatiooppositio. Cf. Denz. 703.

I , 6, £ >

DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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DE TRINIIATE

I, 6, 9

gitant iure charitatis ut eis jndicemus quid bine excogitare potuerimus: non quia iam acceperim, ut nerfectus sim (nam si Paulus apostolus, quanto magis ego longe infra illius pedes iacens non me arbitror apprehendisse?); sed pro modulo meo, si ea quae retro sunt obliviscor, et in anteriora me extendo, et secundum intentionem sequor ad palmam supernae vocationis 20, quantum eiusdem viae peregerim, et quo pervenerim, unde mihi in finem reliquus cursus est, ut aperiam desideratur a me, illis desiderantibus quibus me serviré cogit libera chantas. Oportet autem, et donabit Deus, ut eis ministrando quae legant. inse auoque proficiam; et eis cupiens responderé quaerentibus, ipse quoque inveniam quod quaeretoam. E'rgo suscepi haec, iubente atque adiuvante Domino Deo nostro, non tam cognita cum auctoritate disserere, quam ea cum pietate disserendo cognoscere.

'

das. No es que haya alcanzado la meta, o sea ya perfecto (si el apóstol San Pablo no se atrevió a decirlo ds sí, ¿cómo osaré yo pregonarlo, estando tan distanciado de él y bajo sus pies?); mas olvido lo que atrás queda y me lanzo, según mi capacidad, a la conquista de lo que tengo delante y corro, con la intención, hacia la recompensa de la vocación suprema. Dónde me encuentro en este caminar, adonde he llegado y cuánto me falta para alcanzar el fin, es lo ¡que desean saber de mí aquellos de quienes la caridad libre me hace humilde servidor. Es menester, y Dios me lo otorgará, que yo mismo aprenda enseñando a mis lectores, y al desear responder a otros, yo mismo encontraré lo que buscando voy. Tomo sobre mí este trabajo por mandato y con el auxilio del Señor, nuestro Dios, no con el afán de discutir autoritariamente, sino con el anhelo de conocer lo que ignoro discurriendo con piedad.

CAPITULO VI C A P U T VI
FLLIUM ESSE VERUM DEUM EIUSDEM CUM PATRE SUBSTANTIAE. NON SOLUS PATER, SED TRINITAS DICTA IMMORTALIS. NON EX SOLO PATRE OMNIA. SED ETIAM EX FILIO. SPIRITUM SANCTUM ESSE VERUM DEUM PATRI ET FILIO AEQUALEM E L H I J O ES CONSUBSTANCIAL AL PADRE. N O SOLAMENTE EL P A DRE, SINO TAMBIÉN LA TRINIDAD ES INMORTAL. TODAS LAS CO-

SAS HAN SIDO HECHAS POR EL PADRE Y EL HlJO. EL ESPÍRITU
SANTO ES DIOS VERDADERO, IGUAL AL PADRE Y AL H I J O

9. Qui dixerunt Dominum nostrum Iesum Christum non esse Deum, aut non esse verum Deum, aut non cum Patre unum et solum Deum, aut non veré immortalem, quia mutabilem, manifestissima divinorum testimoniorum et consona voce convicti sunt; unde sunt illa: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum. et Deus erat Verbum. Manifestum est enim quod Verbum Dei, Filium Dei unicum accipimus, de quo post di-cit: Et Verbum caro factum est, et habitavit in nóbis, propter nativitatem incarnationis eius, quae facta est in tempore ex Virgine. In eo autem declarat, non tantum Deum esse, sed etiam eiusdem cum Patre substantiae, quia cum dixisset: Et Deus erat Verbum; Hoc erat, inquit, in principio apud Deum; omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil21.
1° Phil. 3, 12-u.
31

9. 'Los que dijeron que nuestro Señor Jesucristo no era Dios, o que no era Dios verdadero, o que no era un Dios con él Padre, o que por ser mudaible no era inmortal *, pueden ser convencidos por el testimonio acordado y unánime de los libros divinos, de donde están tomadas estas palabras: En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Es manifiesto que nosotros reconocemos en el Verbo de Dios al Hijo único de Dios, del cual dice luego: Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, a causa del nacimiento de su encarnación, acaecido, en el tiempo, de una Virgen. En este pasaje declara San Juan no sólo que Cristo es Dios, ¡sino que es consubstancial al Padre, pues habiendo dicho que el Verbo era Dios, continúa: En el principio estaba en Dios. Todas las cosas fueron" hechas por El, y sin El nada
4 Los que niegan la divinidad de Cristo son legión. La historia de las herejías tiene aún abierto el último capítulo sobre la ficción modernista. Cuando Agustín escribe las palabras del texto, el arrianismo, la gran herejía eristológica, mordía el polvo de la derrota aplastado por el anatema del primer concilio ecuménico.

l o . I, i . 14 ; 3, 3.

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DE TRINIIAIE

I, 6, 10

I , 6, 1 0

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Ñeque enim dicit omrúa; nisi quae facta sunt, id est omnem creaturam. Unde liquido apparet ipsum faetum non esse per quera facta sunt omnia. E t si factus non est, creatura non est: si autem creatura non est, eiusdem cum Patre substantiae est. Omnis enim substantia quae.Deus non est, creatura est; et iquae creatura non est, Deus'est. E t si non est Filius eiusdem substantiae cuius Pater; ergo facta substantia est: si facta substantia est, non omnia per ipsum facta sunt: at omnia per ipsum facta sunt; unius igitur eiusdemque cum Patre substantiae est. E t ideo non tantum Deus, sed et verus Deus. Quod idem Ioannes apertissime in Epístola sua dicit: Scimus quod Filius Dei venerit, et dederü nobis intéllectum ut cognoscamus verum Deum, et simus in vero Filio eius Iesu (Jhristo. Hic est verus Deus, et vita aeterna22. 10. Hinc etiam consequenter intelligitur non tantummodo de Patre dixisse apostolum Paulum: Qui solus habet immortalitatem; sed de uno et solo Deo quod est ipsa Trinitas. Ñeque enim ipsa vita aeterna mortalis est secundum aliquam mutabilitatem: ac per hoe Filius Dei, quia vita aeterna est, cum Patre etiam ipse intelligitur, ubi dictum est: Qui solus habet immortalitatem. Eius enim vitae aeternae et nos participes facti, pro modulo nostro immortales efficimur. Sed aliud est ipsa cuius participes efficimur, vita aeterna; aliud nos qui eius partieipatione vivemus In aeternum. Si enim dixisset: Quem temporibus propriis ostendet Pater beatus et solus potens, Rex regum et Dommus dominantium, qui solus habet immortalitatem; nec sic inde separatum Filium oporteret intelligi. Ñeque enim, quia ipse Filius alibi loquens voce Sapientiae (ipse est enim Dei Sapientia a3 ) ait: Gyrum caeli círcuivi sola24, separavit a se Patrem: quanto magis ergo non est necesse ut tantummodo de Patre praeter Filium intelligatur, quod dictum est: Qui solus habet immortalitatem, cum ita dictum sjt: Ut serves, inquit, mandatum sine macula, irreprehensibile, usque in adventum Domini nostri Iesu Christi: quem temporibus propriis ostendet beatus et solus potens, Rex regum et Dominus dominantium; qui solus habet immortalitatem, et lucem habitat inaccessibilem; quem nemo hominum vidit, nec videre potest; cui est honor et glo-. ría in saecula saecwlorum. Amen2S. In quibus verbis, nec Pater proprie nominatus est, nec Filius, nec Spiritus sanctus; sed beatus et solus potens, Rex
22 23 24 25

ha sido hecho. En el omnia se incluyen todas las criaturas. Luego consta con evidencia que no ha sido hecho aquel por quien fueron hechas todas las cosas. Y si no ha sido hecho no es criatura; y si no es criatura, es una misma substancia, con el Padre. Toda substancia que no es Dios, es criaturay la substancia que no es criatura, es Dios. Si el Hijo no es una misma substancia con el Padre, es criatura; y si es criatura, ya no han sido hechas por El todas las cosas. Pero está escrito: Todo ha sido hecho por El; luego es una misma substancia con el Padre, y, por consiguiente, no sólo es Dios, sino también Dios verdadero. El mismo San Juan dice con gran claridad en su Cart a : Sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para que conozcamos al Dios verdadero y estemos en su verdadero Hijo, Jesucristo. Este es el verdadero Dios y la vida eterna. 10. En consecuencia, se comprende muy ibien cómo Pablo, el Apóstol, al decir el único que posee la inmortalidad, habla no sólo del Padre, sino del único Dios, que es la Trinidad misma. Jamás la vida eterna puede ser mortal por mutabilidad, y por esta razón en las palabras el único inmortal se incluye juntamente con el Padre al Hijo, porque es la vida eterna. Nosotros mismos somos particioneros de la vida eterna, y, según nuestra capacidad, nos hacemos inmortales. Mas una cosa es la vida eterna participada y otra nuestra naturaleza, capaz de vivir eternamente gracias a esta participación. Y si el Apóstol hubiera dicho que el Padre era el único feliz y poderoso, señor del tiempo, rey de reyes y emperador de los que dominan, el único inmortal, ni aun en este caso quedaría el Hijo excluido de la inmortalidad. Tampoco el Hijo se separa del Padre cuando en otra parte dice al hablar por boca de la Sabiduría (El es Sabiduría de Dios): Sola recorrí el círculo de los cielos; con cuánta mayor razón se entenderá del Padre y del Hijo la sentencia el único que posee la inmortalidad, pues añade: Para que observes el precepto sin mancha ni culpa hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo, quien hará aparecer a su tiempo al bienaventurado y solo dichoso, el único que posee la inmortalidad, que habita en luz inaccesible, a quien nadie entre los mortales vio ni puede ver; al cual el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amén. En este pasaje no se nombra propiamente al Padre, ni al Hijo, ni al Espíritu Santo, sino al feliz y solo poderoso,

i l o . 5, ao. i Cor. i, 24. Eccli. 24, 8. 1 Tim. 6, 14-16.

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DE TRINITATÉ

¡t, 6, 12

I , 6, 1 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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regum et Dominus dominantium, verus Deus ipsa' Trinitas.

quod est unus et solus et

11. Nisi forte quae sequuntur, perturbabunt hunc intellectum, iquia dixit: Qu&m nemo hominum vidit, nec videre potest:. cum hoc etiam ad Ohristum pertinere secundum eius diivinitatem accipiatur, quam non viderunt iudaei, qui tamen carnem viderunt et crucifixerunt. Videri autem divinitas * humano visu nullo modo potest: sed eo visu videtur, quo iam qui vident, non 'homines sed ultra nomines sunt. Recte ergo ipse Deus Trinitas intelligitur beatus et solus potens, ostendens adventum Domini nostri Iesu Christi temporibus propriis. Sic enim dictum est: Solus habet immortaUtatem; quomodo dictum est: Qui facit mirabilia solus2G. Quod veikn scire de quo dictum aecipiant: si de Patre tantum, quomodo ergo verum est, quod ipse Filius dicit: Quaecumque enim Pater facit, haec eadem et Filius facit similiter? An quidiquam est ínter mirabiiia mirabiiius quam resuscitare et vivificare mortuos? Dicit autem idem Filius: Sicwt Pater suscitat martuos et vivifioat, sic et Filius quos vult vivificat2T. Quomodo ergo solus Pater facit mirabilia, cum haec verba nec Patrem tantum, nec Filium tantum permittant intelligi, sed utique Deum unum verum solum, id est, Patrem et Filium et Spiritum sanctum? 12. ítem cum dicit idem apostolus: Nóbis unus Deus Pater, ex quo omitía, et nos in iipso; et unus Dominus lesus Christus per quem omnia, et nos per ipsum28; quis dubitet eum omnia quae creata sunt dicere, sieut Ioannes: Omnia per ipsum facta sunt? Quaero ataque de quo dicat alio loco: Quoníam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia: ipsi gloria in saecula saeculorum. Amen. Si enim- de Patre et Filio et Spiritu sancto, ut singulís personis singula tribuantur: Ex ipso, ex Patre; per ipsum, per Filium; in ipso, in Spiritu sancto: manifestum quod Pater et Filius et Spiritus sanctus unus Deus est, quando singulariter intulit: Ipsi gloria in saecula saeculorum. Unde enim coepit hunc sensum, non ait: O altitudo divitiarum sapientae et scientiae Patris, aut Filii, aut Spiritus sancti; sed sapientae et scientiae Dei! Quam inscrutabilia sunt indicia eius, et investigabiles viae
28 27 28

P s . 71, 18. lo. 5, 19. 31 1 Cor. 8, 6. Sic in Mss. At in edkis, loco divinitas, habetur Trinitas.

Rey de reyes y Señor de señores, único Dios verdadero, la misma Trinidad. 11. A no ser que las palabras siguientes: A quien ningún hombre vio, ni puede ver, tuerzan la interpretación dada, pues pudiera entenderse esto de la divinidad de Cristo, invisible a los ojos de los judíos, que vieron su carne y lo crucificaron. La pupila humana no puede ver en modo alguno la divinidad 5, y los que la contemplan no son hombres, sino superhombres. Luego con pleno derecho se han de entender del Dios Trinidad las palabras bienaventurado y sólo poderoso, que manifiesta en el tiempo oportuno la venida de nuestro Señor Jesucristo. La expresión: El único que posee la inmortalidad, ofrece eí mismo sentido que aquella otra: El único que obra prodigios. Dpsearía saber cómo la interpretan mis adversarios, pues si sólo ál Padre la aplican, ¿cómo será cierta la afirmación del Hijo cuando dice: Todo lo que el Padre hace lo hace igualmente el Hiio? ¿Hay, por ventura, algo más prodigioso entre los prodieios aue resucitar y vivificar los cadáveres? Pues el mismo Hijo dice: Como el Padre resucita a los muertos y los vivifica, así el Hijo vivifica a los que quiere. ¿Cómo obrará el Padre solo milagros, si estas palabras no nprmiten entenderlas del Padre solo, o del Hijo solo, sino del único v verdadero Dios, esto >es, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo? 12. Además, cuando dice el mismo Anóstol: Para nosotros sólo hay un Dios, el Padre, de quien todo procede, y nosotros en El; y un Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por El. ¿auién duda a"e habla de todas las cosas creadas, como lo entipnde San Juan cuando escribe: Todo fué hecho por El? Preeimto, además, de qni% se habla en este pasajp; Porctve de El. y por El, y para El son todns las cosas, a EH la, aloria wor los sMos de los siglos. Amén. Si se refierp al Padre, al Hv-o v al E^nírñtu S«"+o. es dpcir. de El- al Padre: por El. al Hüo. y en El. al Espíritu Santo, entonces es evidente que el Padre, el Hiio v el E«níritu Santo son un solo Dios, pues añade en singular: A El la alaria w>r los xiqlos de los sialos. Donde tomé pR+a sentencia, no dice: ¡Oh profundidad de la riqueza, sabiduría y cidria dpi Padre, o ripl Hiio. o del Esníritu Santo, sino sencillamente de la sabiduría y ciencia de Dios. ¡Cuan insondables son sus juicios y cuan inescrutables sus caminos!
" E n el sentirlo obvio, los espíritus angélicos son estos seres superiores a los mortales ; mas también pudiera entenderse de los bienaventurados, pues su alma es iluminada por los esplendores de la eterna Verdad. Notemos de paso la condenación rotunda del ontplofrismo. Las palabras de Agustín son tajantes y de sentido ecuménico: Nullo modo potest.

a

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eivs! Quis enim cogi\ovit mentem Domini? Aut quis consiliarius eius fuit? Aut quis prior dedit illi, et retribuetur ei? Quoniam ex ipso, et per ipswm, et in ipso svmt omnia: ipsi gloria in saecula saeculorum. Amen29. Si autem hoe de Patre tantummodo intelligi volunt, quomodo ergo omnia per Patrem sunt, sieut hic dicitur; et omnia per Filium, sieut ad Gorinthios ubi, ait: Et vnus Dominvs Iesus Christus, per quem omnia; et sieut in Evangelio Ioannis: Omnia ver ipsum facta swnt? Si enim alia per Patrem, alia per Fil ; um, íam non omnia per Patrem, nec omnia per Filium. Si aute'm omnia per Patrem, et omnia per Filium; eadem per Patrem, quae per Filium. Aequalis est ergo Patri Filius, et inseparabilis operatio est Patris et Fili'i. Quia si vel Filium fecit Pater quem non fecit ipse Filius, non omnia per Filium facta sunt: at omnia per Filium facta sunt; ipse igitur factus non est, ut cum Patre faceret omnia quae facta sunt. Quanquam nec ab ipso verbo tacuerit Apostolus, et apertissime omnino dixerit: Qui cum in Del forma esset, non rapinam arbitratus est esse aequalis Deoso: hic Deum proprie Patrem appellans, sieut alibi: Caput autem Christi, Deus 31. 13. ¡Similiter *t de Spiritu sancto collecta sunt testimonia, quibus ante nos qui haec disputaverunt, abundantius usi sunt, quia et ipse Deus, et non creatura. Quod si non creatura, non tantum Deus (nana et nomines dieti sunt dii 8 2 ), sed etiam verus Deus. Ergo Patri et Filio prorsus aequalis, et in Trinitatis unitate consubstantia'lis et eoaeternus. Máxime vero illa loco satis claret, quod Spiritus sanctus non sit creatura, ubi iubemur non serviré ereaturae, sed Creatori 3 S : non eo modo quo iubemur per charitatem servire invicem 31, quod est graece SouAsüsiv; sed eo modo quo tantum Deo servitur, quod est graece Acn-peúeiv. Unde idololatrae dicuntur qui simulacris eam servitutem exhíbent quae debetur Deo. Secundum banc enim servitutem dictum est:

¿Quién conoció el pensamiento del Señor? O ¿quién fué su consejero? O /.quién le dio primero para tener derecho a IQ, retribución? Porque de El, por El y en El son todas las cosas. A El la gloria por los siglos de los siqlos. Amén. Si les place interpretar únicamente del Padre estas palabras, ¿cómo pueden ser hechas todas las cosas por El, como aquí se dice, y ser todas hechas por el Hijo, como lo afirma el Apóstol, escribiendo a los de Corinto cuando dice: Y un Señor. Jesucristo, por quien son todas las cosas; o como dice San Juan en su Evangelio: Todo ha sido hecho por E1? Si unas cosas fueron hechas por el Padre y otras por el Hijo, ya no fueron todas las cosas hechas por el Padre, ni todas por el Hijo. Luego si todas las cosas fueron hechas por el Padre y todas por el Hijo, las mismas cosas que fueron hechas por el Padre lo fueron también por el Hiio. y, en consecupncia, el Hijo es igual al Padre, y sus operaciones son indivisas. En efecto, si el Padre hizo al Hijo, esta creación no pertenece al Hijo, y. TTV consiguiente, va no fueron hechas todas las cosas por el Hijo; mas la verdad es que todas las cosas fueron hechas por el Hüo; luego el HÜo no ha sido creado y juntamente con el Padre ha hecho todas las cosas que han sido hechas. A decir verdad, no silencia el Anóstol esta palabra, pues dice abiertamente: Quien, siendo Dios en la forma, no reputó ranina ser iqual a Dios. Dios en este pasaie es propiamente el Padre, como en este otro lugar: La cabeza de Cristo es Dios. 13. Sobre el Espíritu Santo se han "reunido asimismo abundantes testimonios, utilizados por los que antes que yo han escrito acerca de estaos materias, en los que se prueba que el Espíritu Santo es Dios y no criatura 6 . Y si no es criatura, es no sólo Dios (núes los hombres son también llamados dioses), sino Dios verdadero. Por consiguiente, igual en todo al Padre y al Hijo, consubstancial y coeterno en la unidad de la Trinidad. Que el Esüíntu Santo no es criatura, lo demuestran sobre todo armellas palabras de la Escritura donde se nos manda servir al Criador y no a la criatura, y no a la manera como se nos manda ayudarnos mutuamente, con caridad, en griego dovleucln. sino como se nos preceptúa adorar a Dios, con culto de latría, latreuein en erfiego. Por eso a los adoradores de falsos númenes se les llama idóla* jConociA San Agustín la monografía de San Ambrosio sobre el F.sníritu Santo, dedicarla al emperador Graciano, v la extensa compila don de textos escriturísticos que es De Shirüu Sancto, de Dídimo el Ciego, el meior trabaio de la antigüedad, en sentir de Bardenhewer, y sobre todo los escritos de los grandes Canadocios contra los pneumatomacos del si?lo IV? I,as palabras del texto oarecen indicar una respuesta afirmativa.

31 i Cor. n , 3. " Ps. 81, 6. 33 Rom. i, 25. 34 Gal. s, 13.

X lili.

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\J.

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I, 16, 13

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Dominum Deum tuum adordbis, et illi soli servies 35. Nam et hoc distinctius in graeca Scriptura invenitur; Aa-rpeÚCTets enim habet. Porro si tafli servitute creaturae serviré prohibemur, quandoquidem dietum est: Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies; unde et Apostolus detestatur eos qui coluerunt et servierunt creaturae, potius quam Creatori: non est utique creatura Spiritus sanctus, cui ab ómnibus sanctis tális servitus exhibetur dicente Apostólo: Nos enim sumus circumcisio, Spiritui Dei servientes 33, quod est in graeco ACCTPEÚOVTES. Plures enim códices etiam latini sic hnbent: qui Spiritui Dei servimus: graeci autem omnes, aut pene omnes. In nonnullis autem exemplaribus latinis invenimus non. Sviritui Dei servimus; sed, sviritu Deo servimus b . Sed qui in hoc errant, et auctoritari graviori cederé detrectant, numquid et illud varium in codicibus reperiunt: Nescitis guia corpora vestra templum in vobis estc Spiritus sancti, quem habetis a Deo? Quid autem insanius magisque sacrilegum est, quam ut quisquam dicere audeat membra Christi templum esse creaturae minoría secundum ipsos, quam Christus est? Alio enim loco dicit: Corpora vestra membra sunt Christi. Si autem quae membra sunt Christi, templum est Spiritus sancti, non est creatura Spiritus sanctus: quia cui corpus nostrum templum exhibemus. necesse est ut huic eam servitutem debeamus, qua nonnisi Deo serviendum est, quae graece appellatur Acn-psía. Unde consequenter dicit: Glorifícate A ergo Deum in corpore vestro37.
35 30 37 b

Deut. 6, I?. Phil. 3, 3 ." i Cor. 6, 19. 15. 20.

tras. Y, según esta servidumbre, se dijo: Al Señor, tu Dios, adorarás y a El solo servirás. El texto griego es más explícito, pues usa la palabra latreúseis. Si se nos prohibe servir a la criatura con esta esclavitud, pues está escrito: Al Señor, tu Dios, adorarás y a El solo servirás, y el Apóstol detesta a los que adoran y sirven a la criatura antes que al Criador, no es criatura el Espíritu Santo, pues, en expresión del mismo Apóstol, todos loa santos le sirven y adoran. Porque la circuncisión, dice, somos nosotros, los que servimos al Espíritu de Dios; en griego latreúontes 7 . Muchos códices latinos leen: Los que servimos al Espíritu de Dios; y los griegos, todos o casi todos. En algunos ejemplares latinos se encuentra esta variante: Los que servimos en el espíritu de Dios, en vez de: Los que servimos al Espíritu de Dios s . Pero los que yerran en esto y rehusan doblegarse ante el peso de la autoridad, ¿por ventura encontrarán la más ligera variante en los códices del texto siguiente: Ignoráis que vuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo, que habita en vosotros y habéis recibido de Dios? ¿No será una insigne necedad y un gran sacrilegio afirmar que los miembros de Cristo son—en su sentir—templo de una criatura inferior a Cristo? En otro lugar dice el Apóstol: Vuestros cuerpos son miembros de Cristo. Si, pues, los miembros de Cristo son templo del Espíritu Santo, no es criatura el Espíritu Santo; porque desde el momento en que nuestros cuerpos se transforman en morada del Espíritu Santo, es menester que le rindamos el homenaje debido a Dios, y que en griego se llama latreía, latría. De ahí que, consecuente, dice: Glorificad, pues, a Dios eri vuestro cuerpo.
7 La cordial aversión que en su infancia sentía Agustín por la gramática griega era como hiél que rociaba de amargura las dulzuras helénicas de las narraciones fabulosas. No obstante, no es tan supina la ignorancia del idioma homérico como ciertos hipercríticos piensan. 8 San Ambrosio atribuye las variantes de algunos códices latinos a la perfidia de los arríanos : quorum aliquos perfidia falsaverunt. Cf. De Spiritu Sancto, 2, 5, .46 : ÍPL 16, 7S3. San Agustín en su obra Contra ditas epístolas Pelagianorum (3, 7, 22 : P L 44, 604) propone estas variantes : Spiritui Deo, Spiritu Deo, Spiritui Dei, sin inclinarse por ninguna. Los exégetas modernos prefieren la lección en e¡ Espíritu de Dios. i

Triplicem huiusce loci lectionem affert rursum Augustinus in libro ad Bonifacium tertio, cap. 7. Ipsum eumdem locum in latinis codicibus falsatorum perfidia mutatum fuisse, monet Ambrosius in lib. I I De Spiritu sancto, c. 6. 0 Editi, templum est qui in vobis est. At Mss., templum in vobis est. Atque ita proferí conslanter Augustinus_ in superioribus libris contra arianoruin sermonem et contra Maximinum. d Editi addunt, et pórtate; quod a Mss. et a graeco textu Apostoli abest.

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DE TRINITATE

I , 7, 1 4 I , 7, 1 4 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 153

CAPUT

Vil CAPÍTULO VII
EL H I J O ES INFERIOR AL PADRE E INFERIOR A SÍ MISMO

F l L I U S QUOMODO MINOR P A T R E AC SE I P S O

14. His et talibus divinarum Scripturarum testimoniis, quibus, ut dixi, priores nostri copiosius usi, expugnaverunt haereticorum tales calumnias veí errores, insinuatur fidei nostrae unitas et aequalitas Trinitatis. Sed quia multa in sanctis Libris propter incarnationem Verbi Dei, quae pro salute nostra reparanda facta est, ut mediator Dei et hominum esset homo Christus Iesus 3S, ita dicuntur, ut maiorem Filio Patrem significent, vel etiam apertissime ostendant; erraverunt nomines minus diligenter scrutantes vel intuentes universam seriem Scripturarum, et ea quae de Christo Iesu secundum hominem dicta sunt, ad eius substantiam quae ante incarnationem sempiterna erat, et sempiterna est, transferre conati sunt. E t illi quidem dicunt minorem Filium esse quam Pater est, quia scriptum est ipso Domino dicente: Pater maior me est3B. Veritas autem ostendit secundum istum modum etiam se ipso minorem Filium. Quomodo enim non etiam se ipso minor factus est, qui semetipsum exinanivit, formara serví accipiens? Ñeque enim sic accepit formam servi, ut amitteret formam Dei, in qua erat aequalis Patri. Si ergo ita accepta est forma servi, ut non amitteretur forma Dei, cum et in forma servi et in forma Dei idem ipse sit Filius unigenitus Dei Patris, in forma Dei aequalis Patri, in forma servi mediator Dei et hominum homo Christus Iesus; quis non intelligat quod in forma Dei etiam ipse se ipso maior est, in forma autem servi etiam se ipso minor est? Non itaque immerito Scriptura utrumque dicit, et aequalem Patri Filium, et Patrem maiorem Filio. Ulud enim propter formam Dei, hoc autem propter formam servi, sine ulla confusione intelligitur. E t haec nobis regula per omnes sacras Scripturas dissolvendae huius quaestionis, ex uno capitulo Epistolae Pauli apostoli promitur, ubi manifestius ista distinctio commendatur. Ait enim: Qui cum in forma Dei esset, non rcrpinam arbitratus est esse aequalis Deo; sed semetipsum exinanivit,
i. 2 / 5 . ., 28.

14. Con estos y otros testimonios parecidos de las Escrituras divinas, nuestros antecesores, usando de ellos con mano larga, rebatieron, según queda dicho, los errores y calumnias de los herejes, robusteciendo nuestra fe en la unidad e igualdad de un Dios Trinidad. Pero como muchos pasajes de los libros santos, a causa de la encarnación del Verbo de Dios, llevada a cabo para nuestra redención por Jesucristo, mediador de Dios y de los hombres, insinúan y abiertamente demuestran la superioridad del Padre sobre el Hijo, erraron los mortales, y, sin investigar con diligencia la serie completa de las Escrituras, atribuyeron a la naturaleza que era y es eterna antes de da encarnación lo que se dice de Cristo en cuanto hombre. Los que dicen que el Hijo es inferior al Padre apoyan su sentencia en las palabras del Señor cuando dice: El Padre es mayor que yo. Mas la verdad demuestra que en este sentido el Hijo es también inferior a sí mismo. Y ¿cómo no ha de ser inferior a sí mismo, si se anonadó tomando forma de esclavo? No obstante, al vestir la forma de esclavo no perdió la forma de Dios, en la que es igual al Padre. Si, pues, tomó la forma de siervo sin perder su forma divina—en su forma de siervo y en su forma de Dios es siempre el Hijo unigénito del Padre—, en su forma divina igual al Padre, y en su forma de siervo, mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, ¿quién no ve que en su forma de Dios es superior a sí mismo y en su forma de esclavo a sí mismo inferior? Con plena razón, la Escritura afirma ambas cosas: que el^Hijo es igual al Padre y que el Padre es mayor que el Hijo. No existe aquí confusionismo alguno: es igual al Padre por su naturaleza divina, inferior a causa de su naturaleza de esclavo. Y esta regla, apta para resolver cuantas dificultades ocurran en la Escritura, está tomada de un capitulo de la Carta de San Pablo Apóstol a los fieles de Filipo, pues en él expresamente se encuentra dicha distinción. Dice: Quien, siendo Dios en la forma, no tuvo por usurpación ser igual

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formara serví aocipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo 40. Est ergo Dei Filius Deo Patri natura aequalis, habitu minar. In forma enim servi. quam accepit, minor est Patre: in forma autem Dei in qua erat etiam antequam hanc accepisset, aequalis est Patri. In forma Dei, Verbum per quod facta sunt omnia 41 ; in forma autem servi, factus ex mullere, factus sub Lege, ut eos qui sub Lege erant, redimeret 42 . Proinde in forma Del fecit hominem; in forma servi factus est homo. Nam si Pater tantum sine Filio fecisset 'hominem, non scriptum esset: Factamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram i3. Ergo quia forma Dei accepit formara serví-, utrumque Deus et utrumque homo: sed utrumque Deus propter accipientem Deum, utrumque autem homo propter aeceptum hominem. Ñeque enim illa susceptione alterum eorum in alterum conversum atque mutatum est: nec divimitas quippe in creaturam mutata est, ut desisteret esse divinitas; nec creatura in divinitatem, ut desisteret esse creatura.

a Dios, sin embargo se anonadó a sí mismo, tomando for~ ma de siervo, haciéndose semejante a los hombres y en vestidura de hombre. El Hijo de Dios es igual por naturaleza al Dios Padre, inferior por condición. En la forma de esclavo es inferior al Padre; en su forma divina, en la que existía antes de vestir nuestra forma, es igual al Padre. En la forma de Dios es el Verbo, por quien fueron hechas todas las cosas; en su forma de siervo es nacido de mujer bajo ei imperio de la Ley, para redención de los que estábamos bajo la Ley. En su forma de Dios creó al hombre; en la de esclavo se hizo hombre. Y si el Padre hubiera creado al hombre sin el concurso del Hijo, no estaría escrito: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. En consecuencia, la forma de Dios vistió la forma de siervo; y el conjunto fué un Dios-Hombre: Dios, por ser Dios el que asumió; hombre, por ser humana la forma recibida. En esta asunción no hay mudanza ni conversión mutua de naturalezas: la divinidad no se convierte en criatura, dejando de ser divinidad; ni la criatura se convirtió en divinidad, dejando de ser criatura 9.

CAPUT

VIII

CAPÍTULO

VIII

SCRIPTURAS DE SUBIECTIONE FlLII SUB PATRE P E R F E R A M INTELLECTAS EXPLICAT. REGNUM PATRI NON SIC TRADET C H R I S TUS, UT ADIMAT SIBI. CONTEMPLATIO PROMISSA FINÍS OMNIUM ACTIONUM. S P I R I T U S SANCTUS AD BEATITUDINEM NOSTRAM SUFFICIT PERINDE AC PATER

EXÉGESIS DE VARIOS PASAJES DE LA ESCRITURA REFERENTES A LA INFERIORIDAD DEL H l J O . LA CONTEMPLACIÓN PROMETIDA, FIN DE TODAS NUESTRAS ACCIONES. E L ESPÍRITU SANTO, AL IGUAL DEL PADRE, BASTA PARA NUESTRA BIENAVENTURANZA

15. Illud autem quod dicit Apostolus: Cum autem ei omnia subiecta fuerint, tune et ipse "Filius súbiecius erit ei qui illi subiecit omnia; aut ideo dictum est, ne qüisquam putaret hábitum Christi, qui ex-humana creatura susceptus est, conversum iri postea in ipsam divinitatem, vel, ut certius expresserim, deitatem, quae non est creatura, sed est unitas Trinítatis incorpórea et incommutabilis et sibimet consubstantialis et coaeterna natura. Au't si quisquam contendit, ut aliqui senserunt, ita dictum: Et ipse Filius subieetus
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QL5. Cuando le fueren sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió. Estas palabras del apóstol San Pablo o fueron escritas para que nadie imagine la vestidura de Cristo, obsequio de la criatura humana, convertida en divinidad, y, mejor expresado, en deidad, que no en criatura, sino unidad incorpórea e inmutable de la Trinidad, substancia coeterna y consubstancial a sí misma; o si alguien pretende—es sen0 La divinidad no puede ser sujeto de metamorfosis. E n los escritos de San Agustín no se encuentra ni rastro de la kénosis protestante, como lealmente lo reconocen Feuerlein y Schel. Por otra parte, la naturaleza humana de Cristo permanece limitada en el tiempo, en el espacio y en su dinamismo vital. "La distinción, pues, de naturalezas perdura a través de la unión hipostática, Inconfusc. inconvertibiliter, inseparabiliter, indivise, definirá más tarde el concilio tercero de Constantinopla (680-681).

Miil. 3, 6. 7. " lo. i, 3. 42 Gal. 4, 4. s43 Gen. 1, 20.

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DE TRINITATF.

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erit ei qui Uli subiecit omnia, ut ipsam subiectionem, commutationem et conversionem credat futuram creaturae in ipsam substantiam vel essentiam Creatoris, id est, ut quae fuerat sübstantia creaturae, fíat substantia Creatoris; certe vel hoc concedit, quod non habet ullam dubitationem, nondum hoc fuisse factura cum Dominus diceret: Pater maior me est. Dixit enim hoc non solum antequam ascendisset in eaelum, verum etiam antequam passus resurrexisset a mortuis. lili autem qui putant humanara in eo naturam in deitatis substantiam mutari atque converti, et ita dictum: Tune et ipse Filius subiectus erit ei qui Uli subiecit omnia, ac si diceretur: Tune et ipse Filius hominus et a Verbo Dei suscepta humana natura commutabitur in eius naturam, qui ei subiecit omnia; tune futurum putant, cum post diem iudicii tradiderü regnum Deo et Patri. Ac per hoc etiam secundum istam opinionem adhuc Pater maior est, quam quae de Virgine serví forma accepta est. Quod si aliqui et hoc affirmant, quod iam fuerit in Dei substantiam mutatus homo Christus Iesus; illud certe negare non possunt, quod adhuc natura hominis manebat, quando ante passionem dicebat: Quoniam Pater maior me est: unde nulla cunetatio est secundum hoc dictum esse, quod forma servi maior est Pater, cui in forma Dei aequalis est Filius. Nec quisquam cum audierit quod ait Apostolus: cum autem dixerit, quia omnia subiecta sunt ei, manifestum quia praeter eum qui Uli subiecit omnia " , ita existimet de Patre intelligendum, quod subiecerit omnia Filio, ut ipsum Filium sibi omnia subiecisse non putet. Quod Apostolus ad Philippenses ostendit dicens: Nostra autem conversatio in caelís est; unde et Salvatorem exspectamus Dominum lesum Christum, qui transfiguraba corpus humilitatis nostrae, conforme ut fíat corpori gloriae suae, secundum operationem suam, qua possit etiam sibi s'ubiicere omnia40. Inseparabilis enim operatio est Patria et Filia. Alioquin nec ipse Pater sibi subiecit omnia, sed Filius ei subiecit, qui ei regnum tradit, et evacuat omnem principatum et omnem potestatem et virtutem. De Filio quippe ista dicta sunt: Cum tradiderit, inquit, regnum Deo et Patri, cum evaeuaverit omnem principatum
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tencia de algunos 10 —que las palabras: MI Hijo estará sometido a -quien a El todo lo sujetó, significan la conversión de la criatura en la substancia o esencia del Criador, es decir, como si la substancia creada se convirtiera en la substancia del Criador, ha de conceder entonces que esto no se había aún verificado cuando dijo el Señor: El Padre es mayor que yo; porque afirmó esto no sólo antes de subir a los cielos, sino incluso antes de padecer y resucitar de entre los muertos. Los que opinan que la naturaleza humana en Cristo se convierte y muda en substancia de la deidad, y a causa de esto está escrito: Entonces el Hijo estará sujeto a quten a El todo lo sometió, como si dijera que el Hijo del hombre y la humana substancia, vestidura del Verbo de Dios, se convertirán en la substancia de aquel que todo lo sometió al Hijo, juzgan que sucederá esto cuando, después del juicio final, haya consignado el reino a Dios Padre. Y por eso también, según dicha opinión, el Padre es mayor que la forma de siervo recibida de una Virgen. Y si afirman que el hombre Cristo Jesús se convirtió en substancia de Dios, es imposible negar subsistencia a la naturaleza humana antes de su pasión, pues dijo: El Padre es mayor que yo. No hay duda que en el citado pasaje el Padre es mayor que el Hijo en su forma de siervo e igual en su forma divina. Al oír decir al Apóstol: Cuando dijere que todas las cosas le están sometidas, claro es que exceptúa a aquel que se las sometió, nadie piense que se ha de interpretar como si el Padre sometiese todas las cosas al Hijo, de suerte que el Hijo no lo haya sometido todo a su mismo poder. Explica San Pablo su pensamiento a los de Filipo cuando escribe: Nuestra morada está en los cielos, de donde esperamos al Salvador y Señor Jesucristo, que transformará el cuerpo de nuestra vileza, conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a si todas las cosas. Luego la operación del Padre y dei Hijo es inseparable. De otra manera no sería el Padre el que sometía todas las cosas, sino que sería el Hijo el que se las somete al consignarle un ruino libre de todo principado, de todo poder y de todo dominio. Al Hijo se refieren, en efecto, estas palabras: Después entregará a Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la
l ° Esta doctrina fusionista servirá más tarde a Eutiques, monje obtuso y terco t n demasía, como banderín contra el dyofisismo. El monofisitisnio será anatematizado en el concilio ecuménico de Calcedonia, en el 451. San Agustín no pretende aquí fijar el sentido crítico del Apóstol, sino tan sólo excluir el significado herético de los arríanos.

i C o r. 15, 28. 24. 37. Plhil. 3 , 20. 2 1 .

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DE TRrNl'l'UI.

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et omnem potestatem et virtutem. Ipse enim subiicit, qui evacuat. 16. Nec sic arbitremur Christum traditurum regnum Deo et Patri, ut adimat sibi. Nam et hoc quídam vaniloqui crediderunt. Cum enim dieitur: tradiderit regnum Deo et Patri, non separatur ipse; quia simul cum Patre unus Deus est. Sed divinarum Scripturarum incuriosos a et contentionum studiosos fallit verbum quod positura est, doñee. Ita namque sequitur: Oportet enim illum regnare, doñee ponat omnes inimicos suos sub pedibus suisi<¡: tanquam cum posuerit, non sit regnaturus. Nec intelligunt ita dictum, sicuti est illud: Confirmatum est cor eius; non commovebitur, doñee videat super inimicos suos 47. Non enim cum viderit, iam commovebitur. Quid ergo est: Cum tradiderit regnum Deo et Patri? quasi modo non habeat regnum Deus et Pater? Sed quia omnes iustos, in quibus nunc regnat ex fide viventibus mediator Dei et hominum homo Christus Iesus, perducturus est ad speciem, quam visionem dicit idem Apostolus: Facie ad faciera *8; ita dictum est: Cum tradiderit regnum Deo et Patri, ac si diceretur: Cum perduxerit credentes ad contemplationem Dei et Patris. Sic enim dicit: Omnia mihi tradita sunt a Patre meo: et nemo novit Filium, nisi Pater; et nemo novit Patrem, nisi Filius, et cui voluerit FiLius revelare4B. Tune revelabitur a Filio Pater, cum evacuaverit omnem principatum et omnem potestatem et virtutem; id est, ut necessaria non sit dispensatio similitudinum per angélicos principatus et potestates et virtutes. Ex quarum persona non inconveníenter intelligitur dici in Cántico Canticorum ad sponsam: Similitudmes auri faciemus tibi cum distinctíonibus argenti, quoadusque rex in recubitu suo est50: id est, quoadusque Christus in secreto suo est; quia vita vestra abscondita est cum Christo in Deo: cum Christus10 apparuerit vita vestra, tune et vos cum ipso apparebitis in gloria 51. Quod antequam fiat, videmus nunc per speculum in aenigmate, hoc est in similitudinibus; tune autem, facie ad facivm 52. 17. Haec enim nobis contemplatio promittitur actionum omnium finis atque aeterna iperfectio gaudiorum. Füii
" i Cor. 15, 24. 25. 47 Ps. n i , 8. 48 1 Cor. 13, 12. •" Mt. 11, 27. 50 Cant. 1, 11, sec. 70. 51 Col. 3, 3. 462 1 Cor. 13, 12.
a b

nada a todo principado, a toda potestad, a todo poder. El que somete es el mismo que aniquila. 16. No hemos de creer que Cristo se priva del reino al consignarlo al Padre. Esto creyeron algunos charlatanes. Cuando se dice: Entregará el reino a Dios Padre, no se excluye a sí mismo, pues es un Dios con el Padre. Lo que engaña a los lectores superficiales amantes de las disputas en la Escritura es la palabra hasta. Sigue el texto: Es preciso que El reine hasta poner a todos sus enemigos bajo sus pies, como si una vez puestos bajo sus plantas dejase de reinar. No entienden pueda tener el mismo sentido que aquel versillo del Salmo: Constante será su corazón, no temerá hasta que vea la suerte de sus enemigos. No se sigue de aquí que al ver postrados a sus enemigos tiemble. ¿Qué significa, pues: Cuando entregue el reino a Dios Padre? ¿Por ventura Dios Padre no reina ahora? Mas porque Jesucristo hombre, mediador entre Dios y los hombres, ha de conducir a todos los justos, efl los cuales reina ahora por fe, a la contemplación denominada por el Apóstol facial, se dice: Cuando entregue el reino a Dios Padre, que es decir: Cuando ¡conduzca a los creyentes a la contemplación de Dios Padre. Dice: Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo. El Padre será revelado por el Hijo cuando destruya todo principado, toda dominación y todo poder; es decir, cuando sean innecesarias las semejanzas distribuidas por angélicos principados, potestades y virtudes. Entonces se les podrá aplicar con razón las palabras del esposo a la esposa en el Cantar de los Cantares: Te haremos zarcillos de oro con engarces ée plata mientras reposa el rey en su lecho; esto es, mientras permanece Cristo en su secreto, pues vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Cuando se manifieste Cristo, vuestra vida, entonces también os manifestaréis con El en la gloria. Antes que esto se realice, vemos en un espejo y obscuramente, es decir, por semejanzas; pero entonces veremos cara a cara. '17. Esta contemplación se nos promete como término de nuestros trabajos y plenitud eterna de nuestro gozo.

Sic Mss. Editi autem, curiosos. E r . Lugd. Ven. Lov. hic addunt, inquit.

M.

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enim Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus: scimus quia cum apparuerit, símiles ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est53. Quod enim dixit fámulo suo Moysi: Ego sum qui sum. Haec dices filns Israel: Qui est, mis'it me ad vos5i; hoc contemplabimur cum vivemus in aeternum. Ita quippe ait: Haec autem est vita aeterna, ut cognoscant te unum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum55. Hoc fiet cum venerit Dominus, et illuminaverit occulta tenebrarum 56, cum tenebrae mortalitatis huius corruptionisque transierint. Tune erit mane nostrum, de quo in Psalmo dicitur: Mane astabo tibí, et contemvlabor 5T. De hac contemplatione intelligo dictum: Cum tradiderit regnum Deo et Patri: id est, cum perduxerit iustos, in quibus nunc ex fide viventibus regnat mediator Dei et hominum homo Christus IPSUS, ad contemplationem Dei et Patris. Si desipio hic, corrisrat me qui melius sapit: mihi aliud non videtur. Ñeque enim quaeremus aliud, cum ad illius contemplationem pervenerimus, quae nunc non est, quamdiu gaudium nostrum in spe est. Spes autem quae videtur, non est spes: quod enim videt quis, quid sperat? Si autem quod non videmus speramus, per patientiam exspectamus 5S, quoadusque rex in recubitu svo est. Tune erit nuoH scripturn est: Adimplébis me laetitia cum vultu tuoss>. Ma laetitia nihil amplius requiretur; quia nec erit quod amplius requiratur. Ostendetur enim nobis Pater. et sufficiet nobis. Quod bene intellexerat Phiüünus, ut diceret Domino: Ostende nobis Patrem, et svfficit nobis: sed nondum intellexerat, eo quoque modo idinsum se notuisse dicere: Domine, ostende nobis te, et sufficit nobis. Ut enim hoc intelligeret, responsum ei a Domino est: Tanto tempore vobiscum sum. et non cognovistis me? Philippe. qui vidit me. vidit et Patrem. Sed quia volebat eum ex fide vivere antequam illud posset videre, secutus est, et ait: Non credis quia ego in Patre, et Pater in me est60? Quamdiu enim sumus in corpore, peregrinamur a Domino: Per fidem enim ambulamus, non per speciem 61. Contemplatio quippe merces est fidei, cui mercedi per fidem corda mundantur; sicut scriptum est: Mundans fide corda eorum 62. Probatur autem quod illi contemplationi cor" Ex. 3, 14. 53 lo- 17, 3. 58 i Cor. 4, S . 87 Ps. 5, 5. 58 Rom. 8, 24. 25. 59 Ps. 15, n .
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Somos hijos de Dios, aunque aun no se ha manifestado lo que hemos de ser; sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es. Contemnlaremos, cuando vivamos en la eternidad, a aiquel que dijo a su servidor Moisés: Yo soy el que soy; esto dirás a los hijos de Israel'- El que es me envía a vosotros. Y así dice Cristo: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo. Tendrá esto su cumplimiento cuando venga el Señor e ilumine los escondrijos de las tinieblas, una vez desvanecidos los cendales de esta mortalidad y corrupción. Entonces acaecerá nuestro amanecer, en expresión del salmista: A la alborada me presento a ti y te contemplaré. De esta contemplación ha de entenderse aquella sentencia: Cuando entregare el reino a Dios Padre; es decir, cuando nuestro Señor Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres, conduzca a los justos, en los que reina ahora por fe, a la contemplación de Dios
Padre. , , •;•$• ^ W ^ W

Si en esto ando errado, corríjame el que vaya más acertado: yo no veo otra solución. Cuando lleguemos a dicha contemplación, no anhelaremos otra cosa. Ahora, privados de esa vista, vivimos del gozo esperanzado. La esperanza que se ve, ya no es esperanza. ¿Cómo esperar lo que uno ve? Pero si esperamos lo que no vemos, en paciencia esperamos, hasta que el rey descanse en su lecho. Entonces tendrá cumplimiento la Escritura: Hartura de alegrías en tu presencia. Este gozo apagará nuestros deseos. Se nos mostrará el Padre, y esto basta. Bien lo entendía Felipe cuando dijo al Señor: Muéstranos al Padre y nos basta. Entonces aun no comprendía que podía decir también: Señor, muéstratenos a ti. mismo y nos basta. Con el fin de abrir a la verdad su entendimiento, respondió el S-ñor: ¿Tanto tierno o ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? Felipe, él que me, ha visto a mí, vio al Padre. Mas como deseaba el Señor que Felipe le viese por fe antes de contemplarle por visión, prosiguió diciendo: ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mi? Mientras vivimos en el cuerpo, peregrinamos ausentes del Señor, pues caminamos por fe y no por visión. Premio es de la fe la visión, y es la fe la que purifica los corazones y hace alcanzar esta recompensa, conforme está escrito: Purificando en la fe sus corazones. Otra prueba
S. Ag. 5

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l o . 14, 8-10.

2 Cor. 5, 6. 7. Act. 15, 9.

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da mundentur, illa máxime sententia: Beati mundicordes, quoniam ipsi Deum videbunt63. Et quia haec est vita aeterna, dicit Deus in Psalmo: Longitudine dierum repleto eum, et ostendam illi salutare meum6i. Sive ergo audiamus: Ostende nobis Filium; sive audiamus: Ostende nobis Patrem: tantumdem valet; quia neuter sine altero potest ostendi. Unum quippe sunt, sicut et ipse ait: Ego et Pater unum sumus65. Denique propter ipsam inseparabilitatem, sufficienter aliquando nominatur, vel Pater solus, vel Filius solus adimpleturus nos laetitia cum vultu suo. 18. Nec inde separatur utriusque Spiritus, id est Patris et Filii Spiritus. Qui Spiritus sanctus proprie dicitur Spiritus veritatis, quem hic mundus accipere non potestee. Hoc est enim plenum gaudium nostrum, quo amplius non est, frui Trinitate Deo ad cuius imaginem facti sumus. Propter hoc aliquando ita loquitur de Spiritu sancto tanquam solus ipse sufficiat ad beatitudinem nostram: et ideo solus sufficit, quia separari a Patre et Filio non potest; sicut Pater solus sufficit, quia separari a Filio et Spiritu sancto non potest; et Filius ideo sufficit solus, quia separari a Patre et Spiritu sancto non potest. Quid enim sibi vult quod ait: Si diligitis me, mandato, mea sérvate; et ego rogabo Patrem, et alium advocatum dabit vobis, ut' vobiscum sit in aeternum, Spiritum veritatis, quem hic mundus accipere non potest67, id est, dilectores mundi? Animalis enim homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei6S. Sed adhuc potest videri ideo dictum: Et ego rogabo Patrem, et alium advocatum dábit vobis. quasi non solus Filius sufficiat. Illo autem loeo ita de illo dictum est tanquam solus omnino sufficiat: Cum venerit ule Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem 69. Numquid ergo separatur hinc Filius, tanquam ipse non doceat omnem veritatem, aut quasi hoc impleat Spiritus sanctus quod minus potuit docere Filius? Dicant ergo, si placet, maiorem esse Filio Spiritum sanctum, quem minorem illo solent dicere. An quia non dictum est: Ipse solus; aut: Nemo, nisi ipse, vos docebit omnem veritatem; ideo permittunt ut cum illo docere credatur et Filius? Apostolus ergo Filium separavit ab sciendis iis quae Dei sunt, ubi ait: Sic et quae Dei sunt,
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la tenemos en aquella sentencia: Bienaventurados los lim* píos de corazón, porque ellos verán a Dios. Y pues ésta es la vida eterna, dice Dios en el Salmo: he saciaré de días y le daré a ver mi salvarían. Ya se diga: Muéstranos al Hijo; ora: Muéstranos al Padre, es la misma afirmación, pues no es dable ver a uno sin el otro. Ambos son uno, según El asevera: Yo y el Padre somos uno. A causa de esta inseparable unidad, basta, a veces, nombrar al Padre solo, o al Hijo solo, para significar que su rostro nos abastecerá de alegrías. 18. Ni podrá ser excluido de esta unidad el Espíritu de ambos, es decir, el Espíritu del Padre y del Hijo. Este Espíritu Santo se dice Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir. Nuestro gozo será plenitud al adelieiarnos en el Dios Trinidad, a cuya imagen hemos sido creados. Por eso se habla, alguna vez, del Espíritu Santo como si bastase para nuestra bienandanza, y basta porque es inseparable del Padre y del Hijo; como también es suficiente el Padre, pues no puede existir separado del Hijo y del Espiritu Santo; como asimismo es suficiente el Hijo, por estar inseparablemente unido al Padre y al Espíritu Santo. ¿Qué sentido dar a estas palabras: Si me amáis, guardad mis mandamientos; y yo rogaré al Padre y os dará otro abogado, que permanecerá para siempre con vosotros, Espíritu de verdad, que el mundo (es decir, los amadores del mundo) no puede recibir? EL hombre animal no percibe las cosas del Espíritu de Dios. La frase: Y yo rogaré al Padre y os enviará otro abogado, pudiera a primera vista parecer como si el Hijo solo no bastase. En otro pasaje se habla como si el Espíritu Santo fuera suficiente. Cuando venga el Espíritu de verdad, os enseñará toda verdad. ¿Por ventura se excluye aqui el Hijo y se distancia del Espíritu Santo, como si El no pudiera enseñarnos toda verdad, o el Espíritu Santo hubiera de suplir las deñciencias de su enseñanza? Si esta interpretación place a mis adversarios, digan que el Espíritu Santo, a quien ellos consideran inferior, es superior al Hijo. ¿O es que al no decir: El solo; o: Nadie sino El os enseñará toda verdad, se nos permite creer que con El enseña también el Hijo? ¿Excluye el Apóstol al Hijo cuando se trata de la ciencia de Dios, al decir: Nadie conoce las cosas de Dios sino el Espíritu de

" P s . go, 16. 65 l o . i o , 30. 66 I b i d . , 14, 17. 67 I b i d . 14, 15-17. 68 1 C o r . 2, 14. 69 J o . i ó , 13.

Mt. 5, 8.

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nemo scit, nisi Spiritus Dei70: ut iam isti perversi possint ex hoc dicere, quod et Filium non doceat quae Dei sunt nisi Spiritus sanctus, tanquam maior minorem; cui Filius ipse tantum tribuit, ut diceret: Quia haec locutus sum vobis, tristitia implevit cor vestrum. Sed ego veritatem dico: expedit vobis ut ego eam; nam si non abiero, advocatus non veniet ad vosri.

Dios? Aquí pudieran estos hombres perversos afirmar que el Espíritu Santo revela al Hijo los secretos de Dios, como el superior al inferior, pues el mismo Hijo le atribuye tan gran poder cuando dice: Porque os he dicho estas cosas, se llenó de tristeza vuestro corazón. Pero os digo la verdad: os conviene que yo me vaya, porque, si no me fuere, el abogado no vendrá a vosotros.

CAPUT

IX

C A P Í T U L O IX
A VECES EN UNA PERSONA DIVINA ESTÁN TODAS INCLUÍDAS

IN UNA PERSONA INTERDUM INTELLIGUNTUR OMNES

Hoc autem dixit, non propter inaequalitatem Verbi Dei et Spiritus sancti, sed tanquam impedimento esset praesentia Filii hominis apud eos, quominus veniret ille qui minor non esset, quia semetipsum non exinanivit, formam servi accipiens, sicut Filius r2 . Oportebat ergo ut auf erretur ab oculis eorum forma servi, quam intuentes, hoc solum esse Christum putabant quod videbant. Inde est et illud quod ait: Si diligeretis me, gauderetis utique, quoniam eo ad Patrem; quia Pater maior me est73: id est, propterea me oportet iré ad Patrem, quia dum me ita videtis, ex hoc quod videtis, aestimatis quia minor sum Patre, atque ita circa creaturam susceptumque habitum occupati, aequalitatem quam cum Patre habeo non intelligitis. Inde est et illud: Noli me tangere; nondum enim ascendí ad Patrem'14'. Tactus enim tanquam finem facit notionis. Ideoque nolefoat in eo esse finem intenti cordis in se, ut hoc quod videbatur tantummodo putaretur. Ascensio autem ad Patrem erat ita videri, sicut aequalis est Patri, ut ibi esset finis visionis, quae sufficit nobis. Aliquando item de Filio solo dicitur, quod ipse sufficiat, et in eius visione merces tota promittitur dilectionis a et desiderii nostri. Sic enim ait: Qui habet mandata mea et custodit ea, ule est qui diligit me. Qui autem me diligit, düigetur a Patre meo; et ego diligam eum, et ostendam me ipsum illi. Numquid hic, quia non dixit: Ostendam illi et Patrem, ideo separavit Patrem? Sed quia verum est: Ego et Pater unum sumus; cum Pater ostenditur, et Filius ostenditur qui
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Pero esto no lo dijo porque exista desigualdad entre el Verbo de Dios y el Espíritu Santo, sino para que la presencia del Hijo del hombre no fuera para ellos impedimento cuando viniera el que no era inferior, pues no se anonadó como el Hijo, tomando forma de esclavo. Era conveniente desapareciera a sus ojos la forma de esclavo, pues a su vista creían que Cristo era sólo lo que veían. De ahí las palabras de Cristo: Si me amaseis, os alegraríais, porque voy al Padre, pues el Padre es mayor que yo. Que fué decirles: Es menester que yo vaya al Padre, porque, viéndome así y juzgando por las apariencias, pensáis que soy inferior al Padre, y, embebidos en la contemplación de la naturaleza y condición humanas, no entendéis la igualdad que poseo con el Padre. Este es también el sentido de aquel dicho: No me toques, pues aun no he subido a mi Padre. El tacto define el conocimiento. Y por eso no quería poner en sí el fin de un corazón apasionado, para que no se creyese que era tan sólo lo que se veía. Subir al Padre era ser visto como es, igual al Padre, y allí tendrá fin la visión que nos basta. Alguna vez se dice también del Hijo sólo que nos basta, y su visión se nos promete como plena recompensa de nuestros amores y deseos. El que recibe. dice, mis mandamientos y los cumple, ése es el que me ama. El que me ama a mí, será amado de mi Padre, y yo le amaré y me manifestaré a él. ¿Excluye aquí por ventura al Padre, pues no dice: ¡Le manifestaré al Padre ? Siempre será verdadera la sentencia: Yo y el Padre somos uno. En consecuencia, cuando el Padre

i Cor. 2, i i . lo 16, 6. 7. Phil. 2, 7. lo. 14, 28. Ibid., 20, 17.

a

Editi, delectationis. Melius Mss. dilectionis.

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in jilo est; et cum Filius ostenditur, etiam P a t e r ostenditur qui in illo est. Sicut ergo cum a i t : Et ostendam me ipsum itti, intelligitur quia ostendit et P a t r e m ; i t a et in eo quod dicitur: Cum tradiderit regnum Deo et Patri, intelligitur quia non adimit sibi. Quoniam cum perducet credentes ad contemp'lationem Dei et P a t r i s , profecto perducet ad conteinplationem suam, qui dixit: Et ostendam illi me ipsum. E t ideo consequenter, cura dixiisset illi l u d a s : Domine, quid factum est, quia ostensurus es te nobis, et non huic mundo? resipondit Iesus, et dixit illi: Si qwis diligit me, sermonem meum servabit; et Pater meus diliget illum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Ecce quia non solum se ipsum ostendit ei a quo diligitur, quia simul cum P a t r e venit ad eum, et mansionem facit apud eum. 19. A n forte p u t a b i t u r mansionem in dilectore suo facientibus P a t r e et Filio exelusus esse ab hac mansione Spir i t u s s a n e t u s ? Quid est ergo quod superius ait de Spiritu s a n c t o : Quem hic mundus accipere non potest, quoniam non videt illum: nostis illum vos, quia vobiscum manet, et in vobis esíf Non itaque ab hac mansione seiparatus est, de quo dictum est, vobiscum manet, et in vabis est. Nis'i forte quisquam sic absurdus est, u t a r b i t r e t u r , cum P a t e r et Filius venerint ut mansionem apud dilectorem suum faciant, discessurum inde Spiritum sanctum, et t a n q u a m locum daturum esse maioribus. Sed huic carnali cogitationi occurrit S e r i p t u r a : paulo quippe superius a i t : Et ego rogabo Patrem, et alium advocatum dabit vobis, ut vobiscum sit in aeternum75. Non ergo discedet P a t r e et Filio venientibus, sed in eadem mansione cum ipsis eri-t in a e t e r n u m ; quia nec ñle sine ipsis venit, nec illi sine ipso. Sed propter insinúa ti onem T r i n i t a t i s , personis etiam singulis nominatis dicuntur quaedam separat i m b ; non tamen alus separatis íntelliguntur, propter eiusdem T r i n i t a t is unitate m unamque s u b s t a n t i a m at'^ue deitatem P a t r i s et Filii et Spiritus sancti.
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I b i d . , 14,16-23.

se manifiesta, el Hijo, que vive en E l , t a m b i é n se revela; y cuando el Hijo se nos m u e s t r a , el P a d r e , que está en E l , también se nos aparece. Al decir: Y me manifestaré a él, se entiende que nos manifiesta al P a d r e ; y cuando dice: Al consignar el reino a Dios Padre, se entiende que no se priva de él. P o r consiguiente, cuando conduce a los creyentes a la contemplación de Dios P a d r e , les conduce tambié n a la visión de sí mismo, pues dice: Y me manifestaré a él. Al preguntarle J u d a s : Señor, ¿qué ha sucedido para que te hayas de manifestar a nosotros y no al mundo?, Jesús respondió consecuentemente y le dijo: Si alguien me ama, firuardará mi palabra» y el Padre le amará, y vendremos a él y en él haremos nuestra morada. He aquí cómo n o se manifiesta solo al a m a n t e, pues viene a él j u n t o con el P a d r e y en él fija su mansión. 19. ¿ P o d r á acaso creerse que el E s p í r i t u Sant o queda excluido del alma del amante , donde el P a d r e y el Hijo tienen su m o r a d a ? ¿Cómo entonces dice Cristo m á s arriba, hablando del E s p í r i t u Santo, que el mundo no lo puede recibir, porque no lo ve; vosotros le conocéis, porque en vosotros permanece y en vosotros está? No queda, pues, excluido de esta m o r a d a aquel de quien se dijo: Con vosotros permanece y en vosotros está. A n o s e r que h a y a alguien tan d i s p a r a t a d o que, cuando el P a d r e y el H i j o vienen a m o r a r en el a m a n t e , crea que el E s p í r i t u Santo se retira discretamente, como p a r a ceder el puesto a los que le son superiores. ' P e r o a este pensamiento carnal se opone la E s c r i t u r a al decir líneas a n t e s : Y yo rogaré al Padre, y os enviará otro abogado que para siempre esté con vosotros. Luego no se retira el E s p í r i t u Santo cuando vienen el P a d r e y el Hijo, y h a b i t a r á con ellos en la misma mansión eternamente ; porque ni El viene sin ellos ni ellos sin E l . P a r a insinuar la trinidad de p e r s o n a s , ciertas cosas se dicen de alguna de ellas, p e r o nunca exclusivamente, a causa de la unidad de esta Trinidad, pues una es la esencia y deidad del P a d r e , del Hijo y del Espíritu Santo.

b

Abest, separalim, a Mss.

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I, 10, 20

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CAPUT X
QUOMODD CHRISTUS TRADET REGNUM DEO ET PATRI. TRADITO REGNO DEO ET PATRI, CHRISTUS IAM NON INTERPELLABIT PRO NOBIS

CAPITULO X
E L H I J O ENTREGARÁ EL REINO AL PADRE. CONSIGNADO EL REINO, CRISTO YA NO INTERPELARÁ POR NOSOTROS

20. Tradet itaque regnum Deo et Patri Dominus noster Iesus Christus, non se inde separata, nec Spiritu sancto, quando perducet credentes ad contemiplationem Dei, ubi est finís omnium bonarum actionum, et requies sempiterna, et gaudium quod nunquam auferetur a nobis. Hoc enim signat in eo quod ait: Iterum videho vos, et gaudébit cor vestrum, et gaudium vestrum nemo auferet a vóbis76. Huius gaudii similitudinem praesignabat María sedens ad pedes Domini, et intenta in verbum eius; quieta scilicet ab omni actione, et intenta in veritatem secundum quemdam modum, cuius capax est ista vita, quo tamen praefiguraret illud quod futurum est in aeternum. Martha quippe sorore sua in necessitatis actione conversante, quamvis bona et utili, tamen, cum requies successerit, transitura, ipsa requiescebat in verbo Domini. Et ideo Dominus conquerenti Maríhae quod eam sóror non adiuvaret, respondit: Marta optimam partem elegit, quae non auferetur ab e a " . Non partem malam dixit quod agebat Martha; sed istam optimam quae non auferetur. Illa enim quae in ministerio indigentiae est cum indigentia ipsa transierit, auferetur. Boni quippe operis transituri merces est requies permansura. In illa igitur contemplatione Deus erit omnia in ómnibus; quia nihil ab illo aliud requiretur, sed solo ipso íllustrari perfruique sufficiet. Ideoque ille in quo Spiritus interpellat gemitibus inenarrabilibus 78 : Unam, inquit, petü a Domino, hanc requiram; ut irihabitem in domo Domini per omnes dies vitae meae, ut contempler delectationem Domini''*. ContemplaJbimur enim Deum Patrem et Filium et Sp'iritum sanctum, cum mediator Dei et hominum homo Christus Iesus tradiderit regnum Deo et Patri, ut iam non interpellet pro nobis mediator et sacerdos noster, Pilius Dei et Filius hominis; sed et ipse in quantum sacerdos est as76 77 78 79

20. Nuestro Señor Jesucristo consignará el reino en manos de Dios Padre cuando conduzca a los creyentes a la contemplación de Dios, fin de todas las buenas acciones, descanso eterno, gozo perenne, sin que se excluya a sí mismo ni al Espíritu Santo. Esto es lo que da a entender cuando dice: De nuevo os veré, y se alegrará vuestro corazón, y nadie será capaz de quitaros vuestra alegría. María, sentada a los pies del Señor y atenta a su palabra, es una bella imagen de este gozo. Libre de toda ocupación, absorta en éxtasis contemplativo de la Verdad, en la medida posible en esta vida, es imagen de nuestro estado futuro en la eternidad. Marta, su hermana, se afanaba en útiles menesteres, buenos, sí, y necesarios, pero transitorios, a los que ha de suceder un dulce descanso, mientras María reposa en la palabra del Señor. Y cuando Marta se lamenta porque su hermana no le ayuda, el Señor responde: María eligió la mejor parte y no le será arrebatada. No afirma que la parte de Marta sea mala, mas llama óptima a la de María, parte que no le será arrebatada. La de Marta, al servicio de la indigencia, termina con la necesidad. El premio del bien obrar transitorio es la quietud estable. En aquella contemplación, Dios será todo en todos, porque nada se podrá anhelar fuera de El, y su visión es suficiente para adeliciarnos en su gozo. Es lo que pedía aquel en quien el Espíritu oraba con gemidos inenarrables. Una cosa, dice, pedí al Señor, y ésa procuro: habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida para gozar del encanto de Yahvé. Nos será dado contemplar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo cuando el hombre Cristo Jesús, mediador entre Dios y los hombres, haya entregado el reino a Dios Padre, y entonces ya no abogará por nosotros nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e hijo del hombre, sino que, como sacer-

Ibid., ió, 22. Le. io, 39-42. Rom. 8, 36. Ps. 26, 4.

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sumpta propter nos serví forma, subiectus sit ei qui illi subiecit omnia, et cui subiecit omnia; ut in quantum Deus est, cum illo nos subiectos habeat, in quantum sacerdos, nobiscum illi subiectus sit 8 0 . Quapropter cum Filius sit et Deus et homo, alia substantia homo potius in Filio a quam Filius in Patre: sicut caro animae meae, alia substantia est ad animam meam, quamvis in uno nomine, quam anima alterius hominis ad animam meam. 21. Cum ergo tradiderit regnum Deo et Patri, id est, cum credentes et viventes ex fide, pro quibus nunc mediator interpellat, perduxerit ad contemplationem, cui percipiendae suspiramus et gemimus, et cum transierit labor et gemitus, iam non interpellabit pro nobis tradito regno Deo et Patri. Hoc significans ait: Haec vobiscum locutus sumh in similitudinibus: veniet hora, guando iam non in similitudinibus loquar vobis, sed manifesté de Patre nuntiábo vobis; id est, iam non erunt similitudines, cum visio fuerit facie ad faciem. Hoc est enim quod ait: sed manifesté de Patre nuntiábo vobis; ac si dicerit, manifesté Patrem ostendam vobis. Nuntiábo quippe ait, quia Verbum eius est. Sequitur enim et dicit: Illa die in nomine meo petetis, et non dico vobis quia ego rogabo Patrem: ipse enim Pater amat vos, quia vos me amastis, et credidistis quia a Deo exivi. Exivi a Patre, et veni in huno mundum: iterum re~ linquo mundum, et vado ad Patrem^. Quid est: A Patre exivi; nisi, non in ea forma qua aequalis sum Patri, sed aliter, id est, in assumpta creatura minor apparui? Et quid est: Veni in huno mundum; nisi, formam serví, quam me exinaniens accepi, etiam peccatorum qui mundum istum diligunt, oculis demonstravi ? Et quid est: Iterum relinquo mundum; nisi, ab aspectu dilectorum mundi aufero quod viderunt? Et quid est: Vado ad Patrem; nisi, doeeo me sic intelligendum a fidelibus meis, quomodo aequalis sum Patri? Hoc qui credunt, digni habebuntur perduci a fide ad speciem, id est ad ipsam visionem, quo perducens dictus est tradere regnum Deo et Patri. Fideles quippe eius quosredemit sanguine suo, dicti sunt regnum eius, pro quibus nunc interpellat: tune autem illic eos sibi faciens inhaerere, ubi aequalis est Patri, non iam rogabit Patrem pro eis. Ipse enim, inquit, Pater amat vos. Ex hoc enim rogat, quo minor est Patre: quo vero aequalis est, exaudit cum Patre.
80 81

dote, vestido de nuestra forma servil por nuestra redención, está sujeto a aquel que le sometió todas las cosas; así, en cuanto Dios nos tiene sujetos, y en cuanto sacerdote está, como nosotros, sometido. Por lo cual, siendo el Hijo Dios Hombre, su naturaleza humana difiere en grado sumo de la naturaleza que el Hijo recibe del Padre; como la carne, al compararla con mi alma, difiere más de mi espirita, aunque coexistan en un hombre, que mi alma del alma de otro hombre " . 21. Cuando Cristo haya consignado él reino al Padre, es decir, cuando haya conducido a los creyentes, que viven ahora de fe, por los cuales intercede como mediador, a la contemplación, por la cual gemimos y suspiramos; pues pasado el trabajo y terminada la fatiga, ya no intercederá por nosotros. Tal es el sentido de las palabras que siguen: Esto os lo he dicho en parábolas; llegará la hords en que ya no os hablaré más en enigmas, antes claramente os hablaré del Padre. Que fué decir: Cesarán las semejanzas cuando la visión sea cara a cara. Cuando dice: Claramente os hablaré del Padre, es como si dijera: Os manifestaré claramente a2 Padre. Y dice hablaré, porque es su Verbo. Sigue el texto: Aquel día pediréis en mi nombre, y no os digo que yo rogaré al Padre por vosotros, pues el mismo Padre os ama, porque vosotros me amáis y creéis que yo he salido* de Dios. Salí del Padre y vine al mundo, de nuevo dejo el mundo y voy al Padre. ¿Qué significa salí del Padre, sino que me manifesté inferior en mi forma de criatura asunta, no en la forma en la que soy igual al Padre? Y ¿qué quiere decir vine al mundo, sino que mostré a los ojos de los pecadores, que aman este mundo, la forma de esclavo que tomé anonadándome? Y ¿qué significa de nuevo dejo el mundo, sino que substraigo a la vista de los amadores del mundo lo que vieron? ¿Y qué quiere decir voy al Padre, sino que enseño a mis fieles la doctrina de mi igualdad con el Padre? Los que esto creen, dignos son de pasar de las sombras de la fe a las claridades de la visión, cuando el Hijo consigne el reino del Padre. Los fieles redimidos con su sangre son este reino de Cris. to, por los cuales ahora intercede; pero al arribar a la etapa final, donde es igual al Padre, les hará adherirse a El y no intercederá por ellos. El mismo Padre, dice, os ama. Intercede ahora como inferior, entonces escuchará con el Padre en cuanto igual.
11 Un símil siempre es un símil. Agustín quiere sólo indicar en las palabras citadas que la diversidad entre la forma humana en Cristo y su forma divina corre parejas con la diferencia existente entre la carne y el alma. La naturaleza divina del Hijo se identifica con la esencia del Padre.

i C o r . 15, 34-28. l o . 1 6 , 2 5 - 3 8.

a Sic meliores Mss. At editi, ali-a substantia homo potius in Filio, etc. b Sex Mss. : Haec vobis locutus sum.

Deus.

alia

homo,

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Unde se ab eo quod dixit: Ipse enim Pater amat vos, utique ipse non separat; sed secundum ea facit intelligi quae supra commemoravi, satisque insinuavi, plerumque ita nominan unamquamque in Trinitate personam, ut et aliae illic intelligantur. Sic itaque dictum est: Ipse enim Pater amat vos, ut consequenter intelligatur et Filius et Spiritus sanctus: non quia modo nos non amat, qui proprio Filio non pepercit, sed pro nobis ómnibus tradidit eum 8 2 ; sed tales nos amat Deus, quales futuri sumus, non quales sumus. Quales enim amat, tales in aeternum conservat: quod tune erit cum tradiderit regnum Deo et Patri, qui nunc interpellat pro nobis, ut iam non roget Patrem, quia ipse Pater amat nos. Quo autem mérito, nisi fidei, qua credimus antequam illud quod promittitur videamus? Per hanc enim perveniemus ad speciem, ut tales amet, quales amat ut simus; non quales odit quia sumus c , et hortatur ac praestat ne tales esse semper velimus.

Y no se separa del Padre cuando dice: El Padre os ama, antes insinúa y nos da a entender, como noté más arriba, que, al mencionar una persona de la Trinidad, es menester sobrentender siempre las otras dos. Así, estas palabras: El Padre os ama, deben igualmente entenderse del Hijo y del Espíritu Santo; y no porque ahora no nos ame, pues no ha perdonado a su propio Hijo y lo ha sacrificado por nosotros, sino porque no nos ama como somos, sino como seremos. A los que así ama en el tiempo, conserva en la eternidad, cuando el que por nosotros ahora intercede haya consignado el reino a Dios Padre. Entonices ya no rogará al Padre, porque el mismo Padre nos ama. Y ¿cómo merecer este amor, si no es mediante la fe en las promesas antes que llegue la visión? La fe nos conducirá a la visión, porque nos amará tales como quiere que seamos, no cuales nos odia por lo que somos, pues nos exhorta y ayuda para que no queramos ser siempre malos.

CAPUT

XI

C A P Í T U L O XI
REGULA QUA INTELLIGITUR FILIUS IN SCRIPTURIS NUNC AEQUALIS, NUNC MINOR LAS DOS NATURALEZAS EN CRISTO

22. Quapropter, cognita ista regula intelligendarum Scripturarum de Filio Dei, ut distinguamus quid in eis sonet secundum formam Dei, in qua aequalis est Patri, et quid secundum formam servi quam accepit, in qua minor est Paire, non conturbabimur tanquam contrariis ac repugnantibus ínter se sanctorum Librorum sententiis. Nam secundum formam Dei aequalis est Patri et Filius et Spiritus sanctus, quia neuter eorum creatura est, sicut iam ostendimus: secundum autem formam servi, minor est Patre, quia ipse dixit: Pater maior me estss; minor est se ipso, quia de illo dictum est: Bemetipsum exinanivitSi; minor est Spiritu sancto, quia ipse ait: Qui dixerit blasphemiam in Filium hominis, remittetur ei; qui autem dixerit in Spiritum sanctum, non remittetur ei85. Et in ipso virtutes operatus est, dicens: Si ego in Spiritu Dei eiicio daemonia,
83 81 85

"- Rom. 8, 32. lo. 14, 28. Phil. 2, 7. Mt. 12, 32.
0

Editi, quia mali sumus. Abest, malí, a Mss.

22. Regla para entender rectamente las Escrituras, cuando del Hijo hablan, es distinguir entre lo que se dice según la forma de Dios, en la que es igual al Padre, y la forma de siervo que asumió en el tiempo, en la que es al Padre inferior. Comprendida esta regla, ya no nos inquietarán las aparentes contradicciones que encontramos en las sentencias de los Libros inspirados. En su naturaleza divina, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales al Padre, porque ninguno de ellos es criatura, según hemos probado; en su forma de esclavo, el Hijo es al Padre inferior, pues El mismo dice: El Padre es mayor que yo; y es también inferior a sí mismo, porque de El está escrito: Se anonadó a si mismo; y es, finalmente, inferior al Espíritu Santo, pues dice: Quien hablare contra él Hijo del hombre, será perdonado; pero quien hablare contra el Espíritu Santo, no será perdonado, ni en este siglo ni en el futuro. Y obra prodigios en nombre del Espíritu Santo, pues dice: Si yo arrojo los demonios en el Espíritu de Dios, sin duda el reino

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certe supervenit swper vos regnum Dei S6. E t apud Isaiam dicit, quam lectionem ipse in synagoga recitavit, et de se completam sine serupulo dubitationis ostendit: Spiritus, inquit, Domini super me; propter guod unxit me, evangelizare pauperibus misit me, praedicare captivis remissionem 87, et caetera: ad quae facienda ideo dicit se missum, quia Spiritus Domini est super eum. Secundum formam Dei, omnia per ipsum facta sunt 8 *: secundum 8 formam servi, ipse factus est ex muliere, factus 9 sub 9Lege . Secundum formam Dei, ipse et Pater unum sunt 0 : secundum formam serví, non venit faceré voluntatem suam, sed voluntatem eius qui eum misít 9 1 . Secundum formam Dei, sicut habet Pater vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetitpso02; secundum formam servi, tristis est anima eius usque ad mortem; 93 et: Pater, inquit, si fieri potest, transeat a me calix iste . Secundum formam Dei, ipse est verus Deus et vita aeterna 9i; secundum formam servi, 5factus est óbediens usque ad mortem, mortem autem crucis ° .

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de Dios ha llegado a vosotros 12. Mas, sin titubeos ni escrúpulos, se apropia aquel pasaje de Isaías, que El lee en la Sinagoga: El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió y envió a evangelizar a los pobres y predicar la re-i dención a los cautivos. Para dar cumplimiento a este vaticinio ha sido El enviado, porque sobre El descansa el Espíritu del Señor. Según su forma divina, todas las cosas han sido hechas por El. En su forma de esclavo nació de una mujer, bajo el imperio de la Ley. En su forma divina, El y él Padre son uno; en su forma de hombre no vino a hacer su voluntad, sino la voluntad del que le envió. Como Dios, así como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio al Hijo tener vida en sí mismo; como hombre, su alma está triste hasta la muerte, y exclama: Padre, si es posible, pase de mí este cáliz. En su forma divina es Dios verdadero y vida eterna; en su forma de esclavo se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz.

CAPUT

XII
HORAM QUAM FORMAM D E I , QUOMODO ET CHRISTUS ET

QUA RATIONE FLLIUS DICATUR NESCIRE DIEM ET SCIT PATER. DICTA DE CHRISTO ALIA SECUNDUM ALIA SECUNDUM FORMAM SERVÍ. DARÉ REGNUM CHRISTI EST, ET CHRISTI NON EST. QUOMODO NON IUDICABIT ET IUDICABIT

CAPÍTULO

XII

23. Secundum formam Dei, omnia quae habet Pater, ipsius sunt 9B ; et: Omnia mea tua sunt, inquit, et tua mea 97 a . Secundum formam servi, non est doctrina ipsius, sed illius qui eum misit 98 . E t : De die et hora nemo scit, ñeque angelí in cáelo, ñeque Filius, nisi Pater " . Hoc enim nescit, quod
Le. i i , so. Is. 61, 1 ; L e 4, 18, 19. 88 lo. 1, 3. 88 Gal. 4, 400 lo. io, 30. » Ibid., 6, 38. 93 Ibid., 5, 36.
87 86

LA IGNORANCIA DE CRISTO. CÓMO PERTENECE Y NO PERTENECE A CRISTO DAR EL REINO. CRISTO JUZGARÁ Y NO JUZGARÁ. NADIE SABE EL DÍA NI LA HORA, NI LOS ÁNGELES EN EL CIELO, NI EL H I J O , SINO EL PADRE

" Mt. 26, 38. 39. 1 lo. 5, 20. °5 Phil. 2, 8. 6 Io ° - l6> 15" Ibid., 17, 10. 08 Ibid., 7, 16. '•" Me. 13, 32.
M

23. En cuanto Dios, todo lo que tiene el Padre, suyo es y puede decir al Padre: Todas tus cosas son mías, y lo mío tuyo; en cuanto hombre, confiesa que su doctrina no es suya, sino de aquel que ie envió, y además dice: Cuanto a ese día y hora (del juicio), nadie la conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre. Ignora lo que no
12 E n el texto original se lee : En el dedo de Dios. Y en la bella secuencia de Pentecostés se llama al Espíritu Santo «dedo de la diestra del Padre». Agustín debió de seguir en este pasaje indudablemente la ítala.

a In B. : Omnia mea tua sunt, inquit, et mea tua. Melius eum Er. Lugd. Ven. et Lov., omnia tua mea sunt, inquit, et -mea tua: sed veram lectionem exhibere videntur graecum et Vulgata : Omnia met tua sunt, inquit, et tua mea, M.

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nescientes facit, id est, quod non ita seiebat ut tune discipulis indicaret: sicut dictum est ad Abraham: Nunc cognovi quod timeas Deum 10 °, id est, nunc feci ut cognoseeres; quia et ipse sitó in illa tentatione probatus innotuit. Nam et iilud utique dieturus erat discipulis tempore opportuno, de quo futuro tanquam praeterito loquens, ait: Iam non dicam vos servos, sed amicos. Servus enim nescit voluntatem domini sui: vos autem dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a Patre meo, nota vobis feci101; quod nondum fecerat, sed quia certo facturus erat, quasi iam f ecisset loeutus est. Ipsis enim ait: Multa voKs habeo dicere; sed non potestis illa portare modo102. ínter quae intelli.gitur et: De die et hora. Nam et Apostolus: Ñeque enim iudicavi me, inquit, scire aliquid in vobis, nisi Christum lesum,-et hunc crucifixum 103. Eis enim loquebatur, qui capere altiora de Christi deitate non poterant. Quibus etiam paulo post dieit: Non potui vobis loqui quasi spiritualibus, sed quasi carnalibus 104. Hoc ergo Ínter illos nesciebat, quod per illum scire non poterant. Et hoc solum se scire dicebat, quod eos per illum scire eportebat. Denique scie'bat inter perfectos, quod inter párvulos nesciebat: ibi quippe ait: Sapientiam loquimur inter perfectos 10s. Eo namque genere Jocutionis nescíre quisque dicitur quod oceultat, quo dicitur fossa caeca quae oceulta est. Ñeque enim aliquo genere loquuntur Scripturae, quod in consuetudine humana non invenía tur; quia utique hominibus loquuntur. 24. Secundum formam Dei dictum est: Ante omnes collea genuit me -06, id est, ante omnes altitudines creaturarum; ét: Ante luciferum genui te107, id est, ante omnia témpora et temporalia; secundum formam autem servi dictum est: Dominus creavit me in principio viarum suarum10S. Quia secundum formam Dei dixit: Ego sum ventas; et secundum formam servi: Ego sum via109. Quia enim ipse primogeni* tus a mortuis 110 iter fecit Ecclesiae suae ad regnum Dei ad vitam aeternam, cui caput- est ad immortalitatem etiam corporis, ideo creatus est in principio viarum Dei in opera e'ius. Secundum formam enim Dei, principium est quod et loquitur nobis U 1 ; in ¡quo principio fecit Deus caelum et terram n 2 ;
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quiere dar a conocer, es decir, no lo sabía para comunicarlo entonces a sus discípulos. Así se dice a Abrahán: Ahora sé que temes a Dios; que fué decir: Ahora te lo di a conocer, pues, probado en la tentación, quedó el temor patente. Cristo se proponía revelar a sus discípulos este secreto en tiempo oportuno, como lo insinúan aquellas palabras donde habla del futuro como de tiempo pretérito, y dice: Ya no os llamaré siervos, sino amigos. Porque el siervo ignora la voluntad de su señor; pero yo os digo amigos, porque todo lo que oí a mi Padre os lo he dado a conocer. Aun no lo habia hecho, pero como lo había, con toda certeza, de ejecutar, habla como de cosa cumplida. Muchas cosas, les dice, tengo aún que deciros, pero no las podéis llevar ahora. Entre ellas se entiende el día y la hora. Dice el Apóstol: Nunca entre vosotros me precié de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y éste crucificado. Así hablaba a los que eran incapaces de entender los misterios más sublimes de la deidad de Cristo. Por eso continúa poco después: No pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales. Ignoraba entre ellos lo que por él no podían entonces comprender, mientras afirma saber lo que por su medio convenía aprendieaen. Conocía entre los perfectos lo que entre los párvulos ignoraba, porque como él mismo dice: Hablamos entre los perfectos sabiduría. Se dice que uno ignora una cosa cuando debe tenerla secreta, como se llama trampa ciega a la que está escondida. Se acomoda la Escritura a nuestro común decir al hablar a los mortales. 24. Según su forma de Dios se dice: Fui concebido antes que todos los collados, es decir, antes que las criaturas más sublimes. Y en el Salmo: Antes de la aurora te engendré, esto es, antes que todos los tiempos y todas las cosas temporales. Según su forma de siervo se dice: Yahvé me creó en el principio de sus caminos. Según su forma de Dios se dice: Yo soy la Verdad; y según su forma de siervo: Yo soy el camino. Siendo el primogénito entre los muertos, trazó la senda de su Iglesia rumbo al reino de Dios y de la vida eterna; y así Cristo, cabeza del cuerpo místico, como guía de inmortalidad, fué creado en el principio de los caminos y de las obras de Dios. ¡En su forma divina es principio que nos habla13; en este principio creó Dios el cielo y la tierra; en su forma
13 Idéntica lección propone Agustín en el tratado 36 sobre el Evangelio de San Juan. La expresión del texto es confusa, y los exegetas modernos parecen estar de acuerdo únicamente en rechazar la lección de la Vulgata. E n lo demás, tot capita tot sententiae.

,M 105 106

Gen. 22, ia. lo. i 5 ) 15. Ibid., 16, 12. 1 Cor. 2, 2. Ibid.,.3, 1. Ibid., 2, 6. Prov. 8, 25.

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P s . io 9 ) 3Prov. 28, 22 lo. 14, 6. Apoc. 1, 5. lo. 8, 25. Gen. 1,1.

ira

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secundum autem formam serví: Sponsus procedería de thalamo suo113. Secundum formam Dei: Primogénitas omnis creaturae, et ipse ante omnes est, et omnia in illo constant; secundum formam servi: Ipse est caput corporis Ecclesiae 114. Secundum formam Dei, Dominus est gloriae 115 . Unde manifestum est, quod ipse gloriñcet sanctos suos. Quos enim praedestinavit, ipsos et vocavit; et quos vocavit, ipsos et iustificavit; quos autem iustificavit, ipsos et glorificavit11B. De illo quippe dictum est quod iustifieet impium U 7 ; de illo dictum est quod sit iustus et iustifícans 118 . Si ergo quos iustificavit, ipsos et glorificavit, qui iustificat ipse et glorificat, qui est, ut dixi, Dominus gloriae. Secundum formam tamen servi satagentibus discipulis de glorificatione sua, respondit: Sedere ad dexteram vel ad sinistram meam non est meum daré vobis, sed quibus paratum est a Patre meo 119. 25. Quod autem paratum est a Patre eius, et ab ipso Filio paratum est: quia ipse et Pater unum sunt 1 2 0 . Iam enim ostendimus in hac Trinitate per multos divinarum locutionum modos etiam de singulis dici quod omnium est, propter inseparabilem operationem unius eiusdemque substantiae. Sicut et de Spiritu sancto dicit: Cum ergo iero, mittam ülum ad vos121. Non dixit: mittemus; sed ita quasi tantum Filius eum missurus esset, et non Pater; cum alio loco dicat: Haec locutus sum vobis apud vos manens; advocatus autem Spiritus sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, Ule vobis declarabit omnia122. Hic rursus ita dictum est, quasi non eum missurus esset et Filius, sed tantum Pater. Sicut ergo ista, ita et illud quod ait: sed quibus paratum est a Patre meo: cum Patre se intelligi voluit parare sedes gloriae quibus vellet. Sed dicit aliquis: Illic cüm de Spiritu sancto loqueretur, ita se missurum ait, ut non negaret Patrem missurum; et alio loco ita Patrem, ut non negaret se missurum: hic vero aperte ait: Non est meum daré; atque ita secutus, a Patre
Ps. i8, 6.
C o l . 1, 15, 17. 18. 1 C o r . 2, 8.
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I19 120

de siervo es él esposo que sale de su tálamo. En su forma de Dios es el primogénito de toda criatura. El es antes que todo, y todo en El subsiste; en su forma de siervo es cabeza del cuerpo de la Iglesia. En su forma divina es el Señor de la gloria. Luego es manifiesto que El glorificará a sus elegidos. A los que predestinó, a ésos llamó; a los que llamó, a ésos los justificó; a los que justificó, a ésos glorificó. De El está escrito que justifica al impío, pues El es el justo que justifica. Si a los que justifica a ésos glorifica, El es el que justifica y glorifica, pues es, según dije, el Señor de la gloria. No obstante, en su forma de siervo dice a sus discípulos, solícitos de la recompensa: Sentarse a mi derecha o a mi izquierda no corresponde a mí el otorgarlo, sino a aquéllos para quienes mi Padre lo ha dispuesto. 25. Lo que el Padre apareja lo dispone también el Hijo, porque el Padre y El son uno. Probé ya con abundancia de testimonios tomados de las divinas Escrituras que en esta Trinidad, a causa de la inseparabilidad de operaciones de esta única esencia, se dice en singular de una persona lo que es propiedad de todas. Por ejemplo, dice del Espíritu Santo: Cuando yo me vaya, os lo enviaré. No dijo: Os lo enviaremos; sino como si el Hijo solo, y no el Padre, lo hubiera de enviar, siendo así que en otro lugar dice: Os he dicho estas cosas mientras permanezco entre vosotros; pero el Abogado, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo. Parece aquí como si lo enviara el Padre solo, sin la intervención del Hijo. Pero tanto en este pasaje como en aquel otro donde se lee: para aquellos que mi Padre lo ha dispuesto, se ha de entender que, juntamente con el Padre, aparejará un trono resplandeciente de gloria para aquellos que El decretare. Podría alguien objetar: En el pasaje donde promete el Hijo enviar al Espíritu Santo, no excluye al Padre, ni en el otro testimonio aducido se excluye a sí mismo; pero aquí expresamente dice: No toca a mí el otorgarlo; y añade: Estas cosas sólo el Padre las concede. Y prosigue como si estas cosas sólo el Padre las preparara. Mas la puerta a

Ibid., 3, 26.
M t . 20, 23. l o . 10, 30.

Rom. 8, 30. Ibid., 4, 5.

122

• " Ibid., 16, 7. Ibid., 14, 25. 26.

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dixit ista praeparata. Sed hoc est quod praestruximus b secundum formam serví dictum: ut ita intelligerernus: Non est meum daré, ac si dieeretur: Non est humanae potestatis hoc daré: ut per illud intelligatur hoc daré, per quod Deus aequalis est Patri. Non est meum, inquit, daré, id est, non humana potestate ista do, sed quibus paratum est a Paire meo: sed iam tu intellige, quia si omnia quae habet Pater, mea sunt123, et hoc utique meum est, et cum Patre ista paravi. 26. Nana et illud quaero, quomodo dictum sit: Si quis non audit verba mea, ego non iwdicabo iílum. Fortassis enim ita hic dixit: Ego non iudicabo illum, quemadmodum ibi: Non est meum daré. Sed quid hic sequitur? Non enim veni, inquit, ut iudicem mundum, sed ut salvum faciam mundum; deinde adiungit et dicit: Qui me spernit et non accipit verba mea, habet qui se iudicet. Hic iam inte'lligeremus Patrem, nisí adiungeret et diceret: Verbum quod locutus sum, ipsum iudicabit illum in novissimo die. Quid igitur, iam nec Filius iudicabit, quia dixit: Ego non iudicabo illum ? nec Pater, sed verbum quod locutus est Filius? Imo audi adhuc quod sequitur: Quia ego, inquit, non ex me locutus sum, sed qui me misit Pater, Ule mandatum mihi dedit quid dicam, et quid loquar; et scio quia mandatum eius vita aeterna est. Quae ergo ego loquor, ita ut dixit mihi Pater, sic loquor1Zi. Si ergo non i.udicat Filius, sed verbum quod locutus est Filius; ideo autem iudicat verbum quod locutus est Filius, quia non ex se locutus est Filius, sed qui misit eum Pater mandatum dedit ei quid dicat, et quid loquatur: Pater utique iudicat, cuius verbum est quod locutus est Filius, atque ipsum Verbum Patris idem ipse est Filius. Non enim aliud est mandatum Patris, aliud Verbum Patris; nam et verbum hoc appellavit, et mandatum. Videamus ergo ne forte quod ait: Ego non ex me locutus sum, hoc intelligi voluerit: Eigo non ex me natus sum. Si enim Verbum Patris loquitur, se ipsum loquitur. quia ipse est Verbum Patris. Plerumque enim dicit: Dedit mihi Pater: in quo vult intelligi quod eum genuerit Pater: non ut tanquam iam existenti et non habenti dederit aliquid; sed ipsum dedisse ut haberet, genuisse est ut esset. Non enim sicut creatura, ita Dei Filius ante incarnationem et ante assumptam creaturam, unigenitus per quem facta sunt omnia, aliud est, et a'iiud habet: sed hoc ipsum est, quod est id quod
1=3 124

Ibid., 16, 15. Ibid., 12, 47-50.

b

Ita in Mss. At in editis, praestrinximus.

esta dificultad quedó cerrada de antemano al probar cómo ha de entenderse de Cristo según su forma de siervo. Y las palabras: No toca a mi el otorgarlo, significan que no pertenece al humano poder el concederlo; entendiendo por dar, el poder de su forma divina, en la que es igual al Padre. No toca a mí, dice, el otorgarlo; esto es, no os concedo estas cosas en cuanto hombre, sino a quienes fué dispuesto por el Padre. Pero tú has de entender que si todo cuanto el Padre tiene es mío, mío es también este poder y juntamente con el Padre he dispuesto estas cosas. 26. Si alguien no oye mis palabras, no le juzgaré. Pregunto cuál es el sentido de esta sentencia. Quizá haya dicho no lo juzgaré en el mismo sentido que dijo no toca a mí el otorgarlo. Mas ¿qué sigue? No vine a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. Luego añade y dice: El que me rechaza y mis palabras no recibe, tiene ya quien le juzgue. Aquí todos entenderíamos que alude al Padre, si no dijese a continuación: La palabra que he hablado, ella le juzgará en él día postrero. Luego, ¿no juzgará el Hijo, pues dice: Yo no le juzgaré, ni le juzgará el Padre, sino la palabra que ha proferido el Hijo? Escucha aún lo que sigue: Porque yo no he hablado de mí mismo. El Padre, que me envió, es quien me dio mandamiento de lo que he de hablar y decir. Y sé que su precepto es vida eterna. Así, pues, lo que yo hablo, lo hablo según el Padre me lo ha dicho. Si, pues, no juzga el Hijo, sino la palabra pronunciada por el Hijo; entonces esta palabra del Hijo juzga, no en cuanto ha hablado de sí mismo, sino en cuanto el Padre, que le envía, es quien le ordena lo que ha de hablar y decir. Luego el Padre, cuya palabra es el Hijo, juzga, porque ei Verbo del Padre es el mismo Hijo de Dios. No es posible distinguir entre mandato del Padre y Verbo del Padre. Mandato y verbo, dijo. Veamos si las palabras Yo no he hablado de mí mismo, quieren significar yo no he nacido de mí mismo. Si habla el verbo del Padre, se habla a sí mismo, porque El es el Verbo del Padre. Con frecuencia dice: Me lo dio el Padre, queriendo dar a entender que el Padre lo engendró, no dándole el ser como si de él careciera, sino comunicándoselo como si ya lo tuviese: engendrar es como ser. Para el Hijo unigénito de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, antes de encarnarse y asumir la humana naturaleza, no es, como para la criatura, una realidad el ser y otra el

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habet. Quod illo loco manifestius dieitur, si quis ad capiendum sit idoneus, ubi ait: Sicut habet Pater vitara in semetipso, ita dedit Filio vitam habere in semetipso125. Ñeque enim iam existenti et vitam non habenti dedit ut haberet vitam in semetipso, cum eo ipso quod est, vita sit c . Hoc est ergo, dedit Filio vitam habere in semetipso, genuit Filium esse d incommutabilem vitam, quod est vita astenia. Cum ergo Verbum Dei sit Filius Dei, et Filius Dei sit verus Deus et vita aeterna, sieut in Epístola sua dicit Ioannes 1 2 6 ; etiam hic quid aliud agnoscimus, cum dicit Dominus: Verbum quod locutus sum, ipsum iudicabit eum in novissimo die; et ipsum verbum, Patris verbum esse dicit et mandatum Patris, ipsumque mandatum vitam aeternam? Et scio, inquit, quia mandatum eius vita aeterna est. 27. Quaero itaque quomodo intelligamus: Ego non iudicabo; sed verbum quod locutus sum iudicabit: quod ex consequentibus apparet ita dictum, ac si diceret: Ego non iudicabo; sed Verbum Patris iudicabit. Verbum autem Patris est ipse Filius Dei. Siccine intelligendum est: Ego non iudicabo. sed ego iudicabo? Quomodo potest istud esse verum nisi ita: Ego scilicet non iudicabo ex potestate humana, quia Filius hominis sum; sed ego iudicabo ex potestate Verbi, quoniam Filius Dei sum. Aut si contraria et repugnantia videntur: Ego non iudicabo, sed ego iudicabo: quid illic dicemus, ubi ait: Mea doctrina non est mea? Quomodo mea, quomodo non mea? Non enim dixit: Ista doctrina non est mea; sed: Mea doctrina non est mea; quam dixit suam, eamdem dixit non suam. Quomodo istud verum est, nisi secundum aliud suam dixerit; secundum aliud, non suam: secundum formam Dei, suam; secundum formam servi, non suam? Cum enim dicit, non est mea, sed eius qui me misit127, ad ipsum Verbum nos facit recurrere. Doctrina enim Patris est Verbum Patris, qui est unicus Filius. Quid sibi et illud vult: Qui in me credit, non in me credit?128 Quomodo in ipsum, quomodo non in ipsum? Quomodo tam eontrarium sibique adversum potest intelligi: Qui in me credit, inquit, non in me credit, sed in eum qui me
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tener, sino que El es lo que tiene. Para quien lo comprenda, lo dice con más claridad aquel texto: Así como el Padre tiene vida en sí mismo, así da también al Hijo tener vida en sí mismo " . No le dio el tener vida como si existiese y careciera de ella, pues por el mero hecho de existir es vida. Dar al Hijo tener vida en sí mismo es dar por generación al Hijo el ser inconmutable, que es vida eterna. Si, ipues, el Verbo de Dios es Hijo de Dios, y el Hijo de Dios es Dios verdadero y vida eterna, como asevera San Juan en su Carta, ¿qué otra cosa debemos reconocer aquí cuando dice el Señor: La palabra que hablé le juzgará en el día postrero, sino que el mismo verbo es Verbo y mandato del Padre, y el mandato es vida eterna? Y sé, dice, que su mandato es vida eterna. 27. Me interesa saber cómo hemos de interpretar la frase: Yo no juzgaré: es la palabra que he hablado la que juzgará. Según el contexto, parece como si dijese: No juzgaré yo, pero juagará la palabra del Padre. El Verbo del Padre es el mismo Hijo del Padre. ¿Hemos, pues, de entender que juzgará y no juzgará? ¿Cómo puede ser verdad, sino en el sentido que no juzgará según el humano poder, porque es Hijo del hombre, mas juzgará según el poder del Verbo, pues es Hijo de Dios? Y si la contradicción y repugnancia de la -sentencia juzgaré y no jungaré irreconciliable os parece, ¿qué decir de aquella expresión: Mi doctrina no es mía? ¿Cómo puede ser mía y no mía? Y advierte que no dijo: Esta doctrina no es mía, sino: Mi doctrina no es mía. La misma doctrina que llama suya dice que no es suya. ¿Cómo puede ser esta afirmación cierta, a no ser que en un sentido sea suya y en otro no lo sea? En su forma de Dios es suya, en su forma de siervo no lo es. Cuando dice: No es mía, sino del que me envió, es preciso elevar nuestro pensamiento hasta el Verbo. La doctrina del Padre es el Verbo del Padre, que es su Hijo unigénito. Y ¿qué significa: El que en mí cree, no cree en mi? ¿Cómo es posible creer y no creer en El? ¿Cómo entender frases tan contradictorias y opuestas como son El que en mí cree, no cree en mi, sino en el que me envió? He aquí la
11 La inteligencia procer de Agustín se detiene reverente ante el umbral de lo divino, remansa su vuelo de águila sobre las cumbres de la revelación como temerosa del precipicio. La generación eterna del Verbo de Dios siempre será una barrera infranqueable para la razón humana.

lo. 5, 26. 1 lo. 5, so. lo. 7, 16, Ibid., 12, 44.

Veteres aliqui códices, vita aeterna sit. Am. et Er. omittunt, esse; cuius loco unus e Vaticanis Mss. habet ex se.
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misjt; nisi ita intelligas: Qui in me credit, non in hoc quod videt credit, ne sit spes nostra in creatura; sed in illo qui suscepit creaturam, in qua humanis oculis appareret, ac sic ad se aequalem Patri contemplandum per fidem corda mundaret? Ideoque ad Patrem referens intentionem credentium, et dicens: Non in me credit, sed in eum qui me misit, non utique se a Patre, id est ab illo qui eum misit, voluit separ a n : sed ut sic in eum crederetur, quomcdo in Patrem cui est aequalis. Quod aperte alio loco dicit: Credite e in Deum, et in me credite 129 : id est: sicut creditis in Deum, sic et in me; quia ego et Pater unus Deus. Sicuti ergo Me, tanquam abstulit a se fidem hominum, et in Patrem transtulit, dicendo: Non in me credit, sed in eum qui me misit, a qua tamen se utique non separavit; sic etiam quod ait: Non est menm daré, sed quibus paratum est a Patre meo, puto clarere secundum quid utrumque accipiendum sit. Tale est enim et illud: Ego non iudicabo; eum ipse iudicaturus sit vivos et mortuos 130 : sed quia non ex potestate humana, propterea recurrens ad deitatem, sursum erigit corda hominum, propter quae sub'levanda descendit.

solución. El que en mí cree, no cree en lo que ve, y así su esperanza no reposa en la criatura, sino en el que asumió la criatura, en la que se manifiesta visible a los ojos de los mortales; y así, contemplando por fe al que es igual al Padre, podemos purificar nuestros corazones. Por eso, elevando hasta el Padre el pensamiento de los creyentes, dice: No cree en mí, sino en el que me envió, sin que pretenda separarse del Padre, que lo ha enviado, sino que es su deseo se crea en El como se cree en el Padre, al que es en todo igual. Esto se afirma formalmente donde dice: Creed en Dios y creed también en mí. Es decir, creed en mí como creéis en Dios, porque yo y el Padre somos un solo Dios. Cuando Cristo dice: No creáis en mi, sino en el que me envió, aparta de sí la atención para fijarla en el Padre, sin separarse de El. Por consiguiente, cuando dice: No toca a mí el otorgarlo, sino a quienes está preparado por mi Padre, creo esté claro en qué sentido se ha de interpretar. Aplicad esta misma distinción a la sentencia: Yo no juzgaré, porque Cristo ha de juzgar a vivos y muertos. Pero como ha de juzgar no segur, su poder humano, recurre a la deidad y eleva a las alturas los corazones de los mortales, fin de su venida a la tierra.

CAPUT
DE

XIII
OB DIVERSAS NA-

EODEM C H R I S T O DIVERSA PRAEDICANTUR,

T U R A S HYPOSTASEOS. C ü R PATER DICITUR NON IUDICATURUS, SED IUDICIUM DEDISSE FILIO

CAPITULO

XIII

28. Nisi tamen ipse idem esset Filius hommis propter formam servi quam aecepit, qui est Filius Dei propter Dei formam in qua est; non diceret Paulus apostolus de principibus huius saeculi: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent131. Ex forma enim servi crucifixus est, et tamen Dominus gloriae crucifixus est. Talis enim erat illa susceptio, quae Deum hominem faceret, et hominem Deum. Quid tamen propter quid, et quid secundum quid dicatur, adiuvante Domino prudens, et diligens, et plus lector intelligit. Nam ecce diximus quia secundum id quod Deus est,
120 130 131

DEL MISMO CRISTO SE PREDICAN COSAS OPUESTAS A CAUSA DE LAS DIVERSAS NATURALEZAS DE SU PERSONA. POR QUÉ SE DICE QUE EL PADRE NO HA DE JUZGAR, PUES DIO EL JUICIO AL H I J O

Ibid., 14, i. 2 Tim. 4, i. i Cor. 2, 8. Editi, creditis. At Mss. constanter, credite.

28. Si el mismo que es Hijo de Dios por su forma de Dios, por la que existe, no fuera al mismo tiempo Hijo del hombre por la forma que recittió de siervo, no hubiera Paulo el Apóstol dicho de los príncipes de este mundo: Si le hubieran conocido, nunca, hubieran crucificado al Señor de la gloria. Fué crucificado en su forma de siervo; no Obstante, fué crucificado el Señor de la gloria. Tal fué aquella asunción que hizo hombre a Dios y Dios al hombre. Qué es lo que tiene sentido absoluto y qué sentido de relación, lo entenderá, con la ayuda del Señor, el prudente, atento y piadoso lector. Ya dijimos que en cuanto Dios glorifica a los suyos, y según esto, El es ciertamente el Señor

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glorificat suos, secundum hoc utique quod Dominus gloriae est; et tamen Dominus gloriae crucifixus est, quia recte dicitur et Deus crucifixus, non ex virtute divinitatis, sed ex infirmitate c a r n i s 1 3 2 : sicut dieimus, quia secundum id quod Deus est iudicat, hoc est ex p o t e s t a t e divina, non ex hum a n a ; et tamen ipse homo iudicaturus est, sicut Dominus gloriae crucifixus est; ita enim aperte dicit: Cum venerit 'Filiu8 hominis in gloria sua, et omnes angelí cum eo, tune congregabuntur ante eum omnes gentes133; et caetera quae de futuro iudicio usque ad ultimam sententiam in eo loco praedicantur. E t iudaei, quippe qui in malitia perseverantes, in illo iudicio puniendi sunt, sicuti alibi seriptum est, videbunt in quem pupugerunt134. Cum enim et fooni et mali visuri sint iudicem vivorum et mortuorum, procul dubio eum videre mali non poterunt, nisi secundum formam qua fihus hominis est; sed tamen in claritate in qua iudicabit, non in humilitate in qua iudicatus est. Caeterum illam Dei formam in qua aequalis est P a t r i , procul dubio impii non videbunt. Non enim s u n t mundicord e s : Beati enim mundicordes, quoniam ipsi Deum videbunt 135 . E t ipsa visio est facie ad faciem 130 , q u a e a summum praemium p r o m i t t i t u r i u s t i s ; et ipsa fiet, cum t r a d e t regnum Deo et P a t r i ; in quo et suae formae visionem vult intelligi, subiecta Deo universa creatura , et ipsa in q u a Filius Dei filius hominis factus est. Quia secundum hanc et ipse Filius tune subiectus illi erit, qui ei subiecit omnia, ut sit Deus omnia in ómnibus 157 . Alioquin si Filius Dei iudex in forma qua aequalis est P a tri, etiam impiis cum iudicaturus est a p p a r e b i t ; quid est quod pro m a g n o dilectori suo pollicetur dicens: Et ego diligam eum, et ostendam me ipsum ülilss? Quapropte r Filius hominis iudicaturus est, nec tamen ex h u m a n a potestate, sed ex ea qua Filius Dei est: et r u r s u s Filius Dei iudicaturus est, nec tamen in ea forma apparens, in qua Deus est aequalis P a t r i , sed in ea qua filius hominis est. 29. Itaque u t r u m q u e dici potest: et, Filius hominis iudicabit; et: Non Filius hominis iudicabit: quia Filius hominis iudicabit, ut verum sit quod a i t : Cum venerit Filius
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2 Cor. 13,4. Mt. 25, 31. 32. Zach. 12, 10. Mt. 5, 8. 1 Cor. 13, 12. Ibid., 15, 24. 28. lo. 14, 21.

de la gloria; con todo, este Señor de la gloria fué crueific a d o ; pues con razón se dice que Dios fué crucificado, no en el poder de su divinidad, sino en la flaqueza de su carne 15 . Como asimismo dijimos que juzga en cuanto Dios, esto es , ¡según su poder divino; no obstante, el hombre h a de j u z g a r también, así como también fué crucificado el Señor de la gloria; p u e s se dice e x p r e s a m e n t e : Cuando venga en su gloria el Hijo del hombre, y todos los ángeles con El, entonces se reunirán en su presencia todas las gentes; y a este tenor continúa en dicho lugar describiendo ias demás cosas qua se v e r á n en el día del juicio h a s t a la sentencia definitiva. Los judíos que permanecieron en su protervia s e r á n sancionados el día del juicio, como está escrito en otro l u g a r : Verán al que traspasaron. Cuando buenos e impíos contemplen ai juez de vivos y muertos, es indudable que los impíos sólo le p o d r án ver en su forma de Hijo del h o m b r e ; con todo, le h a n de ver en su majestad de juez, no en su flaqueza de reo. Con toda certeza no le p o d r á n ver los impíos en la forma en la que es igual al P a d r e , pues no. son puros de corazón y e s t á escrito: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. , .¡ Y esta visión cara a c a r a s e r á g a l a r d ó n supremo prometido a los j u s t o s y ha de tene r lugar cuando Cristo consigne el reino al P a d r e , reino donde, según su designio, se inciuye la visión de su forma, porque, sometidas a Dios todas las c r i a t u r a s , queda incluida aquella en que el Hijo de Dios se hizo Hijo del hombre. Según é s t a se dice; El mismo Htjo escá sujeto a quien a El sometió todas las cosas, para que Dios sea todo en todos. De o t r a suerte , si el Hijo de Dios es juez en la forma según la cual es igual al P a d r e , se manifestaría a los impíos cuando viniere a j u z g a r, y entonces ¿ q u é prometería de extraordinario a sus amadores cuando dice: Y yo le amaré y me manifestaré a él"! Por consiguiente, j u z g a r á el Hijo del hombre, no en virtud de su poder h u m a n o , sino en virtud de su potestad divina, como Hijo de Dios; m a s el Hijo de Dios no se manifestará en aquel día según su forma divina, en la que es igual al P a d r e , sino en su forma de siervo, en la que es Hijo del hombre. 29. E n conclusión, ambas cosas se pueden decir: el Hijo del hombre j u z g a r á , y el Hijo del hombre no j u z g a r á . J u z g a r á el Hijo del hombre p a r a hacer verdader a la sentencia: Cuanao venga el Hijo del hombre, entonces apare" El fundamento de esta mutua predicación, cuando de términos se trata concretos, radica en la unión de ambas naturalezas, divina y humana, en la hipóstasis única del Verbo.

Editio Er. et quídam Ms., qua.

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hominis, tune congregabuntur ante eum omnes gentes; et non Filius hominis iudieabit, ut verum sit quod ait: Ego non iudicabo139; et: Ego non quaero gloriam meam; est qui quaerat, et iudicet 14 °. Nam secundum id quod in iudicio non forma Dei, sed forma filii hominis apparebit, ne-c ipse Pater iudieabit. Secundum hoe enim dictum est: Pater non iudicat quemquam, sed omne iudicium dedit Filio. Quod utrum ex illa locutione dictum sit, quam supra commemoraranus, ubi ait: Sic dedit Filio habere vitam in semetipsoia, ut significaret quia sic genuit Filium: an ex illa de qua loquitur " 0 Apostolus diceqs: Propter quod eum suscitavit , et donavit üli nomen quod est super omne nomen. Hoc enim de filio hominis dictum est, secundum quem Dei Filius excitatus est a mortuis. Ule quippe in forma Dei aequalis Patri, ex quo ú se exinanivit, formara serví accipiens, in ipsa forma serví et agit et patitur, et accipit, quae consequenter contexit Apostolus: Humiliavit se, factus obediens usqae ad mortem, mortem autem crucis: propter quod et Deus illum exaltavit, et donavit ei nomen quod est super omne nomen, ut m nomine Iesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et infernorum, et omnis lingiia confiteatur quia Dominus lesus Christus in gloria est Dei Patris " 2 . Utrum ergo secundum i'llam, an secundum istam locutionem dictum sit: Omne iudicium dedit Filip, satis hinc apparet, quia si secundum illud diceretur secundum quod dictum est: Dedit Filio habere vitam in semetipso; non utique diceretur: Pater non iudicat quemquam. Secundum hoc enim quod aequalem Pater ge nuit Filium, iudicat eum illo. Secundum hoe ergo dictum est quod in iudicio, non forma Dei, sed forma filii hominis ar,parebit. * Non quia non iudieabit qui dedit omne iudicium Filio eum de illo dicat Filius: Est qui quaerat, et iudicet- sed i-ta es^dictum -Pater non iudicat quemquam, sed omneiudicium dedit Filio; ac si diceretur: Patrem nemo videbit m iudicio vivorum et mortuorum, sed omnes Filium: quia et filius hominis est, ut possit et ab impiis videri, eum et illi videbunt in quem pupugerunt. 30. Quod ne coniieere potius quam aperte demonstran videamur, proferamus eiusdem Domini certam manifestara!
140
141

'" Ibid., i 2 ,

143

Phil. I I , 6-n.

Ibid., 5, 23. 26.

Ibid., 8, so

47.

Mss., an ex illa qua loquitur: omisso, de. sosen.Paulo post ut in Vulgata exaltavit: iuxta graecum upenipd Editi, ex qua. Concinnius quidam Mss., ex quo.

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cerán en su presencia todas las naciones; y el Hijo del hombre no juzgará para que tengan cumplimiento estas palabras: Yo no juzgaré; y en otro lugar: Yo no busco mi gloria; ha/y quien la busque y juzgue. Ni el Padre ¿juzgará, porque en el juicio no se manifestará la forma de Dios, sino la forma del hombre. Y en este sentido se dijo: El Padre no juzga a nadie; todo juicio lo remite al Hijo. Lo que puede entenderse, o en la acepción de las palabras ya citadas: Asi dio también al Hijo tener vida en sí mismo, o según aquella expresión apostólica: Por lo cual Dios le exaltó y- le dio un nombre que es sobre todo nombre. Esto se refiere únicamente al Hijo del hombre, resucitado por el Hijo de Dios de entre los muertos. Aquel que en su forma de Dios es igual al Padre, al anonadarse, tomó forma de esclavo, obró y padeció, y recibió lo que a continuación anota el Apóstol cuando escribe: Se humilló haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz; por lo cual Dios le exaltó y le dio un nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús doble la rodilla todo cuanto existe en el cielo, en la tierra y en los infiernos, y toda lengua confiese que el Señor Jesucristo está en la gloria de Dios Padre. Está bastante claro en qué sentido se dijo: Todo juicio lo puso en manos del Hijo; porque de tener el sentido de aquella sentencia: Dio al Hijo tener vida en sí mismo, no hubiera dicho: El Padre no juzga a nadie. El Padre, en cuanto engendra un Hijo que le es en todo igual, juagará con El. Por eso, en el día del juicio no se manifestará la forma divina, sino la forma del Hijo del hombre. No es que no haya de juzgar el que confió al Hijo todo juicio, pues de El dice el Hijo: Hay quien busque y juzgue; sino que se dice: El Padre no juzgará a nadie, pues dio al Hijo toda potestad judiciaria, para significar que en el juicio de vivos y muertos nadie verá al Padre, aunque todos verán al Hijo, porque es Hijo del hombre; y de esta guisa podrá ser visto de los impíos y contemplarán al que crucificaron. 30. Y para que este nuestro razonar no parezca más bien una conjetura que no una demostración, citemos las palabras terminantes y manifiestas del mismo Señor, para

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que sententiam, qua ostendamus ipsam fuisse causam ut diceret: Pater non iudicat quemquam, sed omne iudicium dedit Filio, quia iudex in forma filii hominis apparebit, quae forma non est Patris, sed Filii; nec ea Filii in qua aequalis est Patri; sed in qua minor est Patre; ut sit in iudicio conspicuus et bonis et malis. Paulo enim post dicit: Amen dico wobis, quia, qui verbum meum audit et credit ei qui mísit me, habet vitam aeternam, et in iudicium non veniet, sed transiet a morte in vitam. Haec vita aeterna est illa visio, quae non pertinet ad malos. Deinde sequitur: Amen, amen dico vobis, quia veniet* hora, et nunc est, cum mortui audient vocem Filii Dei, et qui audierint vivent. Et hoc proprium est piorum qui sic audiunt de incarnatione eius, ut credant, quia Filius Dei est: id est, sic eum propter se factum aecipiunt minoren! Patre in forma servi, ut credant quia aequalis est Patri in forma Dei. Et ideo sequitur, et hoc ipsum commendans dicit: Sicut enim Pater habet vitam in semetipso, ita dedit et Filio vitam habere in semetipso. Deinde venit ad visio nem suae claritatis, in qua venturus est ad íudiciuin; quao visio commnis erit et impiis et iustis. Sequitur enim et dicit: Et potestatem dedit ei et'1 iudicium faceré, quoniam Filius hominis est. Puto nihil esse manifestius. Nam quia Filius Dei est aequalis Patri, non accipit hanc potestatem iudieii faciendi, sed habet illam cum Patre in occulto: accipit autem illam, ut boni et mali eum videant iudicantem, quia filius hominis est. Visio quippe filii hominis exhibebitur et malis: nam visio formae Dei nonnisi mundis corde, quia ipsi Deum videbunt; id est, solis piis quorum dilectioni hoc ipsum promittit, quia se ipsum ostendet illis. Et ideo vide quid sequatur: Nolite mirari hoc, inquit. Quid nos prohibet mirari, nisi illud quod revera mira tur omnis qui non intelligit, ut ideo diceret Patrem dedisse ei potestatem et iudicium faceré, quia filius hominis est; cum magis quasi hoc exspectaretur ut diceret, quoniam Filius Dei est? Sed quia Filium Dei secundum id quod in forma Dei aequalis est Patri videre iniqui non possunt, oportet autem ut iudicem vivorum et mortuorum, cum coram iudicabuntur, et iusti videant et iniqui: Nolite, inquit, hoc mirari, quoniam veniet hora, in qua omnes qui in monumentis sunt, audient vocem eius: et prodient qui bona gesserunt. Plures Mss., venit. Edin omittunt copulantem particulam, et; quae hic in Mss. et in graeco reperitur.
e 1

que se claree la causa de aquella su afirmación: El Padre no juzga a nadie, sino que todo juicio lo dio al Hijo; porque aparecerá entonces el juez en figura de Hijo del hombre; figura que no pertenece al Padre, sino al Hijo, y no al Hijo en cuanto es igual al Padre, sino en cuanto es inferior al Padre, para.que el día del juicio, puedan buenos y malos contemplarle. Poco después añade: En verdad os digo que él que escucha mi palabra y cree a aquel que me envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasará de la muerte a la vida. Esta vida eterna es la visión que no pertenece a los reprobos. Sigue después: En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y ésta es, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la escucharen vivirán. Y esto se refiere especialmente a los predestinados que comprendieron el misterio de su encarnación y creen que es Hijo de Dios; es decir, creen que se hizo por nosotros inferior al Padre tomando forma de esclavo, y creen también que en cuanto Dios es igual al Padre. Continúa nuestro texto recomendando esto mismo, y dice: Así como el Padre tiene vida en sí mismo, asi también el Hijo tiene vida en si. Después anuncia la visión de su majestad fulgurante, en la que ha de aparecer como juez, y esta visión será a justos y reprobos común. Porque el Padre ha dado al Hijo la potestad judwiaria, pues es Hiio de Dios. Creo nada exista más evidente. Por ser el Hijo de Dios igual al Padre, no recibe la potestad de juzgar, sino que a una con el Padre la posee en secreto; mas la recibe porque es Hijo del hombre, para que justos y precitos lo contemplen como juez. La visión del Hijo del hombre no se niega a los impíos, ñero la visión del esplendor de Dios está reservada a los limpios de corazón, porque ellos vprán a Dios. Es decir, sólo a los piadosos promete esta visión, en la que El se les manifestará. Pon atención a lo que sigue: JVo os admiréis de. esto. ¿De qué nos prohibe admirarnos, sino de lo que se admira todo el mundo que no entiende; esto es, de aquellas palabras en las que dice que el Padre le ha dado poder para juzgar y hacer justicia porque es Hijo del hombre, cuando se esperaba dijese porque es Hiio de _Dios? Mas la razón es que el Hijo de Dios no puede ser" visto por los impíos en la forma en que es igual al Padre; y, por otra parte, conviene que buenos y malos vean al juez de vivos y muertos cuando sean en su presencia juzgados. No queráis, dice, admiraros, porque llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán: los que obra-

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in resurrectionem vitaé; qui autem mala gesserunt, in resurrectionem iudiciiliS. Ad hoc ergo oportebat ut ideo aeciperet illam potestatem, qui a filius hominis est, ut resurgentes omnes viderent eum in forma, in qua videri ab ómnibus potest, sed alii ad damnationem, alii ad vitam aeternam. Quae est autem vita aeterna nisi illa visio, quae non conceditur impiis? Ut cognoscant te, inquit, unum verum Deum, et quem misisti lesum Christum léi. Quomodo et ipsum Iesum Christum, nisi quemadmodum unum verum Deum, qui ostendet se ipsum illis; non quomodo se ostendet etiam puniendis in forma filii hominis? 31. Secundum illam visionem bonus est, secundum quam visionem Deus apparet mundis corde: quoniam: Quam bonus Deus Israel rectis corde!145 Quando autem iudicem videbunt mali, non eis videbitur bonus; quia non ad eum gaudebunt corde, sed tune se plangent omnes tribus terrae 1 4 6 , in numero utique malorum omnium et infidelíum. Propter hoc etiam illi qui eum dixerat magistrum bonum, quaerenti ab eo consilium consequendae vitae aeternae, respondit: Quid me interrogas de bono? Nemo bonus, nisi unus Deus " 7 . Cum et hominem alio loco dicat bonum ipse Dominus: Bonus homo, inquit, de bono thesauro coráis sui profert bona; et malus homo de malo thesauro coráis sui profert malatiS. (Sed quia ille vitam aeternam quaerebat, vita autem aeterna est in illa contemplatione, qua non ad poenam videtur Deus, sed ad gaudium sempiternum; et non intelligebat cum quo loquebatur, qui tantummodo eum filium hominis arbitrabatur: Quid me interrogas, inquit, de bono? id est: Istam formam quam vides, quid interrogas de bono, et vocas me secundum quod vides magistrum bonum? Haec forma filii hominis est, haec forma accepta est, haec forma apparebit in iudicio, non tantum iustis, sed et impiis; et huius formae visio non erit in bonum eis qui male agunt. Est autem visio formae meae, in qua cum essem, non rapinam arbitratus sum esse aequalis Deo, sed ut hanc acciperem me ipsum exinanivi 149 . Ule ergo unus Deus Pater et Filius et Spiritus sanctus, qui non apparebit nisi ad gaudium quod non auferetur a iustis; cui gaudio futuro suspirat qui dicit: Unam petii a Domino, hanc requiram; ut inha1,3 114 113 146 117 148 149

l o . .5, 22-29. I b i d . , 17, 3. P s . 72, 1. A p o c . i , 7. M t . 19, 17. I b i d . , 12, 35. F h i l . 2, 6. 7.

ron el bien, para la resurrección de la vida; los que hicieron él mal, para la resurrección del juicio. Y para esto era menester que recibiese el poder como Hijo del hombre, a fin de que todos los que han un día de resucitar lo contemplen en una forma a todos visible, pero unos para su condenación y otros para la vida sin fin. "¿Qué ea la vida eterna, sino aquella visión a los impíos vedada? Para que te conozcan, dice, a ti, único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo. Y ¿cómo conocerán a Jesucristo, sino como verdadero y único Dios, el cual se manifestará a los elegidos, no como se dejará ver de los precitos, en su figura de Hijo del hombre? 31. Y Dios es bueno según la visión en que se aparecerá a los limpios de corazón. Está escrito: ¡Oh cuan bueno es el Dios de Israel para los rectos de corazón! Pero cuando los reprobos vean al juez, no les parecerá bueno, porque no aparecerán en su presencia con alegre corazón: entonces se lamentarán todas las tribus de la tierra; y en su número se comprende a todos los obradores del mal y a todos los infieles. Por eso, al que, en busca de un consejo, en afanes de vida eterna, le llama Maestro bueno, le responde Jesús: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios. Y, en cambio, este mismo Señor llama bueno al hombre. El hombre bueno, dice, del buen tesoro del corazón saca cosas buenas; pero el hombre malo, del viciado tesoro de su corazón saca cosas malas. Pero como nuestro joven buscaba la vida eterna, y la vida eterna consiste en aquella contemplación por la que vemos a Dios, y no para pena, sino como galardón de eterno gozo, y no sabía con quién hablaba, pues lo creía Hijo del hombre, por eso le dice: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Esto es, ¿por qué me preguntas qué cosa es el bien y me ¡llamas Maestro bueno en esta forma en que me ves? Esta es la forma del Hijo del hombre, forma que recibí en el tiempo, forma que se ha de manifestar en él día del juicio ante buenos e impíos, y la visión de esta forma no será un bien para los obradores de la iniquidad. Además de esta visión, existe la visión de mí forma, seKÚn la cual no creí usurpación ser igual al Padre y me anonadé para tomar forma de esclavo. El Dios que se manifi-HUirá para gozo de los elegidos es el Dios único, Padre, lujo y Espíritu Santo. Por estas delicias futuras suspiraba
.V. ,-l«f. j
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bitem in domo Domini per omnes dies vitae meae, ut contempler délectationem Domini1?0: unus ergo Deus ipse est solus bonus, ob hoc g , quia nemo eum videt ad luctum et planctum, sed tantum ad salutem et laetitiam veram. Seeundum illam formam si me intelligis, bonus sum: si autem secundum hane solam, ¿quid me interrogas de bono? si inter illos es h qui videbunt in quem pupugerunt1S1; et ipsa visio malura eis erit, quia poenalis erit. Ex ista sententia dixisse l Dominum: Quid me interrogas de bono? Nemo bonus, nisi unus Deus, his doeumentis quae commemoravi probabile est, quia visio illa Dei qua contemplabimur incommutábilem atque humanis oculis invisibilem Dei substantiam, quae solis sanetis promittitur, quam dicit apostolus Paulus, facie ad faciem152; et de qua dicit apostolus Ioannes: Símiles ei erimus, quoniam <videbimus eum sicuti estlis; et de qua dicitur: Unam peni a Domino, ut contempler délectationem Domini; et de qua dicit ipse Dominus: Et ego diligam eum, et ostendam.me ipsum iZZi154; et propter quam solam fide corda mundamus, ut simus beati mundicordes, quoniam ipsi Deum videbunt15S, et si qua alia de ista visione dicta sunt, quae copiosissime sparsa p_er omnes Scnpturas invenit quisquís ad eam quaerendam oculum amoris intendit: sola est summum bonum nostrum, cuius adipiscendi causa praecipimur agere quidquid recte agimus. Visio vero illa filii hominis quae praenuntiata est, eum congregabuntur ante eum omnes gentes, et dicent ei: Domine, quando te vidimus esurientem et sitientem? et caetera, nec bonum erit impiis qui mittentur in ignem aeternum, nec summum bonum erit iustis. Adhuc enim vocat eos ad regnum, quod eis paratum est ato initio mundi. Sicut enim illis dicet: Ite in ignem aeternum; ita istis: Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum™. E t sicut ibunt illi in combustionem aeternam; sic iusti, in vitam aeternam. Quid est autem vita aeterna, nisi ut cognoscant te, inquit, unum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum? Sed iam in ea claritate de qua dicit Patri: Quam habui apud te, priusquam mundus fieret"157. Tune enim tradet regnum Deo et Patri 1 5 8 , ut intret servus bonus in gaudium Domini sui 159 , et abscondat eos quos
-° Ts. 26,4. Z a c h . 12, 10. 152 1 C o r . 13, 12. lía 1 l o . 3 , 2. 134 l o . 14, 2 1 .
131 l

Mt. 5, 8. I b i d . , 25, 37, 4 1 , 34. ' " l o . 17, 3- 5188 1 C o r . 15, 24. 155 M t . 25, 21, 23.
ISC

,ss

* I n M s s . , ad hoc. h O m n e s p r o p e M s s . , erís. 1 E d i t i , ex ista sententia congnoscas a Mss.

dixisse.

Abest,

cognoscas

aquel que decía: Una cosa pedí al Señor, y eso procuro: habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida, para gozar del encanto de Yahvé. Dios solo es bueno, porque para nadie es dolor ni llanto, sino salud y alegría verdaderas. Si según esta forma me crees tmeno, soy el "bien; pero si me juzgas bueno según la forma de siervo, ¿por qué me'preguntas sobre el bien? Si eres del número de aquellos de quienes está escrito: Vieron al que traspasaron, esta visión será para ti un mal, pues será visión penal. Las consideraciones aducidas hacen probable el sentido de la respuesta del Señor: ¿Por qué me preguntas sobre el bien? Nadie es bueno sino sólo Dios. Porque de esta visión del Bien inconmutable, reservada a los santos y velada a los ojos de los mortales, dice el apóstol San Pablo que es cara a cara; y San Juan escribe: Seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es; y el salmista: Una cosa pido al Señor: contemplar las delicias de Yahvé; y ei mismo Señor : Y yo le amaré y me manifestaré a él. Para alcanzar esta visión hemos de purificar nuestros corazones por la fe, y seremos así dichosos, porque veremos a Dios como lo ven los limpios de corazón. De esta visión hablan en mil pasajes las Escrituras para quien las lee con ojos de amor, como de un bien sumo, y para conseguirlo se nos preceptúa obrar rectamente. Por el contrario, la visión del Hijo del hombre, preanunciada para cuando en su presencia se congreguen todas las gentes y le pregunten: Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y sediento? etc., ni será para los precitos un bien, pues serán arrojados al fuego eterno, ni será para los predestinados el bien sumo. Aun les ha de llamar a la posesión del reino que les tiene preparado desde la aurora del mundo. A los reprobos les dirá: Id al fuego eterno; a los buenos: Venid, benditos de mi Padre; poseed el reino preparado. E irán aquéllos a la combustión eterna, y éstos a la vida eterna. Y ¿ qué es la vida eterna, sino conocer al único Dios verdadero y a su enviado, Jesucristo? Pero entonces será en aquella claridad que, como dice al Padre, tuvo antes que el mundo existiese. Entonces será llegada la hora de consignar el reino a Dios Padre, para que el siervo bueno entre en el gozo de su Señor, pues le dará a saborear la alegría de su rostro, y

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possidet Deus in abscondito vultus sui a conturbatione hominum, eorum seilieet qui tune conturbabuntur audientes illam sententiam: a quo auditu malo iustus non timebit 18°-, si modo protegatur in tabernáculo, id est in flde recta catholicae Ecclesiae, a contradictione linguarum 101 , id est a calumnjis haereticorum. Si vero est alius intellectus verborum Domini quibus ait: Quid me interrogas de bono? Nemo bonus, nisi unus Deus; dum tamen non ideo credatur maioris bonitatis esse Patris quam Filii substantia, secundum quam "VTerbum est per quod facta sunt omnia, nihilque abhorret a sana doctrina: securi utamur, non unotantum, sed quotquot reperiri potuerint. Tanto enim fortius convincuntur haeretici, quanto plures exitus patent ad eorum laqueos evitandos. Sed ea quae adhuc consideranda sunt, ab alio iam petamus exordio.
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Dios será su protección contra las maquinaciones de los hombres, que entonces temblarán de espanto al oír aquella sentencia; pero el justo no temerá aquel sonido terrible ni la contradicción de las lenguas, es decir, las calumnias de los herejes, si ahora se refugia en el tabernáculo, esto es, dentro de la recta fe de la Iglesia católica. Si se da otra interpretación a estas palabras del Señor: ¿Por qué me preguntas sobre el bien? Nadie es bueno sino sólo Dios, mientras la substancia del Padre no resulte superior en bondad a la substancia del Hijo, no se opone a la sana doctrina. Seguros utilicemos no un sentido, sino cuantos pudiéramos encontrar. Con tanta más fuerza son los he. rejes convencidos cuanto más numerosas son las respuestas con que evitamos sus lazos. Pero las cosas que nos restan por considerar piden ya otro exordio.

Ps. n i , 7.
Pg. 30, 2 1 .

LÍBER

II

LIBRO

II

Rursum defendit Augustinus aequalitatem Trinitatis, et de Filii missione ac Spiritus sancti agens, variisque Dei apparitionibus, demonstrat non ideo minorem esse mittente qui missus est, quia Ule misit, hic missus est: sed Trinitatem per omnia aequalem, pariter in sua natura immutabilem et invisibilem, et ubique praesentem, in missione seu apparitione qualibet inseparabiliter operari..

Defiende de nuevo Agustín la igualdad suma de la Trinidad, y al tratar de las misiones del Hijo y del Espíritu Santo demuestra que, en las diversas apariciones de Dios, el enviado no es inferior al que envía porque éste envíe y aquél sea enviado, sino que la Trinidad, igual en todo, inmutable e invisible en su naturaleza y presente en todas partes, obra inseparablemente en la misión o aparición de cada una de las personas divinas.

PROOEMIUM
1. Cum nomines Deum quaerunt, et ad intelligentiam Trinitatis pro captu infirmitatis humanae animum intendunt; experti difñcultates laboriosas, sive in ipsa acie mentís conantis intueri inaccessibilem lucem, sive in ipsa multiplici et multimoda locutione Litterarum sacrarum, ubi mihi non videtur nisi atteri animam a , ut Christi gratia glorificata dulcescat1": cum ad aliquid certum discussa omni ambiguitate pervenerint, facillime debent ignoscere errantibus in tanti pervestigatione secreti. Sed dúo sunt quae in errore hominum difficillime tolerantur; praesumptio, priusquam veritas pateat; et, cum iam patuerit, praesumptae defensio falsitatis. A quibus duobus vitiis nimis inimicis inventioni veritatis, et tractationi divinorum sanctorumque Librorum, si me, ut precor et spero, Deus defenderit atque munierit scuto bonae voluntatis suae 1 et gratia misericordiae suae, non ero segnis ad inquirendam substantiam Dei, sive per Scripturam eius, sive per creaturam. Quae utraque nobis ad hoc proponitur intuenda, ut ípse quaeratur, ipse diligatur c , qui et illam inspiravit, et istam
1

PREFACIO
1. Graves dificultades han experimentado los hombres al buscar a Dios en la medida de su debilidad humana y aplicar su inteligencia al conocimiento de la Trinidad, ya sea por parte de la mirada de la mente en afanes de contemplar la luz inaccesible, ya a causa de las múltiples y diversas expresiones de loa Libros santos, ante las cuales, a mi entender, el alma ha de humillarse, para que, iluminada por la gracia de Cristo, se adulzore. ¡Los ique, disipadas las dudas, lleguen a la certeza, deben perdonar con facilidad al que en la búsqueda de misterio tan insondable errare. Dos son los defectos, difícilmente tolerables, en el error de los mortales: la presunción antes de conocer la verdad y la testarudez en defender el error una vez demostrada la verdad. De estos dos vicios, tan opuestos a la verdad y a la reverencia debida a las Escrituras inspiradas, espero verme libre, si el Señor me defiende, como se lo suplico y espero, con el pavés de su bondad y la gracia de su misericordia; y prometo no ser indolente en la investigación de la esencia divina a través de la creación visible y de las Sagradas Escrituras. Estos dos medios se nos proponen a nuestra consideración, con el fin de llegar al conocimiento y amor de aquel que inspiró éstas y creó aquéllas. No vacilaré en expo-

Ps. 5, 13Aliqnot Mss., atteri Adam. Piares códices, düucescat. Michaelinas codex, intclligatur.

a h 0

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creavit. Nee trepidus ero ad proferendam sententiam meam, in qua magis amabo inspici a rectis, quam timebo morderi a perversis. Gratanter enim suscipit oculum d columbinum pulcherrima et modestissima chantas; dentem autem canimim vel evitat cautissima humilitas, vel retundit solidissima veritas: magisque optabo a quolibet reprehendí, quam sive ab errante, sive ab adulante laudari. Nullus enim reprehensor formidandus est amatori veritatis. Etenim aut inimicus reprehensurus est, aut amicus. Si ergo inimicus insultat, ferendus est: amicus autem si errat, docendus; si docet, audiendus. Laudator vero et errans conflrmat errorem, et adulans illicit in errorem.. Emendabit ergo me iustus in misericordia, et arguet me; oleum autem peccatoris non impinguabit caput meum 2 .

ner mi sentencia, pues amo más el examen crítico de Ion rectos que temo la dentellada de los impíos. Con alegría so complace la hermosa y modestísima caridad en aceptar la sencillez de la mirada 1 colombina, mientras evita la cauta humildad el diente canino y embota la sólida certeza el filo del error. Prefiero ser criticado por un cualquiera que alabado por el que yerra o adula. No teme la crítica el enamorado de la verdad, pues o se censura como adversario o como amigo. Si el enemigo insulta, se ha de tolerar; si yerra el amigo, se le ha de adoctrinar, y si enseña, ha de ser escuchado. La alabanza del que desbarra es confirmación del error; la adulación incita y arrastra al engaño. Castigúeme el justo con misericordia y repréndame; mas no ungirá mi cabeza el óleo del pecador.

CAPUT I
REGULA DÚPLEX AD INTELLIGENDAS SCKIPTURARUM LOCUTIONES DE FILIO DEL LOCUTIONES TRIPLICIS GENERIS

CAPITULO

I

REGLAS DE HERMENÉUTICA SACRA. TRIPLE GÉNERO DE LOCUCIONES

2. Quamobrem, quanquam firmissime teneamus de Domino nostro Iesu Christo, et per Scripturas disseminatam, et a doctis catholicis earumdem Scripturarum tractatoribus demonstratam tanquam canonicam regulam, quomodo intelligatur Dei Filius et aequalis Patri secundum Dei formam in qua est; et minor Patre secundum servi formam quam accepit 3 ; in qua forma non solum Patre, sed etiam Spiritu sancto, ñeque hoc tantum, sed etiam se ipso minor inventus est, non se ipso qui fuit, sed se ipso qui est; quia forma servi accepta, formam Dei non amisit, sicut Scripturarum, quae in superiore libro commemoravimus, testimonia docuerunf sunt tamen quaedam in divinis eloquiis ita posita, ut ambiguum sit ad quam potius regulam referantur: utrum ad eam qua intelligimus minorem Filium in assumpta creatura. an ad eam qua intelligimus, non quidem minorem esse Filium. sed aequalem Patri, tamen ab illo hunc esse Deum de Deo, lumen de lumine. Filium quippe dicimus Deum de Deo. Patrem autem, Deum tantum; non, de Deo. Unde manifestum est quod Filius habeat alium de quo sit. et cui Filius sit; Pater autem non Filium de quo sit habeat. sed tantum cu» Pater sit. Omnis enim filius de patre est quod est, et patri
2 3 d

P s . 140, 5. Phil. 2, 6. 7. Plerique Mss. osculum.

2. Por ende, aunque según las Escrituras, regla canónica aceptada por todos los intérpretes católicos, creamos con firmeza que nuestro Señor Jesucristo es Hijo de Dios, en su forma divina igual al Padre e inferior al Padre en su forma recepta de esclavo, siendo en esta forma no sólo inferior al Padre, sino también al Espíritu Santo, e incluso inferior a sí mismo, no inferior a lo que fué, sino a lo que es, porque al tomar forma de siervo no se despojó de su divinidad, como lo demuestran los testimonios escriturísticos aducidos en el libro anterior; sin embargo, hay en los divinos oráculos sentencias ambiguas, y se vacila en aplicar la regla de fe, pues se ignora si se refieren al Hijo inferior en su naturaleza asunta o al Hijo no inferior, sino igual al Padre, Dios de Dios y luz de 'luz. Decimos, en efecto, que el Hijo es Dios de Dios, y el Padre solamente Dios, pero no Dios de Dios. Es manifiesto que el Hijo tiene algún otro de quien recibe el ser y por quien es Hijo; pero el Padre no tiene un hijo de quien recibir el ser, sino solamente para el que es Padre. Todo hijo recibe de su padre el ser, y no es hijo sino para su padre; mientras que ningún padre recibe del hijo la existencia, pero es padre para el hijo.
1

Var. mss. osculum

= beso.

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'

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3 VL, 1, 3 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

filius est: nullus autem pater de filio est quod est. sed fílio pater est. 3. Quaedam itaque ita ponuntur in. Scripturis de Patre et Filio, ut indicent unitatem aequalitatemque substantiae, sicuti est: Ego et Pater unum sumusi; et: Cum in forma Dei ess&f, non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo5; et quaecumque talia sunt. Quaedam vero ita, ut minorem ostendat Filium propter formam serví, id est, propter assumptam creaturam mutabilis humanaeque substantiae, sicuti est quod ait: Quonwm Pater maior me est6; et: Pater non iudvcat quemquam, sed omne iudicium dedit Filio. Nam paulo post consequenter ait: Et potestatem dedit ei et iudicium faceré, quoniam Filius hominis est. Quaedam porro ita, ut nec minor nec aequalis tune ostemdatur, sed tantum quod de Patre sit intimetur, ut est illud: Sicut habet Pater vitam in semetipso, sic dedit Filio vitam habere in semetipso; et illud: Ñeque ením "potest Filius a se faceré quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem7. Quod si propterea dietum acceperimus, quia in forma accapta epc creatura minor est Filius, epnsequens erit ut prior Pater super aquas ambulaverit, aut alicuius alterius caeci nati de sputo et luto oculos apelruerit, et caetera quae Filius in carne apparens Ínter homines feeit 8 , ut posset ea faceré qui dixit non posses Filium a se faceré quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem: quis autem vel delirus ita sentiat? Restat ergo ut haec ideo dicta sint, quia incommutabilia est vita Filii sicut Patris, et tamen de Patre est; et inseparabilis est operatio Patris eit Filii, sed tamen ita oper a n Filio de illo est, de quo ipse est, id est de Patre; et ita videt Filius Patrem, ut quo aum videt hoc ipso sit Filius. Non enim aliud lili est esse de Patre, id est nascí de Patre, quam vidsre Patrem; aut aliud videre operantem, quam pariter operari: sed ideo non a se, quia non est a se. Et ideo quae viderit Patrem' facientem, haec eadem facit et Filius similiter, quia de Patre est. Ñeque enim alia similiter, sicut pdetor alias tabulas pingit, quemadmodum alias aJb alio pictas videt; nec eadem dissimiliter, sicut corpus easdem litteras exprimit, quas anknus eogitavit: sed quaecumque, 9 inquit, Pater facit, haec eadem et facit Filius similiter . Et haec eadem dixit; et similiter: ac per hoc inseparabilis et par est operatio Patri et Filio, sed a Patre est Filio. Ideo non potest Filius a se faceré quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem. Ex hac ergo regula, qua ita loquuntur Scripturae, ut
4 5 6

3. Así, ciertos pasajes de la Escritura hablan del Padi > y del Hijo p'ara indicar unicidad e igualdad de substancia. Por ejemplo: Yo y el Padre somos uno. Siendo Dios en la forma, no reputó rapiña hacerse igual a Dios; y así otros similares. Algunos, por el contrario, hablan del Hijo como inferior al Padre, a causa de su forma servil, es decir, por la criatura que Bl asumió de humana y mudable substancia. El Padre, dice, es mayor que yo. El Padre no juzga a nadie, pues puso en manos del Hijo todo juicio. Y, consecuente, añade poco después: Le dio el poder de juzgar, por cuanto El es el Hijo del hombre. Otros, finalmente, no indican ni inferioridad ni igualdad, sino simplemente procedencia. Como éste: Como el Padre tiene vida en sí mismo, dio también al Hijo tener vida en sí; y este otro: El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre. Si este último testimonio significa la inferioridad del Hijo según su forma ¡creada, se seguiría que el Padre caminó primero sobre las aguas y lavó con saliva y lodo los ojos de algún otro ciego de nacimiento, y así de cuanto hizo el Hijo al aparecer en carne entre los hombres; sólo así podría ejecutar estas acciones el que afirmó que nada podía hacer sino lo que ve ejecutar al Padre. ¿ Quién, sin delirar, se atreverá a razonar así? Resta, pues, admitir el que estas cosas hayan sido dichas por la inconmutabilidad de vida que existe entre el Padre y el Hijo, si bien el Hijo la recibe del Padre, y que la acción del Padre y del Hijo es indivisible; no obstante, el dinamismo del Hijo procede de aquel de> quien recibe el ser, es decir, del Padre; y así el Hijo ve al Padre, y precisamente porque lo ve es Hijo. Ver al Padre significa ser del Padre; esto es, nacer del Padre; y ver actuar al Padre es actuar juntamente con El, pero nunca por sí, porque no tiene el ser por sí mismo. Por esta razón: El Hijo hace lo que tve hacer al Padre, porque del Padre es nacido. Y aquí no hay semejanza con el pintor que copia el cuadro de un artista colocado ante sus ojos, ni con la mano que graba en letras ios pensamientos del alma, .sino que todo lo que el Padre hace lo hace también el Hijo. Al decir todo y también indica que su aeíción es inseparable e igual a la acción del Padre; pero al Hijo le viene del Padre. Eh consecuencia, el Hijo nada puede hacer sino lo que ve hacer al Padre. Esta regla de la Escritura no significa inferioridad de uno de ellos con relación al otro, sino que da a entender que

l o . i o , 30. P h i l . 2,' 6. l o . 14/28!

' í b i d . , 5, 22. 27. 26. 19. * M t 14, 26, et l o . o, 6-7. ' l o . 5. I Q -

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DE TRINITATE
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DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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non alium alio minorem, sed tantum velint ostendere quis de quo sit, nonnulli eum sensum conceperunt, -tanquam minor Filius dieeretur. Quidam autem nostri indoctiores, et in his minime eruditi, dum haec secundum formam servi conantur accipere, et eos rectus intellectus non sequitur, perturbantur. Quod ne accidat, tenenda est haec regula, qua non minor est Filius, sed quod de Patre sit intimatur: quibus verbis non inaequalitas, sed nativitas eius ostenditur.

uno procede del otro. Regla que algunos han interpretado como si el Hüjo fuera inferior al Padre. Ciertos escritores de los nuestros, asaz ignorantes y poco versados en estas materias, se afanan por entender dichas expresiones según la forma de siervo, y como la sana razón rehusa su asentimiento, se turban. Para que esto no suceda es preciso seguir esta regla, según la cual el Hijo de Dios, si bien procede del Padre, no es inferior al Padre; y en los mencionados testimonios se demuestra no su desemejanza, sino su nacimiento.

CAPUT
EX UTRALIBET REGULA INTELLIGI FILIO

II
QUASDAM LOCUTIONES DE

CAPÍTULO

II

4. Sunt ergo quaedam in sanctis Libris, ut di ce re coeperam, ita posita, ut ambiguum sit quoniam referenda sint: utrum ad illud quod propter assumptam creaturam minor est Filius; an ad illud, quod quamvis aequalis, tamen quia de Patre sit indicatur. Et mihi quidem videtur, si eo modo ambiguum est, ut explican discernique non possit, ex utralibet regula sine periculo posse intelligi, sicut est quod ait: Mea doctrina non est mea, sed eius qui me misit10. Nam et ex forma servi potest accipi, sicut iam in libro supe'riore tractavimus " ; et ex forma Dei, in qua sic aequalis est Patri ut tamen de Patre sit. In Dei quippe forma, sicut non est aliud Filius, aliud vita eius, sed ipsa vita Filius est; ita non est aliud Filius, aliud doctrina eius, sed ipsa doctrina Filius est. Ac per hoc sicut id quod dictum est: Dedit Füio mtam, non aliud intelligitur quam: Genuit Filium qui est vita; sic etiam eum dicitur: Dedit Filio doctrinara, bene intelligitur: Genuit Filium qui est doctrina: ut quod dictum est: Mea doctrina non est mea, sed eius qui me misit, sic intelligatur ac si dictum sit: Ego non sum a me ipso, sed ab illo qui me misit.
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D O S ACEPCIONES E N UNA SENTENCIA

4. Según ¡principié a decir, hay en los Libros santos testimonios que es difícil discernir cuándo se refieren al Hijo en cuanto inferior en su condición de criatura y cuándo el Hijo como igual al Padre, aunque nacido del Padre. A mi entender, dado el carácter ambiguo de ciertas expresiones, se pueden interpretar, sin peligro de error, en ambos sentidos. Un ejemplo: Mi doctrina no es mía, sino del que me envió. Puede entenderse del Hijo en su forma de siervo, como hemos visto en el libro anterior, y se puede entender también del Hijo en su forma de Dios, en la que, nacido del Padre, es uno con el Padre. En su forma de Dios no es una realidad el ser Hijo y otra el ser vida, porque el Hijo es vida; ni es una cosa ser Hijo y otra ser doctrina, porque El es la doctrina. Y así como las palabras dio vida al Hijo quieren significar que el Padre engendró al Hijo, que es vida, así, cuando dice: Dio al Hijo la doctrina, da a entender que engendró al Hijo, que es doctrina. Por eso dice Cristo: Mi doctrina no es mía. sino del que me envió. Que es decir: Yo no nací de mí mismo, sino de aquel que me ha enviado.

Ibid,, 7, 16.
S u p r a , í. i , c. 13.

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DE TRI.VITATE

II, 3, ñ

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DI; L A SANTÍSIMA TRINIDAD

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CA'PUT

III

CAPITULO

III

D E SPIRITU SANCTO QUAEDAM EX ALTERA TANTUM REGULA INTELLIGUNTUR

APLICACIONES DE LA REGLA MENCIONADA AL ESPÍRITU SANTO

5. Nam et de Spiritu sancto, de quo non dictum est: Semetipsum exinanivit, formam serví accipiens; ait tamen ipse Dominus: Cum autem venerit Ule Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem. Non enim loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur, et quae ventura sunt annuntiabit vobis. Ule me clarificabit; quia de meo accipiet, et annuntiábit vobis. Post haec verba, nisi continuo secutus dixisset: Omnia quaecumque habet Pater, mea sunt: propterea dixi: Quia de meo accipiet, et annuntiábit vobis12; crederetur fortasse ita natus de Christo Spiritus sanctus, quemadmodum ille de Patre. De se quippe dixerat: Mea doctrina non est mea, sed eius qui me misit; de Spiritu autem sancto: Non enim loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet loquetur; et: Quia de meo accipiet, et annuntiábit vobis. Sed quia reddidit causam cur dixerit de meo accipiet; ait enim: Omnia quaecumque habet Pater, mea sunt; propterea dixi: Quia de meo accipiet. Restat ut intelligatur etiam Spiritus sanctus de Patris * ' habere sicut et Filius. Quomodo, nisi secundum id quod supra diximus: Cum autem venerit Paracletus quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis qui a Patre procedit, ille testimonium perhibebit de me ?13 Procedendo itaque a Patre, dicitur non loqui a semetipso: et sicut non ex eo fit ut minor sit Filius quia dixit: Non potest Filius a se faceré quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem (non enim hoc ex forma servi dixit, sed ex forma Dei, sicut iam ostendimus: haec autem verba non indicant quod minor sit, sed quod de Patre sit); ita non hinc efficitur ut minor sit Spiritus sanctus, quia dictum est de illo: Non enim loquetur a semetipso, sed quaecumque audiet, loquetur:, secundum hoc enim dictum est quod de Patre procedit. Cum vero et Filius de Patre sit, et Spiritus sanctus a
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lo. 16,. 13-15. Ibid., 15, 26.

a Edito, de Patre. At Mss., de Patris. Sic exprimere solet Augustinus, id est, de Patris, aut, de ipsius; ubi citat illud Filii : De meo accipiet.

5. Del Espíritu Santo no se lee que se haya anonadado tomando forma de siervo, y, sin embargo, dice el mismo Señor: Cuando viniere él Espíritu de verdad, os enseñará toda, verdad. No hablará de sí mismo, sino que hablará lo que oyere y os hará saber las cosas venideras. El me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Después de leer estas palabras podríase colegir que el Espíritu Santo es nacido del Hijo, así como el Hijo es nacido del Padre, si no añadiese a continuación: Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío y os lo dará a conocer. De sí había dicho: Mi doctrina no es mía, sino de aquel que me envió; y del Espíritu Santo afirma: No hablará de sí mismo, sino que hablará lo que oyere; y porque tomará de lo mío, os lo hará saber. Y da la razón de estas palabras: y tomará de lo mío, al decir: Todo lo que el Padre tiene, mío es; por eso dije que tomará de lo mío. Réstanos ver cómo el Espíritu Santo, al parigual del Hijo, toma también del Padre. El modo, según arriba indicamos, lo declara esta sentencia de Cristo: Cuando venga el Abogado, que yo de parte del Padre os enviaré, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, El dará testimonio de mi. Al proceder del Padre se dice que no hablará de sí mismo; y así como el Hijo no es inferior porque haya dicho: El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que viere hacer al Padre (no dijo esto, según probamos, por su forma de siervo, sino por su forma de Dios; y estas palabras no indican que sea inferior, sino su procedencia del Padre), así tampoco el Espíritu Santo es inferior porque se haya dicho de El: No hablará de sí mismo, sino que hablará todo lo que oyere, porque esta expresión declara tan sólo su procedencia del Padre. Pero, si el Hijo recibe su ser del Padre y el Espíritu Santo procede del Padre, por qué ambos no son Hijos ni

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DE

TRINITATE

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I I, í), 7

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Patre procedat, cur non ambo Filii dicantur, nec ambo ge> niti, sed ille unus Filius unigenitus, ¡hic autem Spiritus sanctus nec filius nec genitus, quia si genitus utique «Filius, alio loco, si Deus donaverit, et quantum donaverit, disseremus 14 .

ambos engendrados, sino que aquél es el Hijo unigénito, y el Espíritu Santo ni es Hijo ni es engendrado, porque, si fuera engendrado, sería Hijo, es lo que trataremos de resolver en otro lugar con el auxilio de Dios y en la medida de su donación.

CAPUT

IV

CAPÍTULO

IV

GLOKIFICATIO FILII A PATRE, NON ARGUIT INAEQUALITATEM

6. Verumtamen hic evigilent, si possunt, qui hoc etiam sibi sufifragari putavarunt, quasi ad demonstrandum Patrem Filio maiorem, quia dixit Filius: Pater, clarifica me. Ecce et Spiritus sanctus clarificat eum: numquidnam et ipse maior est illo? Porro autem si propterea Spiritus sanctus clarificat Filium quia de Filii accipiet, e;t ideo de eius accipiet quia cum Spiritus sanctus glorificat Filium, Pater glorificat Filium. Unde cognoseitur quod omnia quae habet Pater non tantum Filii, sed etiam Sipiritus sancti sunt, quia potens est Spiritus sanctus glorificare Filium, quem glorificat Pater. Quod si ille qui glorificat, eo quem glorificat maior est; sinant ut aequales sint qui se invicem glorificant. Scriptum est autem quod et Filius glorificet Patrem: Ego te, inquit, glorificavi super terram15. Sane caveant ne putetur Spiritus sanctus maior ambofous, quia gtlorificat Filium quem glorificat Pater, ipsum autem nec a Patre nec a Filio scriptum est glorificará.

LA GLORIFICACIÓN DEL H I J O POR EL PADRE NO ARGUYE DESEMEJANZA

CAPUT V
FILIUS ET SPIRITUS SANCTUS NON IDEO MINOR QUIA MISSUS. FILIUS ETIAM A SE IPSO MISSUS. D E MISSIONE SPIRITUS SANCTI

6. Estén aquí 'bien despiertos, si pueden, los que ven una conformación de su sentir y una prueba de la superioridad del Padre sobre el Hijo en aquella sentencia del Hijo: Padre, glorifícame. Pero he aquí que el Espíritu Santo también le glorifica; ¿será, por ventura, superior al Hijo? Si el Espíritu Santo glorifica al Hijo, porque del Hijo recibe, y lo recibe por venirle del Padre cuanto el Hijo tiene, es evidente que, al glorificar el Espíritu Santo al Hijo, también lo glorifica el Padre. Sigúese que todo lo que el Padre tiene es del Hijo y del Espíritu Santo, pues tiene el Espíritu Santo poder para glorificar al Hijo, a quien glorifica el Padre. Y si el que glorifica es mayor que el glorificado, concedan mis adversarios que sean iguales los que mutuamente se glorifican. Está escrito que el Hijo glorifica también al Padre. Yo, dice, te glorificaré sobre la tierra. Eviten el escollo y no crean que el Espíritu Santo es superior a ambos porque glorifica al Hijo, a quien glorifica el Padre, al no encontrar en ningún pasaje que el Espíritu Santo sea glorificado ni por el Padre ni por el Hijo.

CAPÍTULO V
MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

7. Sed in his coiwicti, ad illud se convertunt ut dicant: Maior est qui mittit, quam qui mittitur: proinde maior est Pater Filio, quia Filius a Patre se missum assidue commemorat; maior est et Spiritu sancto, quia de illo dixit Iesus:
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Infra, 1. 15, c. 25 l o . :7, 1. 4.

7. Convictos en este punto mis adversarios, esgrimen otro argumento. Mayor es, dicen, el que envía que el enviado. Luego el Padre es superior al Hijo, pues con frecuencia el Hijo se dice enviado por el Padre; y es también

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DE T R I N I I A T E
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II, 5, 8

II, 5, 8

DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

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Quem mittet Pater in nomine meo . B t Spiritus sanctus utroque minor est: quia et P a t e r eum m i t t i t , sicut commem o r a v i m u s ; et Filius, cum dicit: Si autem abiero, mittam eum ad vos. Qua in quaestione p r i m u m quaero, unde et q u o a missus sit Filius. Ego, inquit, a Patre exii, et veni in hunc mundum17. E r g o a P a t r e exire, et venire in hunc m u n d u m , hoc est mitti . Quid igitur est quod de illo idem ipse evangelista dicit: In hoc mundo erat, et mundus per eum factus est, et mundus eum non cognovit?; deinde coniungit: In sua propria venitls. Illuc utique missus est, quo venit : a t si in hunc mundu m missus est, quia exiit a P a t r e , et venit in hunc mundum, et in hoc mundo e r a t ; illuc ergo missus est ubi erat. Na m et illud quod scriptum est in prophet a Deum dicere: Caelum et terram ego impleo19; si de Filio dictum est (ipsum enim nonnulli volunt intelligi vel prophetis vel in prophetis l o c u t u m ) , q u o missus est, nisi illuc ubi e r a t ? Ubique enim erat qui a i t : Caelum et terram ego impleo. Si autem de P a t r e dictum est, ubi esse p o t u i t sine Verbo suo et sine Sapientia sua, quae pertendit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviterf 20 Sed ñeque sine Spiritu suo b usqua m esse potuit. I t a q u e si ubique est Deus, ubique est etiam Spiritu s eius. Illuc ergo et Spiritus sanct u s missus est ubi e r a t. N a m et ille qui non invenit locum quo i r e t c a facie Dei et dicit: Si ascendero in caelum, tu íbi es; si descendero in infernum, ades; ubique volens intelligi praesentem Deum, prius nominavit Spiritum eius. N a m sic a i t : Quo abibo db Spiritu tuof et quo a facie tua fugiam ?21 8. Quocirca si et Filius et Spiritus sanctus illuc mittit u r ubi erat, quaerendum est quomodo intelligatur ista missio, sive Filii, sive .Spiritus sancti. P a t e r enim solus n u s quam legitur missus. E t de Filio quidem ita scribit Apostol u s : Cum autem venit plenítudo tempioris, misit Deus Filium suum factura ex mullere, factura sub Lege, ut eos qui sub Lege erant redimeret22. Misit, inquit, Filium suum factum ex muliere. Quo nomine quis catholicus nesciat, non eum privationem virginitatis, sed differentiam sexus hebraeo loquendi more significare voluisse? Cum itaque a i t : Misit Deus
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superior al E s p í r i t u S a n t o , porque de El dijo J e s ú s : Que el Padre enviará en mi nombre. Y el E s p í r i t u S a n t o es inferió» a los dos, p u e s es enviado por el P a d r e y es enviado por el Hijo. Si me ausento, dice, os lo enviaré. E n esta cuestión séame lícito p r e g u n t a r cómo y adonde es enviado el Hijo. Yo, afirma, salí del Padre y vine a este mundo. Luego ser enviado es salir del P a d r e y venir a este mundo. Y entonces, ¿ q u é sentido tiene aquella sentencia del mismo evangelista: Estaba en este mundo y el mundo fué creado por El, pero el mundo no lo conoció? Y a ñ a d e : Vino a su propia casa. H a sido enviado a donde v i n o ; porque si ha sido enviado a este mundo, pues salió del P a d r e y vino a este mundo y estaba en este mundo, luego h a sido enviado a donde ya se encontraba. Dijo el Señor, según está escrito en el p r o f e t a : Yo lleno los cielos y la tierra. Si estas palab r a s h a n de entenderse del Hijo (hay quienes dicen que El fué quien las inspiró a los videntes, o que las pronunció con sus labios), ¿adonde h a sido enviado, sino a donde y a se encontraba? E l que dijo: Yo lleno los cielos y la tierra, está, indudablemente, en todas p a r t e s . Y si estas p a l a b r a s se refieren al P a d r e , ¿dónde e s t a r á sin su V e r b o y sin su Sabiduría, que poderosa se extiende de uno a otro confín y todo lo gobierna con suavidad? Ni puede e s t a r tampoco sin s u . E s p í r i t u . Y así, si Dios está presente en todas p a r t e s , en todo lugar está su E s p í r i t u . E n consecuencia, el E s p í r i t u Santo fué enviado a donde ya se encontraba. P o r eso aquel que no hallaba región adonde h u i r de la faz de s u Dios, dice: Si subiere a los cielos, allí estás tú; si desciendo a los abismos, allí estás presente. Y luego, queriendo d a r a entender la omnipresencia de Dios, n o m b r a p r i m e r o a su E s p í r i t u . Dice a s í : ¿Adonde me iré de tu Espíritu? ¿Adonde huir de tu presencia? 8. P o r ende, si el Hijo y el E s p í r i t u S a n t o son enviados a donde y a se encontraban, es preciso i n d a g a r en qué sentido se h a de entender esta misión del H i j o y del E s p í r i t u S a n t o . Únicamente del P a d r e no leemos h a y a sido alguna vez enviado. Del Hijo escribe el A p ó s t o l: Cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mu-' jer, nacido bajo la Ley, para redención de los que estábamos bajo la Ley. Envió, dice, a su Hijo, nacido de mujer. E s t a expresión significa p a r a todo católico, n o privación de virginidad, sino, según modismo hebreo, diferencia de sexo. Cuando dice: Envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, indica

Ibid., 14, 26. Ibid., IÓ, 7 28. Ier. 23, 24. Saj. 8, 1. Ps. 138, 8-7. Editi et quomodo. Castigantur ex Mss. Editi, sine Spiritu sancto. At Mss., sine spiritu suo. In B., eat Er. Lugd. Ven. Lov., iret. M.
l o . 1, 10-11.

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DE TRINITATE

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

'•' 13

Filium suum factum ex mullere, satis ostendit eo ipso missum Filium quo factus est ex muliere. Quod ©rgo de Deo natus est, in hoc mundo erat: quod autem de María na tus est in hunc mundum missus advenit. Proinde mitti a Patre sine Spiritu sancto non potuit: non sdlum quia intelliígitur Pater iffln eum misit, id est, fecit ex femina, non utique sine Spiritu suo fecisse; verum etiam quod manifestissime atque apertissime in Evangelio dicitur virgini Mariae quaerenti ab angelo: Quomodo fiet istud? Spiritus sanctus superveniet in te, et virtus Altissimi obumbrabit tibi2s; et Matthaeus dicit: Inventa est in útero habens de Spiritu sancto2i. Quanquam et apud Isaiam prophetam ipse Christus intelligitur de advemtu suo futuro dicere: Et nunc Dominus misit me, et Spiritus eius 25. 9. Fortasse aliquis cogat ut dicamus etiam a se ipso missum esse Filium; quia ille Mariae coneeptus et partus operatio Trinitatis est, qua creante omnia crejantur. E t quomodo iam, inquit, Pater eum misit, si ipse se misit? Cui primum respondeo, quaerens ut dicat, si potest, quomodo Pater eum sane tífica vit, si se ipse sanctificavit ? Utrumque enim idem Dominus ait: Quem Pater, inquit, sandtificamt, et misit in hunc mundum., vos dicitis: Quia blasphemas; quoniam din:, Filius Dei sum2e. Alio autem loco ait: Et pro eis sanctifico me ipsum 27. ítem quaero quomodo qium Pater tradidit, si se ipse tradidit? Utrumque enim dicit apostdlus Paulus: Qui Filio, inquit, proprio non pepercit, sed pro nóbis ómnibus tradidit illum28. A'libi autem de ipso Salvatore ait: Qui me dilexit, et tradidit se ipsum pro me 29. Credo resípondebit, si haec probé sapit, quia una voluntas est Patris et Filii, et inseparaibilis operatio. Sie ergo intelligat illam incarnationem et ex Virgine nativitatem, in qua Filius intelligitur missus, una eademque operatione Patris et Filii inseparabiliter esse factam, non utique inde separata Spiritu sancto, de quo aperte dicitur: Inventa est in útero habens de Spiritu sancto. Nam etiam si ita quaeramus, enodatius fortasse quod dicimus apparébit: Quomodo misit Deus Filium suum? lussit ut veniret atque ille iubeinti obtemperans venit; an rogavit, an tantummodo admonuit? Sed quodlibet horum sit,_ yerbo utique factum est, Dei autem Verbum ipse est Dei Filius. Quapropteir eum eum Pater verbo misit, a Patre et Verbo
J

con claridad que por el hecho de nacer de una mujer w el Hijo enviado. En cuanto nacido de Dios, ya estaba en el mundo; en cuanto es nacido de María, vino enviado a esto mundo. Por esta razón no pudo ser enviado por el Padre sin el concurso del Espíritu Santo, no sólo porque lo envió juntamente con el Padre, haciendo que naciera de una mujer, sino incluso porque con toda evidencia se dice en el Evangelio, cuando la Virgen Miaría preguntó al ángel: ¿Cómo acaecerá esto?: El Espíritu Santo descenderá sobre ti y la virtud del muy Alto te hará sombra. Y San Mateo escribe: Se halló haber concebido del Espíritu Santo. En el profeta Isaías, el mismo Cristo dice de su futuro advenimiento: Y ahora el Señor y su Espíritu me envían. 9. Es posible que alguien intente forzarnos a decir que el Hijo se ha enviado a sí mismo, pues la concepción y parto de María obra es de la Trinidad, autora de cuanto existe. ¿Cómo pudo enviarlo el Padre, si El mismo se envía? Respondo rogando a mi vez me explique, si puede, cómo el Padre lo santifica, si se ha santificado a sí mismo. Porque ambas cosas las afirma el Señor. De aquel, dice, a quien el Padre santificó y envió a este mundo decís vosotros: Blasfemas; porque dije: Soy Hijo de Dios. Y en otro lugar: Y por ellos me santifico. Pregunto además: ¿cómo lo entregó el Padre, si se entregó a sí mismo? Porque ambas cosas las afirma el apóstol San Pablo. El cual, dice, no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por todos nosotros. Y en otro lugar, hablando del Salvador, dice: Me amó y se entregó por mí. Creo se me responderá a esto, si se entienden rectamente estas palabras : Porque la voluntad del Padre y del Hijo es única, e inseparable su obrar. Interprétese de esta manera la encarnación y nacimiento en el seno de una Virgen, causa de la misión del Hijo, y entonces se afirmará que es obra única e indivisa del Padre y del Hijo, sin excluir al Espíritu Santo, porque de El se dice expresamente: Se halló haber concebido del Espíritu Santo. Sigamos investigando y quizá veamos más claro. ¿Cómo envió Dios a su Hijo? ¿Le mandó venir, y El, obsecuente al precepto, vino, o tan sólo se lo aconsejó y suplicó? Sea como fuere, es lo cierto que sucedió por medio de la palabra, y la palabra de Dios es el mismo Hijo de Dios. P o r lo cual, si el Padre lo envió mediante su verbo, fué enviado

25 20

Is. 48, 16. lo. 10, 36. -' lo. 17, 19. "* Rom. 8, 32. 29 Gal. 2, 20.

* Mt. i, 18.

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

eius factum est ut mitteretur. Ergo a Patre et Filio missus est idem Filius, quia Verbum Patris est ipse Filius. Quis enim se tam sacrilega induat opináone, ut putei temporale verbu'm a Patre faictum esse, ut aeternus Filius mitteretur et in carne appareret ex tempore? Sed utique in ipso Dei Verbo quod erat in principio apud Deum et Deus erat, in iipsa seilicet Sapientia Dei, sine tempore erat, quo tempore illam in carne apparere oporteret. Itaque cum sine ullo initio temporis in principio esset Verbum, et Verbum esset apud Deum, et Deus esset Verbum; sine ullo tempore in ipso Verbo erat, quo tempore Verbum caro fieret, et habitare* in nobis so . Quae plenitudo temporis cum venisset, misit Deus Filium suum, factura ex muliere 31, id est, factum in tempore ut incarnatum Verfbum hominibus appareret; quod in ipso Verbo sine tempore erat, in quo tempore fieret. Ordo quippe temporum in aeterna Dei Sapientia sine tempore est. Cum itaque hoc a Patre et Filio factum esset, ut in carne Filius appareret, congruenter dictus est missus ille qui in ea carne apparuit; misisse autem ille qui in ea non apparuit. Quoniam illa quae coram corporeis oculis foris geruntur, ab interiore apparatu naturae spiritualis existunt, et propterea convenienter missa dicuntur. Forma porro illa suscepti hominis, Fiiii persona est, non etiam Patris. Quapropter Pater invisibilis una cum Filio secum invisibili, eumdeim Filium visibilem faciendo misisse eum dictus est: qui si eo modo visibilis fieret, ut cum Patre invisibilis esse desisteret, id est, si substantia invisibilis Verbi in creaturam visibilem mutata et transiens verteretur, ita missus a Patre intelligerejtur Filius, ut tantum missus, non etiam cum Patre mittens inveniretur. Cum vero sic aecepta est forma serví, ut maneret incommutabilis forma Dei, manifestum est quod a Patre ett Filio non apparentibus factum sit quod appareret in Filio, id est, ut aJb invisibili Patre cum invisibili Filio, idem ipse Filius visibilis mitteretur. Cur ergo ait: Et a me ipso non veni? Iam hoc secundum formam servi dictum est, secundum quam dictum est: Ego non iudico quemquam 32. 10. Si ergo missus dicitur in quantum apparuit foris in ereatura corporali, qui intus in natura spirituali oculis mortalium semper occu'ltus est, iam in promptu est intelligere etiam de Spiritu sancto cur missus et ipse dicatur. Facta est enim quaedam creaturae speeies ex tempore in qua visibiliter ostenderetur Spirítus sanctus, sive cum in ipsum
30

por el Padre y su Verbo. Luego el Hijo ha sido enviado por el Padre y por el Hijo, porque el Hijo es el Verbo del Padre. ¿Quién habrá de tan sacrilega opinión que se atreva a decir que él Padre hizo su verbo temporal, a fin de que su eterno Hijo fuese enviado y se manifestase en el tiempo según la carne? El que había de humanarse y manifestarse en el tiempo era el mismo Hijo de Dios, y estaba en Dios desde el principio, como Sabiduría extratemporal. Sin principio de tiempo, en el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Sin transcurso de tiempo existía en El el Verbo, y en el tiempo el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Venida que fué la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer. Es decir, aconteció en el tiempo que el Verbo humanado se apareciese a los mortales, y el que es intemporal y existe en el Verbo, nació en el tiempo. El orden de los tiempos carece de tiempo en la eterna Sabiduría de Dios. Cuando plugo al Padre y al Hijo que el Hijo se apareciera en carne mortal, entonces es cuando se dice propiamente enviado el que se manifiesta en la carne, y mitente el que no se manifiesta en esta envoltura carnal. De hecho, las cosas que desfilan ante los ojos del cuerpo fuera de nosotros tienen su origen en la disposición interior de la naturaleza espiritual; por eso se dicen convenientemente enviadas. Mas aquella forma recibida de la naturaleza humana pertenece a la persona del Hijo, no a la del Padre. De ahí que cuando el Padre, invisible, a una con su Hijo, invisible, hace visible a su Hijo, se dice que lo envió; porque si lo hubiera hecho visible dejando de ser invisible como el Padre, esto es, si la substancia invisible del Verbo se hubiese transformado en criatura visible, sería, sí, el Hijo enviado, pero no mitente con el Padre. Mas habiendo tomado forma de siervo, reteniendo la forma inconmutable de Dios, es manifiesto que el Padre y el Hijo, ambos invisibles, han creado lo que es en el Hijo visible. E s decir, el que es visible fué enviado por el Padre y el Hijo, que son invisibles. ¿Por qué dice entonces Cristo: Yo no he venido de mí mismo? Esto lo afirma según la forma de siervo, y eii este sentido dice: Yo no juego a nadie2. 10. Si, pues, enviado se dice en cuanto se manifestó exteriormente en la criatura corpórea el que en su naturaleza espiritual siempre está a los ojos de los mortales oculto, ya es dado comprender en qué sentido se puede llamar al Espí2 La fórmula 6 XP'CTTÓ; SK 6ÚO cpúacov, aberración henótica, se convierte, bajo la pluma católica de Agustín, en el Cristo único, subsistente en dos naturalezas. El dogma de la encarnación recibe así su forma definitiva.

31 S3

l o . 1, 1-2, 14.

Gal. 4, 4. l o . 8, 42, 15.

216

DE TRINIIATE

tr, 6, 11

U , 6, 1 1

DE I.A SANTÍSIMA TRINIDAD

1M7

Dominüm corporali specie velut columba : descéndit 33 , sirve cum'decena diebus peractis post edus ascensionem, die Pentecostés factus est súbito de caeló Sonus quasi ferretur flatus véhemens, et visae sunt illis liriguae divisae tanquam ignis, qui et insedit super unumquemque eorum 3 i . Haec operatio visifoiliter expressa, et oculis oblata mortalibus, missio Spiritus sancti dicta est; non ut appareret eius ipsa substantia, qua' et ipse invisübilis et incommutabilis est, sicut Pater et Filius: sed ut exteríorlbus visis horninum corda commota, a temporali manifestatione venientis ad occultam aeternitatem semper praesentis convertereintur.

C A P U T VI
NON SIC ASSDMPTA CREATURA A SPIRITU SANCTO, UT CARO A VERBO

ritu Santo enviado. Se hizo también en el tiempo una cHpicie de criatura, y en ella se manifestó visiblemente ¡el Espíritu Santo, ora cuando descendió sobre el Señor en figura corporal de paloma,: ora cuando, transcurridos diez días después de su ascensión, en la solemnidad de Pentecostés, se produjo ruido repentino del cielo, como de un viento huracanado, y aparecieron como divididas lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de los apóstoles. Esta operación, visible a los ojos de los mortales, se llama misión del Espíritu Santo, no porque se manifestase en su misma substancia, en la cual es tan invisible e inmutable como el Padre y el Hijo, sino porque los corazones de los hombres, movidos por los prodigios de las epifanías corporales, vinieron a la contemplación de aquellos sucesos siempre presentes en la misteriosa eternidad.

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CAPITULO VI
EPIFANÍAS DEL ESPÍRITU SANTO

ill. Ideo autem nusquam scriptum est, quod Deus Pater maior sit Spiritu sancto, vel Spiritus sanctus minor Deo Patre, quia non sic est assumpta creatura, in qua appareret Spiritus sanctus, sicut assumptus est filius hominis, in qua forma ipsius Verbi Dei persona praesentaretur: non ut haberet Verbum Dei, sicut a'lii sancti sapientes, sed prae participibus suis 3 5 ; non utique quod amplius habefbat Verbum,. ut esset quam caeteri excellentiore sapientia, sed quod ipsum Verbum erat. Aliud est enim Verbum in carne, aliud Verbum caro; id est,' alliud est Verbum in homine, aliud Verbum homo. Caro enim pro homine posita est in eo quod ait: Verbum caro faetum est x; sicut et illud: Et videbit omrús caro pariter militare Dei37. Non enim sine anima vel sine mente: sed ita omnis caro, ac si diceretur: omnis homo. Non ergo sic est assumpta creatura, in qua appareret Spiritus sanctus, sicut assumpta est caro illa et humana illa forma ex virgine María. Ñeque enim columbam beatificavit Spiritus, vel illum flatum, vel illum ignem, sibiquei et personae suae in unitatem habitumque coniunxit in aeternum: aut vero mutabilis et convertibilis est natura Spiritus sancti, ut non haec
Mt. 3, 16. Act. 2, 2-4. Hebr. i, 9 . lo. i, 14. " Le. 3, 6.
34 35 36 33

11. En ningún pasaje se halla escrito que Dios Padre sea superior al Espíritu Santo, o que el Espíritu Santo sea inferior a Dios Padre, y la razón es porque la criatura en la que se apareció el Espíritu Santo no fué asunta como lo fué el Hijo del hombre cuando se hizo presente en dicha forma la misma persona del Verbo de Dios, y no para poseer al Verbo como lo poseen los santos y sabios, sino sobre sus compartícipes; no para poseer con mayor plenitud al Verbo y ser de sabiduría más excelsa, sino porque era el mismo Verbo 3 . Una cosa es el Verbo hecho carne, y otra el Verbo en la carne; una cosa es el Verbo en el hombre, y otra el Verbo hecho hombre. La palabra carne es sinónima de hombre en estos pasajes: El Verbo se hizo carne. Y: Toda carne verá la salud de Dios. Carne, pero no sin el alma y sin la mente. Al decir toda carne es como si dijera: todo hombre. Mas no fué asunta la criatura en la que se apareció el Espíritu Santo como lo fué la carne humana formada en el seno de la Virgen María. El Espíritu Santo no beatificó la paloma, ni el soplo, ni el fuego, ni. los unió eternamente a su persona en unidad de forma. A no ser que se quiera afirmar la mutabilidad
3 La expresión es deficiente, aunque el pensamiento es ortodoxo. El Verbo se unió personalmente a la humana flaqueza, mientras no se puede decir otro tanto del Espíritu del Señor al aparecerse en lenguas de fuego, en figura de paloma o en el viento huracanado.

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DE. LA SAXTISIMA

TRINIDAD

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ex creatura fierent, sed ipse in illud atquei illud mutabiliter verteretur, sicut aqua in glaciem. Sed apparuerunt ista, sicut opportune apparere debuerunt, creatura sementé Creatori, et ad nutum eius incommutabiliter in se ipso rpermanentis, ad eum significandum et demonstrandum, sicut significari et demonstran mortalibus oportebat, mutata atque conversa. Proinde, quamquam illa columba Spiritus dicta sit 3 S , et de Mío igne cum diceretur: Visae sunt ülis, inquit, Únguae dímisae velut ignis, qui et insedit super unumquemque eorum, et coeperunt Ivnguis loqui, quemadmodum Spiritus dabat eis pronuntiare39, ut ostenderet per illum ignem Spiritum deimonstratum, sicut per columbam: non tamen ita possumus dicere Spiritum sanctum et Deum et columbam8', aut et Deum et ignem, sicut dicimus Filium et Deum et hominem: nec sicut dici-. mus Filium agnum Dei, non solum Ioanne Baptista dicente: Ecce Agnus Dei40; sed etiam Ioanne evangelista vidente? Agnum occisum in Apocalypsi 41 . Illa quippe visio prophetica non est exhibita oculis corporeis per formas corpóreas, sed in spiritu per spirituales imagines corporum. Columbam vero illam et ignem oculis viderunt, quicumque viderunt. Quanquam de igne disceptari potest, utrum oculis, an spiritu visus sit, propter verba sie posita. Non enim ait: Viderunt linguas divisas velut ignem; sed: Visae sunt eis. Non autem sub eadem significatione solemus dicere: "Visum est mihi", qua dicimus: "Vidi". E t in illis quidem spiritualibus visis imaginum corporalium solet dici, et "Visum est mihi", et "Vidi"; in istis vero quae per expressam corporalem speciem oculis demonstrantur, non solet dici: "Visum est mihi"; sed: "Vidi". De illo ergo igne potest esse quaestio, quomodo visus sit; utrum: intus in spiritu tanquam foris, an veré foris coram oculis carnis. De illa vero columba quae dicta est corporali specie descendisse, nullus unquam dubitavit quod oculis visa sit. Nec sicut dicimus Filium petram (scriptum est enim: Petra autem erat Christusi2J, ita possumus dicere Spiritum columbam vel ignem. Illa enim petra iam erat in creatura, et per actionis modum nuncupata est nomine Christi quem significabat; sicut lapis Ule, quem Iacob positum ad caput

lo. i, 2g. " Apoc. 5, 6. 42 i Cor. io, 4. Plnres Mss., non tamen ita possumus dicere Spiritum unam personam Spiritum sanctum et Deum et columbam.
a

10

A o t . 2 , X-A.

esencial del Espíritu Santo, de suerte que sea el Espíritu Santo y no la criatura el que se convierte en las cosas mencionadas, como el agua se convierte en témpano. Mas estas cosas se aparecieron en la criatura al servicio del Criador, según oportunamente debieron aparecerse, para significar y demostrar, a la medida de las conveniencias, cómo, a una señal del que inmutablemente permanece en si mismo, pueden mudarse y convertirse todos los seres. Por eso, aunque a la paloma se la llame Espíritu Santo y el fuego venga descrito con estas palabras: Aparecieron como divididas lenguas de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, y principiaron a hablar en idiomas extraños, según que el Espíritu Santo les daba, como indicando en esta paloma y en este fuego al Espíritu Santo, con todo, al Espíritu Santo no se puede llamar Dios paloma, Dios fuego, como al Hijo llamamos Dios hombre y Cordero de Dios, como lo hace San Juan Bautista cuando dice: He aquí al Cordero de Dios; y San Juan Evangelista vio en el Apocalipsis al Cordero muerto. La visión profética no se exhibe a los ojos del cuerpo mediante formas materiales, sino al alma, utilizando imágenes espirituales de los seres corpóreos. Los que vieron la paloma o el fuego, por vista de ojos lo vieron. Aunque es dable dudar si aquel fuego fué visto en imagen material o incorpórea, a causa de las palabras que allí se emplean. No dice que vieron lenguas divididas como de fuego, sino: Les parecían. Y la palabra parecer no siempre tiene sentido de visión 4 . En las visiones espirituales de las imágenes incorpóreas se acostumbra a decir: "Me parece"; o: "Vi"; .pero ¡cuando se presenta a nuestra vista un ser material y tangible ya no es corriente decir: "Me parece"; sino: "Vi". Se puede, pues, discutir cómo fué visto el fuego: si con la mirada interior del alma o realmente, con los ojos del cuerpo. Empero, de la paloma que descendió en figura corporal, nadie hasta el presente ha dudado que haya sido vista con los ojos. Tampoco podemos llamar al Espíritu Santo paloma o fuego, ni en el sentido que llamamos al Hijo piedra, según está escrito: La piedra era Cristo. Existía ya en la creación la piedra, y por su contextura es figura de Cristo, como son también figuras de Cristo la piedra que sirvió de cabezal a Jacob, ungida en título al Señor, e Isaac llevando la
4 En castellano 110 es posible acusar la diferencia de matices del verbo latino. Vissae sunt mihi y Vidi pueden tener sentido diverso. .Hemos optado por el término parecer porque significa opinar, creer y también dejarse ver.

sanctum

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np DE TRTNTTATE TRINITATE

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I I , 7, 1 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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etiam unctione" ad significandum Dominum assumpsit , «cut Isaac Christus erat, cum ad se immolandum hgna port a b a t « . Accessit istis actio quaedam significativa iam existentibus: non autem, sicut illa columba et ignis, ad naec t a n t u m m o d o signifieanda repente exstiterunt. Magis ista Sicilia mihi videntur flammae illi quae in rubo apparuit MoyS145 , et illi columnae quam populus in eremo sequebatur 4 , et fulguribus et tonitruis quae fiebant cum Lex daretur m ffi onte « . Ad hoc enim illarum rerum corporalis exstitit epeeies , ut aliquid significaret atque praeteriret.

leña del sacrificio. A todas estas cosas, ya existentes, H O añadía una acción preftgurativa que se echa de menos en la paloma y en el fuego, creados transitoriamente para aquello que debían representar. Dichas cosas me parece a mí se asemejan más a la llama que se apareció a Moisép en el zarzo, a la columna de fuego guía del pueblo elegido a través del desierto o a los truenos y relámpagos restallantes sobre la cumbre del monte al ser la Ley promulgada. Todas estas cosas sensibles existieron en virtud de una función representativa y pasajera.

CAPUT VII
DUBITATIO DE APPARITIONIBUS DIVINIS

CAPITULO VII
DUDA ACERCA DE LAS APARICIONES DIVINAS

. 12. Propter has ergo corporales formas, quae ad eum «gniñcandum, et sicut humanis sensibus oportebat demonsfandum temporaliter exstiterunt, missus dicitur etiam Spi" t u s sanetus: non tamen minor Patre dictus est, sicut Filius Propter formam servi; quia illa forma servi inhaesit ad nit atem personae, illae vero species corporales ad demonst andum quod opus fuit ad tempus apparuerunt, et esse Postea destiterunt. C u r er8 ° n o n e t Pater dicitur missus per illas species rporale .s, ignem rubi, et columnam nubís vel ignis, et f ] eui? U r a l n m o n t e ' e t si qua talia tune apparuerunt, cum 1 COra m locutum patribus, teste Scriptura didicimus, si p ~ .. et h creaturae modos et formas corporaliter expressas «umanis aspectifous praesentatas ipse demonstrabatur? dicit a u t . e r n F i l i u s per ea demonstrabatur, cur tanto post dicit" r /-» mÍSSUS ' C u m e x f e m i n a factus est, sicut Apostolus au liuni' tem venit plenitudo temporis, misit Deus FiUUm mitt h fartum ex mullere4S: quandoquidem et antea tribu3~ ' c u m P e r iUas creaturae mutabiles formas paa C u m v P P a r e b a t ? Aut si non recte posset dici missus, nisi sancti ™ C a r o f a c t u m est; cur missus dicitur Spiritus .—___^ cuius nulla talis incorporatio facta est? Si vero per
« * b l d - > 32, 6. « lhd-> * 3 , 31-22. bld * a - . *9, 16.
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12. A causa de estas formas corpóreas que, para significarle y representarlo cual convenía a los sentidos del hombre, existieron temporalmente, se dice que el Espíritu Santo fué también enviado; sin embargo, nunca se dice que sea inferior al Padre, como se dice del Hijo por su forma de siervo; y es que esta forma de siervo se unió a El en unidad de persona, mientras aquellas formas aparecieron temporalmente para significar lo que era menester y luego dejaron de existir. ¿ Por qué, pues, no se dice que el Padre haya sido enviado en aquellas especies corporales, como la llama del zarzo, la columna de fuego, la nube, los relámpagos de la montaña y todos aquellos fenómenos que se produjeron cuando habló a los patriarcas, según testimonio de las Escrituras, si era El el que se manifestó a los ojos de los mortales por aquellos fenómenos de la criatura y por medio de aquellas formas corporalmente expresadas? Y si en ellos se manifestaba el Hijo, ¿por qué solamente se le dice enviado cuando tomó carne de una mujer, como dice el Apóstol: Llegada que fué la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, si ya antes había sido enviado, al manifestarse a los patriarcas bajo apariencias de criaturas mudables? -Y si propiamente no se le puede llamar enviado sino cuando el Verbo se hizo carne, ¿por qué al Espíritu Santo se le llama enviado, si jamás incorporó a su persona criatura alguna? Y si en las cosas

—~Jí 2: 4. 4b o-

48

• m. Er. et Mss. At Lov. posuit ad caput etiam unctione.

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DE TR1NITATE

II, 8, 14 II, 8, 14
DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

223

illa visibilia quae in Lege et P r o p h e t i s commendantur, nec P a t e r , nec Filius, sed Spiritus s a n c t u s a ostendebatur ; cur etiam ipse nunc dicitur missus, cum illis modis e t ante a mitteretur ? 13. I n huius perplexitate quaestionis, adiuvante Domino p r i m u m quaerendura -est, u t r u m P a t e r , a n Filius, an Spir i t u s s a n c t u s ; an aliquando P a t e r , aliquando F i l i u s. aliquando Spiritus s a n c t u s ; a n sine ulla distinctione personar u m , sicut dicitur Deus unus et solus, id est, ipsa Trinitas p e r illas c r e a t u r a e formas p a t r i b u s a p p a r u e r i t . Deinde, quodlibet h o r u m inventum visumve fuerit, u t r u m ad hoc opus tantumimodo c r e a t u r a f o r m a t a sit, in qua Deus, sicut tune oportuisse iudicavit, humanis ostenderetur aspect i b u s : a n angeli, qui iam erant, i t a m i t t e b a n t u r, ut ex persona Dei loquerentur, assumentes corporalem speciem de c r e a t u r a corpórea, in usum ministerii sui, sicut cuique opus esset; a u t ipsum corpus suum cui non s u b d u n t u r , sed subditum r e g u n t, in species q u a s vellent accommodatas atque a p t a s aetionibus suis m u t a n t e s atque vertente s secundum attri'butam sibi a Creatore potentiam. P o s t r e m o videbimus id quod quaerere i n s t i t u e r a m u s , u t r u m Filius et Spiritus sanctus et antea m i t t e b a n t u r ; et, si m i t t e b a n t u r , quid i n t e r illam missionem, et eam q u a m in Evangelio legimus, distet: an missus non sit aliquis eorum, nisi cum vel Filius f a c t u s esset ex María virgine, vel cum Spiritus sanctus visibili specie sive in columba, sive in igneis linguis apparuit.

visibles, mencionadas en la Ley y en los P r o f e t a s , no se manifestaba el P a d r e ni el Hijo, sino t a n sólo el E s p í r i t u Santo, ¿po r qué ahora se dice enviado, cuando y a mucho antes había sido enviado en aquellas figuras? 13. E n cuestión t a n complicada, primero hemos de investigar, con la ayuda de Dios, si bajo dichas formas corpóreas se aparecieron a los p a t r i a r c a s el P a d r e , el Hijo y el E s p í r i t u S a n t o ; o si u n a s veces se apareció el P a d r e , otras el Hijo y algunas el E s p í r i t u S a n t o ; o, finalmente, si se apareció el Dios único, sin distinción de personas , es decir, la Trinidad indivisa. Cualquiera que sea el resultado de esta búsqueda, debemos examinar en segundo t é r m i no si la c r i a t u r a en la cual juzgó Dios oportuno revelarse entonces a los ojos de los mortales fué a este solo efecto formada , o si los ángeles, ya existentes, eran enviados p a r a h a b l a r en nombre de Dios, asumiendo alguna especie corpórea de alguna c r i a t u r a visible, conforme a la naturaleza de s u ministerio, o t r a n s formaban su cuerpo, al que no obedecen, sino q u e gobiernan, bajo apariencias a d a p t a d a s a su s operaciones, y en ellas lo convertían gracias al poder otorgad o p o r el C r i a d o r E . E x a m i n a r e m o s , por último, lo que i n d a g a r n o s habíamos p r o p u e s t o ; a saber, si el Hijo y el E s p í r i t u S a n t o eran y a antes enviados, y, si en efecto lo h a n sido, q u é diferencia existe e n t r e la misión primitiv a y la que leemos en el E v a n gelio; o, por el contrario, si es menester decir que el Hijo fué enviado t a n sólo cuando tomó carne en el seno de la Virgen María o cuando el E s p í r i t u S a n t o se apareció en figura de paloma o en lenguas de fuego 6 .

CAPÍTULO VIII CAPUT
TOTA TRINITAS

VIII
INVISIBILIS

TODA

LA

TRINIDAD

INVISIBLE

14. Silenciemos a los que, con pensamiento carnal, juzgaron mudable y visible la naturaleza y sabiduría del Verbo de Dios, que permanece en sí mismo, innovándolo todo, sa5 Agustín, conforme a la opinión de su tiempo, atribuye a los ángeles un cuerpo sutil, aéreo, celeste. Tal era el sentir de San Justino, Atenágoras, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes, Lactancio y San Ambrosio, entre otros. Quizás la corporeidad angélica se pueda interpretar en sentido de circunscripción, o por habitud al ser de Dios. Agustín inquiere, no afirma, en su obra De Genesi ad litt., 3, io,' 14 (PL 34. 285). 6 Cf. 1. 3, c. 1, n. 4.

14. O m i t t a m us igitur eos qui nimis c a r n a l i t e r n a t u r a m Verbi Dei atque Sapientiam, quae in se ipsa manens innovat omnia, quem unicum Dei Filium dicimus, non solum
a

Sola fere editio Lov., nec Spiritus sanctus.

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DE TRINIIAIE

n , 9, 15
II, 9, 15
DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

mutabilem, verum etiam visibilem esse putaverunt. Hi enim multum crassum cor divinis rebus inquirendis audacius quam religiosius attulerunt. Anima quippe cum sit sutostantia spiritualis, cumque etiam ipsa facta sit, nec per alium fieri potuerit, nisi per quem facta sunt omnia, et sine quo factum est nihil 49 , quamvis sit mutabilis, non est tamen visibilis: quod illi de Verbo ipso atque ipsa Dei Sapientia, per quam facta est anima, crediderunt; cum sit illa non invisibilís tantum, quod et anima est; sed etiam incommutabilis, quod anima non est. Eadem quippe incommutabilitas eius commemorata est ut diceretur: In se ipsa manens innovat omnia s0 . Et isti quidem ruinam erroris sui divinarum Scripturarum testimoniis quasi fulcire conantes, adhibent Pauli apostoli sententiam; et quod dictum est de uno solo Deo, in quo ipsa Trinitas intelligitur, tantum de Patre, non et de Filio et de Spiritu sancto dictum accipiunt: Regi autem saeculorum immortali, invisibili, soli Deo honor et gloria in saecula saeculorum S1 ; et illud alterum: Beatus et solus potens, Rex regum et Dominus dominantium; qui solus habet immortalitatem, et lucem habitat inaccessibilem; quem nemo hominum vidit, nec videre potest52. Haec quemadmodum intdlligenda sint, iam satis nos disseruisse arbitror.

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biduría que nosotros llamamos Hijo unigénito de Dios 7 . Su error proviene de aplicar al estudio de lo divino un corazón craso, más audaz que religioso. El alma, substancia espiritual, creada por quien fueron hechas todas las cosas y sin el que nada fué hecho, aunque mudable, es, sin embargo, invisible. Y éstos creyeron poder atribuir al Verbo y Sabiduría de Dios, creador del alma humana, lo que atribuían a ésta, no reflexionando que la Sabiduría de Dios es no sólo invisible, como el alma, sino también inmutable, cosa que no lo es el alma. Su perfecta inmutabilidad es mencionada al decir: Permaneciendo en sí misma, todo lo renueva. Y éstos, queriendo apuntalar las ruinas de su error con testimonios de las Sagradas Letras, apelan a la sentencia paulina, y lo que afirma del Dios Trinidad lo atribuyen al Padre, con exclusión del Hijo y del Espíritu Santo. Dice el Apóstol: Al Rey de los siglos inmortal, invisible y único Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Y en otro lugar: Bienaventurado y sólo poderoso, Rey de reyes y Señor de señores, el único inmortal, que habita en una luz inaccesible, a quien nadie vio ni puede ver. Creo haber demostrado lo suficiente cómo han de interpretarse estos pasajes.

CAPUT

IX

C A P I T U L O IX
DIFICULTADES Y SOLUCIONES. LA VERDAD HA DE BUSCARSE EN EL ESTUDIO REPOSADO

CONTRA EOS QUI CREDEBANT SOLUM PATREM IMMORTALEM ET INVISIBILEM. PACIFICO STUDIO QUAERENDA VERITAS

15. Verum illi qui ista non de Filio nec de Spiritu sancto, sed tantum de Patre accipi volunt, dicunt visibilem Filium, non per carnem de Virgine assumptam, sed etiam antea per se ipsum. Nam ipse, inquiunt, apparuit oculis Patrum. Quibus si dixeris: Quomodo ergo visibilis per se ipsum Filius, ita et mortalis per se ipsum, ut constet vobis quod tantummodo de Patre vultis intelligi, quod dictum est: Qui solus habet immortalítatem: nam si propter carnem susceptam mortalis est Filius, propter hanc sinite ut sit et visibilis: respondent, nec propter hanc se mortalem Filium dicere; sed sicut et ante visibilem, ita et ante mor40 lo. i, 3*° Sap. 7, 27al i Tim. i, 17. •- Ibid., 6, 15-16.

15. Quienes interpretan estas palabras del Padre, pero no del Hijo ni del Espíritu Santo, aseveran que el Hijo es visible, no sólo cuando tomó carne mortal de una Virgen, sino ya antes, por sí mismo; pues El, dicen, se apareció a los patriarcas. Y si se les replica: Si por esencia es el Hijo visible, también será mortal, porque del Padre sólo ha do entenderse que es el único inmortal; y si el Hijo es mortal por haberse encarnado, conceded, al menos, que sea también visible a causa de su encarnación; pero a esto responden: El Hijo no se dice mortal por haberse humanado, porque ya
7 En el libro De Iweresibus habla Agustín de los vadianos, quienes fingían un Dios a imagen.del hombre corruptible. Cf. Haer. 50 (PL 42, 39). La referencia está tomada de San Epifanio. Los corruptícolas nacieron y se extinguieron como los hongos.

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DE TRINITATE

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II 9, 1<? DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 227

talem. Nam si propter carnem FiJium dicunt esse mortalem, iam non Pater sine Filio solus habet immortalitatem; quia et Vorbum eius, per quod facta sunt omnia, habet immortalitatem. Ñeque enim quia carnem assumpsit mortalem, ideo amisit immortalitatem suam: quandoquidem nec animae humanae hoc accidere potuit, ut cum corpore moreretur, dicente ipso Domino: Nolite timere eos qui corpus occidunt, animam autem non possunt occideress. Aut vero etiam Spiritus sanctus carnem assumpsit, de quo utique sine dubio turbabuntur, si propter carnem mortalis est Filius, quomodo accipiant Patrem tantummodo sine Filio et sine Spiritu sancto habere immortalitatem; quandoquidem Spiritus sanctus non assumpsit carnem: qui si non habet immortalitatem, non ergo propter carnem mortalis est Filius: si autem habet Spiritus sanctus immortalitatem, non de Patre tantummodo dictum est: Qui solus habet immortalitatem. Quocirca ita se arbitrantur et ante incarnationem per se ipsum mortalem Filium posse convincere, quia ipsa mutabilitas non inconvenienter mortalitas dicitur, secundum quam et anima dicitur morí: non quia in corpus vel in aliquam alteram substantiam mutatur et vertitur: sed in ipsa sua substantia quidquid alio modo nunc est ac fuit, secundum id quod destitit esse quod erat, moríale deprehenditur. Quia itaque, inquiunt, antequam natus esset Filius Dei de virgine María, ipse apparuit patribus nostris, non in una eademque specie, sed multiformiter, aliter atque aliter, et visibilis. est per se ipsum, quia nondum carne assumpta, substantia eius conspicua mortalibus oculis fuit; et mortalis, in quantum mutabilis: ita et Spiritus sanctus, qui alias columba, alias ignis apparuit. Unde non Trinitati, aiunt, sed singulariter et proprie Patri tantummodo convenit quod di'ctum est: Immortali, invisibili, soli Deo; et: Qui solus habet immortalitatem, et lucem inhabitat inaccessibilem; quem nemo hominum vidit, nec videre potest. 16. Omissis ergo istis, qui nec animae substantiam invisibilem nosse potuerunt, unde longe remotum ab eis erat ut nossent unius et solius Dei, id est, Patris et Filii et Spiritus sancti, non solum invisibilem, verum et incommutabilem permanere substantiam, ac per hoc in vera et sincera immortalitate consistere: nos qui nunquam apparuisse corporeis oculis Deum nec Patrem, nec Filium, nec Spiritum sanctum dicimus, nisi per subiectam suae potestati corpoream creaturam, in pace catholica pacifico studio requiraM t . 10, 2§

antes era >en sí visible y mortal 8 . Si dijesen que el Hijo era mortal a causa de su encarnación, entonces el Pudro, sin su Hijo, ya no sería el único que posee la inmortalidad, porque el Verbo, por quien fueron hechas todas las cosas. es también inmortal. Ai tomar carne perecedera no se despojó de la inmortalidad, puesto que ni el alma humana muere cuando el cuerpo fenece, según lo atestigua el mismo Señor, diciendo: No temáis a los que matan el cuerpo, porque no pueden matar el alma. ¿Por ventura el Espíritu (Santo tomó carne? Aquí sentirán, sin duda, mis adversarios cierta turbación. Si el Hijo es mortal por haberse encarnado, ¿cómo afirmar, excluidos el Hijo y el Espíritu Santo, que el Padre es el único inmortal, siendo así que el Espíritu Santo no tomó carne? Y si el Espíritu Santo no es inmortal, tampoco el Hijo es mortal por haberse encarnado; y si el Espíritu Santo es inmortal, ya no se dice del Padre solo que es el único inmortal Por lo tanto, quizá crean poder demostrar que el Hijo era por sí ya mortal antes de la encarnación, porque la mutabilidad es una especie de muerte, y, según esto, el alma se dice que muere, no porque se convierta y mude en cuerpo o en otra substancia, sino porque, permaneciendo en su esencia, pasa de un estado a otro, y en cuanto deja de ser lo que era, se dice mortal. Antes, dicen, de nacer el Hijo de Dios de la Virgen María, ya se apareció a nuestros padres, y no bajo una sdla especie, sino bajo múltiples apariencias, ora de un modo, ora de otro; y así es visible en sí mismo, pues aun antes de humanarse, su esencia se reveló a los mortales, y en cuanto mudable, es mortal. Y lo mismo se puede afirmar del Espíritu Santo, porque unas voces se apareció -en figura de paloma, otras en nube de fuego. En consecuencia, concluyen, sólo al Padre, y no a toda la Trinidad, han de aplicarse aquellas palabras: Al inmortal, invisible y único Dios; y: El único que posee la inmortalidad, que habita en una luz inaccesible, a quien nadie vio ni puede ver. { 16. Mas, dejando a un lado esto® mis adversarios, incapaces de comprender la invisible substancia del alma, y menos aún de conocer cómo la substancia de un solo Dios. Padre, Hijo y Espíritu Santo, permanece invisible e inmutable y, por consiguiente, verdadera y sinceramente inmortal; pero nosotros, que sostenemos que ni Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo se aparecieron a los ojos del cuerpo, a no ser mediante la criatura corpórea, sujeta a su dominio, prosigamos dentro de la paz católica, en repo8 Alude el Santo a los ebionitas, cerintianos, gnósticos de diversos colores, arríanos y a todos los que impugnan la divinidad de Cristo.

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mus, parati eorrigi, si fraterne ac reete reprehendimur; parati etiamsi aib inimico, vera tamen dicente, mordemur; utrum indiscrete Deus apparuerit patri.bus nostris antequam Christus veniret in carne, an aliqua ex Trinitate persona, an singillatim quasi per vices.

sado estudio, dispuestos a la corrección, si en caridad y verdad somos reprendidos, y dispuestos incluso a recibir ]a mordedura del enemigo si dice verdad, investigando si fué Dios sin distinción de personas el que se apareció a nuestros padres antes de la encarnación de Cristo, o fué alguna de las tres divinas personas, o fueron todas ellas, una a una, como por turno.

CAPUT X
A N INDISCRETE DEUS TRINITAS PATRIBUS APPARUERIT, AN ALIQUA EX TRINITATE PERSONA. APPARITIO D E I ADAMO. D E EADEM APPARITIONE. VISIO ABRAHAE

CAPÍTULO X
LAS TEOFANÍAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. APARICIÓN DE DIOS A ADÁN. VISIÓN DE ABRAHÁN

* 17. Ac primum, in eo quod in Genesi scriptum est, locutum Deum cum nomine quem de limo fkixerat, si excepta figurata sigmifieatione, ut reí gestae fides etiam ad li.tteram teneatur, ista tractamus, in specie hominis videtur Deus cum homine tune locutus. Non quidem expresse hoc in libro positum est, sed circumstantia lectionis a id resonat, máxime illo quod scriptum est, vocem Dei audivisse Adam deambulantis in paradiso ad vesperam, et ábscondisse se in medio ligni quod erat in paradiso, Deoque dicenti: Adam, ubi es? respondí sse: Audivi vocem tuam, et ábscondi me a facie tita, quoniam nüdus sum54. Quomodo enim possit ad litteram inte'lligi talís Dei deambulado et collocutio, nisi in specie humana, non video. Ñeque enim dici potest vocem solam factam ubi deambulasse dictus est Deus, aut eum qui deambulabat in loco non fuisse visibilem, eum et Adam dicat quod se afosconderit a facie Dei. Quis erat ergo ille? utrum Pater, an Filius, an Spiritus sanctus? An omninó Deus indiscrete ipsa Trinitas, in forma hominis homini loquebatur? Contextio quidem ipsa Scripturae nusquam transiré sentitur a persona ad personam: sed ille videtur loqui ad primum hominem qui dicebat: Fiat lux; et: Fiat firmamentum 55, et caetera per illos singulos dies; quem Deum Patrem solemus accipere, dicentem ut fiat quiquid faceré voluit. Omnia enim per Verbum suum fecit, quod Verbum eius unicum Filium eius secundum rectam fidei regulara novimus. Si ergo Deus Pater locutus est ad primum hominem, et ipse deambulabat in paradiso ad vesperam, et ab eius facie se
G e n . 3 , 8-10. I b i d . , 1, 3. 6.
a

Editi, Locutionis. At Mss., Lectionis.

17. Ante todo, ateniéndonos a lo que está escrito en el Génesis, Dios habló al hombre, formado del limo de la tierra; y si damos de mano al sentido tropológico y nos ceñimos a la letra de la narración, parece como si Dios, para conversar con el hombre, hubiera tomado humana apariencia. Cierto que expresamente no se afirma esto en el libro inspirado, pero se deduce de las circunstancias de la lección; sobre todo donde se narra que al atardecer oyó Adán la voz de Dios, que paseaba por el edén, y, escondiéndose en la umbría, le dice el Señor: Adán, Adán, ¿dónde estás? Oí, le responde, tu voz y me oculté a tu fas, ponqué estoy desnudo. Al tenor de la letra, no veo cómo pudo Dios pasear y conversar con el hombre, a no ser bajo apariencias humanas. Ni se puede decir que oyó sólo el eco de la voz, pues asevera el hagiógrafo que Dios paseaba; ni se puede tampoco afirmar que se trata aquí de un paseante invisible, pues Adán se ocultó a la faz del Señor. ¿Quién, pues, era éste? ¿Era el Padre, el Hijo o el Espíritu Santo? ¿O fué la Trinidad indivisa la que, bajo humana apariencia, conversó con el hombre? El contexto de la Escritura no acostumbra a hacer tránsito de persona a persona, y así la voz que habló al primer hombre paréceme la misma que dijo: Hágase la luz; Sea el firmamento, y las restantes obras descritas en los días de la creación; y es corriente pensar en la voz del Padre, que mandó fuese hecho cuanto le (plugo hacer. Todo lo hizo por su Verbo, y, según nos enseña la regla ortodoxa de la fe, el Verbo es el Hijo unigénito. Y si Dios Padre habló al primer hombre y El paseaba por el edén en la penumbra del atardecer, y de su rostro se escondió en la

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in medio ligni paradisi peccator absconderat: cur iam non ipse intelligatur apparuisse Abrahae et Moysi, et quibus voluit, et quemadmodum voluit, per subiectam sibi commutabilem atque visibilem creaturam, cum ipse in ipso atque in substantia sua qua est incommutatoilis atque ínvisifoilis maneat? Sed fieri potuit ut a persona ad personam occulte Scriptura transiret, et cum Patrem dixisse narrasset: Fiat lux, et caetera quae per Verbum fecisse commemoratur, iam Filium indicaret b loqui ad primum hominem, non aperte hoc explicans, sed eis qui possent intelligendum intimans. 18. Qui ergo hafoet vires, quibus hoc secretum possit mentis acie penetrare, ut ei liquido appareat ve! posse etiam Patrem, vel non posse nisi Filium, et Spiritum sanctum, per creaturam visibilem humanis oculis apparere, pergat in haec scrutanda, si potest, etiam. verbis enuntianda atque tractanda: res tamen, quantum ad hoc Scripturae testimonium attinet, ubi Deus cum homine locutus est, quantum existimo, occulta est: quia etiam utrum soleret Adam corporeis oculis Deum videre, non evidenter apparet; cum praesertim magna sit quaestio, cuiusmodi oculi eis aperti fuerint, quando vetitum ciibum gustaverunt 5 0 : hi enim, antequam gustassent, clausi erant. Illud tamen c non temeré dixerim, si paradisum corporalem quemdam locum illa Scriptura insinuat, deambulare ibi Deum nisi in aliqua corpórea forma nullo modo potuisse. Nam et solas voces factas quas audiret homo, nec aliquam formam videret, dici potest: nec quia scriptum est: Abscondit se Adam a jacte Dei; continuo sequitur ut soleret faeiem eius videre. Quid si enim non quidem videre ipse poterat, sed videri ipse metuebat ab eo cuius vocem audierat, et deambulantis praesentiam senserat? Nam et Cain dixit Deo: A facie tua abscondam me57: nec ideo faterí cogimur, eum soleré cerneré faciem Dei corporeis oculis, in qualibet forma visibili, quamvis de facimore suo vocem interrogantis secumqua loquentis audisset. Cuiusmodi autem loqueía tune Deus exterioribus hominum auribus insonaret, máxime ad primum hominem loquens, et invenire difficile est, et non hoc isto sermone suscepimus. Yerumtamen si solae voces et sonitus fiebant, quibus quaedam sensibilis praesentia Dei primis illis hominibus praeberetur, cur ibi personam Dei Patris non intelligam nescio: quandoquidem persona eius ostenditur &t in ea voce, cum Iesus in monte coram tribus discipulis praers

Ibid., 3, 7. '"' Ibid., 44 14.
b 0

Sic plerique Mss. At editi, per Filium indicat. Plures Mss., illud tantum.

iitirimta el pecador, ¿por qué no admitir que fué El "quien •" itpureció a Moisés, a Abrahán y a todos aquellos a quieiii'M plugo manifestarse por medio de la criatura visible y >nliica, sujeta a su dominio soberano, permaneciendo El inmutable e invisible en su esencia? Con todo, cabe en la Esi'düira un paso inadvertido de persona a persona, de suerte <|uo ul decir Dios Padre: Sea la luz, y todas las demás cosas (|iio se dicen hechas por el Verbo, se quiera indicar que fué el Hijo el que habló al primer hombre, aunque esto no ee diga claramente, sino tan sólo se insinúe a un buen entenilcilor. 18. El que tenga fuerzas para penetrar con la luz de .•ul inteligencia en los arcanos de este misterio y logre comprender con certeza que es el Padre, o que sólo puede ser el Hijo o el Espíritu Santo, el que se puede manifestar mediante la criatura visible a los ojos humanos, siga escrutando estos secretos y tradúzcalos y expréselos, si es posible, «•a palabras; en cuanto a mí, ciñéndome a este texto de la Kscritura, donde se dice que Dios conversó con el hombre, declaro la cuestión asaz obscura, pues no hay evidencia de H'I Adán vio con los ojos del cuerpo a Dios, sobre todo siendo grande la controversia acerca del modo como fueron abiertos sus ojos al saborear el bocado prohibido, pues antes de la gustación cerrados estaban. No creo sea temeridad, supuesta en la Escritura la existencia de un paraíso terrenal, admitir que Dios se haya paseado bajo las apariencias de humana figura. Cierto que el hombre puede oír la voz sin ver forma humana; y aunque esté escrito: Se escondió Adán de la presencia de Dios, no es lógico concluir a la existencia de un hábito en Adán do ver el rostro divino. Y ¿qué decir si no lo podía ver, pero temía ser visto por el Señor, cuya voz oía y cuya presencia, al pasear, notaba? Caín dijo también a Dios: Me ocultaré de tu presencia; pero no se sigue que Caín viese con los ojos del cuerpo la faz de Dios bajo una forma visible, si bien oyó perfectamente la voz que le hablaba e interrogaba sobre su nefando delito. Difícil es de explicar, y, además, no es nuestro empeño resolver al presente, cómo hizo Dios sonar su voz en los oídos externos de los hombres, sobre todo cuando habló al primer hombre. No obstante, si eran meros sonidos y puras palabras, y por medio de ellas se manifestaba a nuestros primeros padres, ignoro por qué no hemos de creer en una epifanía sensible de la persona del Padre, cuando conocemos que su persona se reveló en la voz, al aparecerse Jesús esplendente en la cima del monte ante sus tres discípulos;

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fulgens a p p a r u i t ; et in illa, q u a n do super Ibaptizatum columba d e s c e n d i t 5 9 ; et in illa ubi ad P a t r e m de sua clarificatione cilamavit, eique responsum e s t : Et darificavi, et iterum alarificabo60. N o n quia fieri p o t u i t vox sine opere Filii et Spiritus sancti (Trinitas quipipe inseparabilíter oper a t u r ) ; sed quia ea vox facta est, quae solius personam P a t r i s ostenderet: sicut h u m a n a m illam formam eje virgine María T r i n i t as operata est, sed solius Filii persona est; visibilem n a m q u e Filii solius personam, invisibilis Trinitas operata e s t . Nec nos aliquid prohibet, illas vocds factas ad Adam, non solum a Trinitate factas intelligere, sed etiam person a m demonstrantes eiusdem Trinitati s accipere. Ibi enim cogimur, nonnisi P a t r i s accipere, ubi dictum est: Hic est Filias meus dilectus*1. Ñeque enim Iesus etiam Spiritus sancti filius, aut etiam suus filius credi a u t intelligi potest. E t ubi s o n u i t : Et clarifican, et iterum clarificabo, nonnisi P a t r i s personam f a t e m u r . Responsio quippe est ad illam Domini vocem qua d i x e r a t : Pater, clarifica Filium tuum: quod nen potuit dicere nisi Deo P a t r i t a n t u m , non et Spiritui sancto, cuius non erat filius. Hic a u t e m ubi scriptum est: Et dixit Dominus Deus ad Adam, cur non ipsa Trinit a s intelligatur, nih.il dici potest. 19. Similiter etiam quod scriptum est: Et dixit Dominus ad Abraham: Exi de térra tua, et de cognatione tua, et de domo patris tui, non est apertum, u t r u m sola vox fact a sit ad a u r e s A b r a h a e , an et aliquid oculis eius apparuerit. Paulo post autem aliquanto apertius dictum est: Et visus est Dominas Abrahae, et dixit vlli: Semini tuo dabo terram hancB2. Sed nec ibi expressum est, in qua specie visus sit ei Dominus; a u t u t r u m P a t e r , an Filius, an Spiritus sanct u s ei visus sit. Nisi forte ideo p u t a n t Filium visum esse A b r a h a e , quia non scriptum est: Visus est ei D e u s ; sed: Visus est ei Dominus. Tanqua m enim proprie videtur Filius Dominus vocari, dicente Apostólo: Nam et si sunt qui dicuntur dii sive in cáelo sive in térra, sicuti sunt dii multi et domini multi:, nobis tomen unus Deus Pater, ex quo omnia,
,s

y en el momento de s u bautismo, cuando descendió sobre Kl Ja. paloma, y , finalmente, al clamar por su glorificación al P a d r e y serle respondido: Y le glorifiqué y le volveré 1 glorificar. Y cierto que n o es p o r q u e la voz pudiera resonar sin la ^cooperación del Hijo y del E s p í r i t u Santo—la Trinidad a c t úa siempre inseparablemente—, sino p a r a significar que en aquella voz se manifestaba t a n sólo la persona del P a d r e ; como también operó la Trinidad en la forma h u m a n a nacida en la Virgen María, pero solamente la person a del Hijo se h u m a n ó . L a Trinidad invisible actuó en la persona visible del Hijo 9 . N a d a empece p a r a que las p a l a b r a s dirigidas a A d á n h a y a n sido pronunciada s por la Trinidad, manifestando al mismo tiempo una persona de la Trinidad. E n este pasaje de la E s c r i t u r a : Este es mi Hijo, el amado, nos vemos obligados a reconocer la voz del P a d r e , porque J e s ú s no es hijo del E s p í r i t u Santo, ni se puede entender o creer que sea su h i j o ; y escuchamos también la palatora del P a d r e en el mencionado testimonio: Te he glorificado y te volveré a glorificar. E s una respuesta a la petición del H i j o : Padre, glorifica a tu Hijo. Donde -sólo puede aludir al Padre, pues el E s p í r i t u S a n t o n o es Hijo. P e r o en aquel pasaje donde dice: Y dijo el Señor Dios a Adán, n o puede decirse p o r qué n o h a de entenderse de la Trinidad. _19. Y de una m a n e ra similar en esta e s c r i t u r a : Dijo el Señor a Ábrahán: Sal de tu tierra y de tu familia y de la casa de tu padre; tampoco aquí está claro si sonó sólo la palabra en los oídos de A b r a h á n o si, además, se vio favorecido con alguna visión. Poco después se dice algo m á s expresam e n t e : Y se le apareció el Señor a Abrahán y le dijo: A tu descendencia daré yo esta tierra. P e r o ni aun aquí se determina en qué forma se apareció ei Señor, o si fué el P a d r e el que se le apareció, o fué el Hijo, o el E s p í r i t u Santo. A no ser que opinen que A b r a h á n h a y a visto al Hijo, porque no se dice: Se le apareció Dios, sino: Se le apareció el Señor. Y este título de Señor parece convenir con propied a d al Hijo, según el sentir del Apóstol cuando dice: Porque aunque hay quienes son llamados dioses en el cielo y en la tierra, pues existen muchos dioses y muchos señores, empero, para nosotros sólo hay un Dios Padre, de quien son todas las cosas, y nosotros en El; y un solo Señor, Je. ' Significa un progreso indiscutible en la teología trinitaria esta insistencia dé Agustín en hacer toda acción ad extra obra indivisa de las tres divinas personas, si bien atribuye a cada una de ellas la operación que mejor se acomoda a su carácter de origen. Los escolásticos dirán que se trata de una simple apropiación. Cf. De Trin., 1, 6, 12; cf. Serm. arian., 15: In lo., tr. 20,3; 95,1; 110,1; ' Serm. 213,1. Los concilios adoptan las fórmulas agiistiníanas. Así el concilio de Toledo (675) y el de Letrán (1215).

Mt. i 7 ) 5. '' Ibid., 3, 17. 10 >l Mt. 3, 17. '- Gen. 12, 1. 7.
l o . 12, 28.

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et nos in ipso; et unus Dominus Iesus Christus, per quera omnia, et nos 'per ipsum®3. Sed cum et Deus P a t e r multis locis inveniatur dictus Dominus, sicuti est illud: Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te64; et illud: Dixit Dominus Domino meo: Sede ad dexteram meam65; cum etiam Spiritus sanctus Dominus dictus inveniatur, ubi Apostolus a i t : Dominus autem Spiritus est; et ne quisquam a r b i t r a r e t u r Filium significatum, et ideo dictum spiritum propter incorporeanl substantiam , secutus c o n t e x u i t : U<bi autem Spiritus Domini, ibi libertas06; Spiritum a u t e m Domini Spiritum sanctum esse nemo dubitaverit. Ñeque hic ergo evidenter apparet, u t r u m aliqua ex Trin i t a t e persona, a n Deus ipse T r i n i t a s , de q u o uno Deo dictum est: Dominum Deum tuum adorabis, et illi soli servies 67 , visus fuerit A b r a h a e . Sub ilice autem Mambre tre s vires vidit, quibus et invitatis hospitioque susceptis et epulantibus ministravit. Sic tamen Scriptur a illam rem gestam n a r r a r e coepit, u t non dieaf. Visi s u n t ei t r e s v i r i ; s e d : Visus est ei Dominus. A t q u e inde consequenter exponens quomodo ei visus sit Dominus, attexit n a r r a t i o n e m de tribus viris, quos A b r a h a m per píuralem numeru m invitat, ut hospitio suscipiat; et postea singulariter sicut unum alloqui^t u r ; et sicut unus ei de S a r a filium pollicetur, quem Dominum dicit Scriptura, sicut in eiusdem n a r r a t i o n i s exordio: Visus esí, inquit, Dominus Abrahae. I n v i t a t ergo, et pedes la/vat, et deducit abeuntes t a n q u a m homines : loquitur autem t a n q u a m cum Domino Deo, sive cum ei p r o m i t t i t u r filius, sive cum ei Sodomis imminens interitus i n d i c a t u r 6 S .

sucristo, por quien son todas las cosas, y nosotros por El. Mas en diversos pasajes también Dios P a d r e es llamado Señor. P o r ejemplo: El Señor me dijo: Tú eres mi Hijo, yo hoy te engendré; y en otro l u g a r : Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra. Y asimismo el E s p í r i t u Santo es llamado por el Apóstol Señor. El Espíritu, dice, es Señor. Y a fin de que no creamos que se refiere al Hijo, denominado espíritu por su naturaleza incorpórea, añade el t e x t o : Donde está el Espíritu del Señor, allí reina la libertad. Nadie duda que el E s p í r i t u del Señor sea el E s p í r i t u S a n t o 1 0 . P o r consiguiente, no consta con evidencia si se le apareció a A b r a h á n una de las personas de la Trinidad o el Dios Trinidad, del cual está escrito: Al Señor, tu Dios, adorarás y a El solo servirás. Bajo la encina de M a m b re vio tres jóvenes, a quienes brindó' hospedaje y les sirvió de comer. Al n a r r a r este episodio, n o dice la E s c r i t u r a : Se le aparecieron tres v a r o n e s ; s i n o : Se le apareció el Señor. Y explicando cómo se le apareció el Señor, introduce la n a r r a ción de los tres mancebos, a quienes invita A b r a h á n en plural y hospeda. L u e g o dirige en singular la palabra, y uno solo es el que le p r o m e t e u n hijo de S a r a , y a éste llama la E s c r i t u r a , en el exordio de los sucesos, S e ñ o r: Se le apareció, dice, el.Señor a Abrahán. Invita, lava los pies y, al despedirse, les acompaña como si fueran h o m b r e s ; m a s al hablar lo hace como si conversase con el Señor Dios, y a sea cuando le promete un hijo, ora cuando le anuncia la inminente destrucción de Sodoma l a .

C A P Í T U L O XI CAPUT
DE EADEM

XI

CABE

LA

ENCINA

DE

MAMBRE

VISIONE

20. Non p a r v a m ñeque t r a n s i t o r i a m considerationem postulat iste Scripturae locus. Si enim v í r u n u s visus fuisset, iam illi qui dicunt et priusquam de Virgine naseeretur per suam substantia m visibilem Filium, quid aliud quam ipsum esse clamarent? Quoniam de P a t r e , inquiunt, dictum 1 Cor. 8, s-6. Ps. 2, 7. Ps. 109, i2 Cor. 3, 17. Deut. 6, 13. Gent. 18.

20. E x a m e n n o pequeño ni superficial exige este texto d e la E s c r i t u r a . Si se hubiera aparecido un varón solo, los que sostienen que el Hijo era ya visible por su substancia, antes aún de nacer de la Virgen, ¿de quién o t r o sino
10 La interpretación de San Agustín es común entre los Padres. Tal es, por ejemplo, el sentir de San Atanasio, San Basilio y San Gregorio de Nisa. Los exegetas modernos entienden dicho pasaje de Cristo, pero en sus explicaciones no existe armonía. Cf. HOLZMEISTER, Dominus autem spiritus est (Insbruck 1908). SCHNEIDER, Dominus autem spiritus est (Roma* 1951). 11 Las teofanías del Antiguo Testamento son obra de la Trinidad, pero con harta frecuencia manifiestan sólo una de las personas divinas, sin que podamos siempre determinar a cuál de ellas se refiere en concreto la Escritura. Así opina Agustín, y su sentir es tradicional. Cf. Introducción. Cf. SAN HILARIO,- De Trin., 4,25 : PL 10,115 ; SAN AMBROSIO, De fide, 1,13,80 : PL 16,547.

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DE TRINITAIE

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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est: Invisibili soli Deo69. Et tamen possem adhuc quaerere, quomodo ante susceptam carnem, habitu est inventus ut homo; quandoquidem ei pedes loti sunt, et humanis epulis epulatus est? Quomodo istud fieri poterat, cum adhuc in forma Dei esset, non rapinam arbitratus esse aequalis Deo? Numquid enim iam semetipsum exinanierat, formam serví accipiens, in similitudine hominum factus, et habitu inventus ut homo?70 cum hoc quando fecerit per partum Virginis noverimus. Quomodo igitur antequam hoc fecisset, ut vir unus apparuit Aforahae? An rila forma vera non erat? Possem ista quaerere, si vir unus apparuisset Abrahae, idemque Dei Filius crederetur. Cum vero tres viri visi sunt, nec quisquam in eis vel forma, vel asíate, vel potestate maior caeteris dictus est; cur non hic aecipiamus visibiliter insinuatam per creaturam visibi'lem Trinitatis aequalitatem, atque in tribus personis unam eamdemque substantiam?

CAPUT
VlSIO LOTH

XII
EXCUTITUE

il< El lo entenderían?, pues sostienen que las palabras tú invisible y único Dios se han de entender exclusivamente dd Padre. Pero entonces cabe preguntarles: ¿Cómo antes de ñu encarnación fué visto en condición de hombre, si es que lo fueron lavados los pies y tomó parte en banquetes humanos? ¿Cómo puede ser esto posible, si ya entonces era forma de Dios y no creyó ser rapiña hacerse igual a Dios? ¿Por ventura ya entonces se había anonadado tornando forma de siervo, hecho semejante a los hombres y hallado ent condición de hombre? Porque nosotros sabemos que esto sucedió sólo después del parto de la Virgen. ¿Cómo pudo antes de haberse humanado aparecerse a Abrahán en humana figura? ¿Acaso aquella apariencia no era verdadera? Todas estas cosas cabría preguntar si se hubiera aparecido al patriarca Abrahán un hombre sólo y éste fuera '•1 Hijo de Dios. Mas habiéndosele aparecido tres mancebos y ninguno de ellos era superior a los demás en porte, edad o poder, ¿por qué no ver aquí visiblemente insinuada, mediante la criatura visible, la igualdad suma de la Trinidad, y en las tres personas una misma naturaleza?

•21. Nam ne quisquam putaret sic intimatum unum in tribus fuisse maiorem, et eum Dominum Dei Filium intelligendum, dúos autem alios angelos eius a , quia cum tres visi sint, uni Domino illic loquitur Abraham; sancta Scriptura futuris talibus cogitationibus atque opinionibus contradicendo non praetermisit occurrere, quando paulo post dúos angelos dicit venisse ad Loth, in quibus et ille vir iustus qui de Sodomorum incendio meruit liberari, ad unum Dominum loquitur. Sic enim sequitur Scriptura dicens: Abiit autem Dominus postquam cessavit loquens ad Abraham, et Abraham rever sus est ad locum suum. Venerunt autem dúo angelí in Sodomis vespere. Hic attentius considerandum est quod ostendeire instituí. Cum tribus certe loquebatur Abraham; et eum Dominum singulariter appellavit. Forte inquit aliquis b : Unum ex tribus agnoscebat Dominum; alios autem dúos, angelos eius. Quid sibi ergo vult, quod consequenter dicit Scriptura: Abiit autem Dominus postquam cessavit loquens ad Abraham, et Abraham rever sus est ad locum suum: venerunt autem dúo angelí in Sodomis vespere? An forte ille unus abseesserat.
60 T0 a b

CAPÍTULO
VISIÓN DE LOT

XII

i Tím. i, 17. Phil. 2, 6-7. Plerique Mss., dúos autem ittos angelos eius. Er. Lugd. Ven. Lov. forte : ínqidet aliquis. M.

21. Y para que nadie crea que uno de los tres era superior, y que éste era el Señor e Hijo de Dios, y los otros sus ángeles, porque, siendo tres los que se aparecen a Abrahán, éste a un Señor dirige la palabra, la Escritura divina sale al paso y contradice estos pensamientos y opiniones al narrar poco después cómo dos ángeles vinieron a Lot, y este hombre justo, liberado de las llamas de Sodoma, sólo a un Señor habla. Prosigue asi la Escritura: Y fuese el Señor luego que acabó de hablar a Abrahán; y Abrahán se volvió a su lugar. Los dos ángeles llegaron al atardecer a Sodoma. Debemos examinar con mayor atención lo que a exponer principié. Habla Abrahán a los tres y los llama, en singular, Señor. Quizás, dirá alguien, reconoció a uno como Señor y a los otros dos como ángeles. Si es así, ¿qué significan las palabras mencionadas de la Escritura: Fuese el Señor después que cesó de hablar con Abrahán, y éste volvióse a su lugar, y al caer de la tarde llegaron dos ángeles a Sodoma?

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DE IRINITAIE

H, 12, 22

II, 12, 2 2

t>E LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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qui Dominus agnoscebatur In tribus, et dúos angelos qui cum illo erant ad consumenda mis era t Sodoma? Ergo sequentia videamus. Venerunt, inquit, dúo angelí in Sodomis vespere. Loth awtem sedebat ad portam Sodomorum. Et cum vidisset eos Loth, surrexit in obviam Mis, et adoravvt in faciem super terram, et dixit: Ecce, domini, divertite in domum pueri vestri. Hic manifestum est, et dúos angelos fuisse. et in hospitium pluraJliter invitatos, et honorifice appellatos dóminos, cum fortasse homines putarentur. 22. Sed rursum movet, quia nisi angéli Dei cognoscerentur, non adoraret Loth in faciem super terram. Cur ergo tanquam tali humanízate indigentibus, et hospitium praebVtur et victus ? Sed qucdlibet hic lateat, illud nunc quod suscepimus exsequamur. Dúo apparent, angelí ambo dicuntur c , pluraliter invitantur, tanquam cum dudbus pluraliter loquítur, doñee exeatur a Sodomis. Deinde sequitur Scriptura et diicit. Et factum est postquam eduxerunt eos ¡mas, di$e. runt: Salvans salva animam turna; ne respexeris retro, ñeque síes in h<w -universa rejfkme.* in monfem vade, et iM salvaberis, ne forte comprehendaris. Dixit awtem Loth ad, eos: Rogo, domine, quoniam invenit •puer tuus ante te misericordiam 71, etc. Quid est hoe quod dixit ad eos: Rogo, domine, si iam illf discesserat qui Dominus erat, et angelos miserat? cur dicitur: Rogo, domine; et non: Rogo, domini? Aut si unum ex ei.s voluit appellare, cur ait Scriptura: Dixit autem Loth ad eos: Rogo, domine, quoniam invenit puer tuus ante te mise» ricordiam? An et hic intellligimus in plurali numero duaa personas? cum autem iidem dúo tanquam unus compellantur, unius substantiae unum Domkium Deum ? Sed quas duas personas hic intelligimus ? Patria et Filii, an Patris et Spiritus sancti, an Filii et Spiritus sancti? Hoe forte congruentius quod ultimum dixi. Masaos enim se dixerunt, quod de Filio et de Spiritu sancto dicimus. Nam Patrem missum nusquam iScripturarum nobis oceurrit.
71

¿Se retiró, acaso, aquel a quien Abrahán reconoció entre IOH tres por Señor, mientras los dos ángeles fueron enviados a incendiar la ciudad de Sodoma? Leamos lo que sigue: Llegaron los dos ángeles a la caída de la tarde, y Lot estaba sentado a la puerta de Sodoma. Y viéndoles Lot, levantóse a recibirlos e inclinó a tierra su rostro y dijo: Ahora, mis señores, os ruego declinéis a casa de vuestro siervo. Aquí es manifiesto que fueron dos los ángeles invitados por Lot y honrados con el título de Señor, quizás tomándolos por mortales. 22. Mas he aquí una nueva dificultad. Si Lot no los hubiera reconocido por ángeles, no los habría adorado rostro en tierra. ¿Por qué entonces, cual si necesitaran de esta urbanidad, los invita y ofrece hospedaje y alimentos? Quede sin resolver este punto y prosigamos nuestro razonar. Se le aparecieron dos, y los dos son llamados ángeles; se les invita en plural, y en plural les habla hasta la salida de Sodoma. Después prosigue y dice la Escritura: Y cuando los hubo sacado fuera, le dijeron: Salvando, salva tu vida. No mires atrás ni te detengas en toda esta llanura; corre al monte y allí te salvarás, no sea que perezcas. Y Lot lea dijo: No, Señor, por favor; pues vuestro siervo ha hallado gracia en tu presencia... ¿Por qué dice: Señor, por favor, si ya era ido el Señor, y no dice: Señores? Y si Lot dirige a uno' la palabra, ¿por qué añade la Escritura: Y Lot les dijo: Señor, por favor, pues vuestro siervo ha hallado gracia en tu presencia...? ¿Hemos de entender en el número plural que se habla de dos personas? Y dirigiendo la palabra a estas dos personas en singular, ¿quiere significar la unidad de esencia en el Señor Dios? Si es así, ¿qué personas se designan en este pasaje? ¿La del Padre y el Hijo, la del Padre y la del Espíritu Santo, o la del Hijo y la del Espíritu Santo? Esta última hipótesis me parece más verosímil, pues se dicen enviados, y enviados únicamente se dicen el Hijo y el Espíritu Santo, porque del Padre nunca leemos en las Escrituras que haya sido enviado.

Gen. ig, 1-19.

c

mini.

Unus e Vaticanis Mss., dúo apparent angelí, ambo dicuntur- do-

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DE TRINITATE

H , 13, 23 /

II,

13, 2 3

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

XIII

CAPITULO

XIII

VlSIO IN RUBO

> 23. Moyses autem quando ad populum Israel ex Aegypto edueendum missus est, sic ei Dominum apparuisse scriptum est: Pascebat, inquit, oves lethro soceri sui sacerdote Madian, et egit oves in desertum, et venit in montem Dei Horeb. Apparuit autem illi ángelus Domini in flamma ignis de rubo. Et vidít quia in rubo arderet ignis, rubus vero non comburebatur. Et ait Moyses: Ibo, et videbo visum istud, quod tam magnum vidi, quoniam non comburitur rubus. Cum ergo vidit Dominus quia venit videre, clamavit eum R Dominus de rubo dicens: Ego sum Deus patris tui, Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Iacob12. Et hic primo ángelus Domini dictus est, deinde Deus. Numquid ergo ángelus est Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Iacob? Potest ergo recte intelligi ipse Salvator, de quo dicit Apostolus: Quorum patres, et ex quibus Christus secundum carnem, qui est super omnia Deus benedictus in saecuía 73 . Qui ergo super omnia est Deus benedictus in saecula, non absurde etiam hic ipse intelligitur Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Iacob. Sed cur prius ángelus Domini dictus est, cum de rubo in flamma ignis apparuit? utrum quia unus ex multis angelis erat, sed per dispensationem personam Domini sui gerebat; an assumptum erat aliquid creaturae, quod ad praesens negotium visibiliter appareret, et unde voces sensibiliter ederentur, quibus praesentia Domini per subiectam creaturam corporeis etiam sensibus hominis, sicut oportebat, exhiberetur? Si enim unus ex angelis erat, quis facile affirmare possit utrum ei Filii persona nuntianda imposita fuerit, an Spiritus sancti, an Dei Patris, an ipsius omnino Trinitatis, qui est unus et solus Deus, ut diceret: Ego sum Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Iacob? Ñeque enim possumus dicere Deum Abraham, et Deum Isaac, et Deum Iacob, Filium Dei esse, et Patrem non esse, aut Spiritum sanctum, aut ipsam Trinitatem, quam credi'- E x . 3, i-6. 73 Rom. 9, 5.
a Editi, clamavit co L X X .

LA ZARZA ARDIENDO

23. Se narra que, cuando Moisés recibió la orden de sacar al pueblo hebreo de Egipto, se ¡le apareció el Señor así: Apacentaba Moisés las ovejas de Jetro, su suegro, sacerdote de Madián; guió el ganado más allá del desierto y llegó al monte de Dios, Horeb. Y se le apareció el ángel del Señor en una llama de fuego, en medio de una zarza; y él miró y vio que la zarza ardía en fuego y la zarza no se consumía. Y dijo Moisés: Iré y veré esta gran visión y por qué la zarza no se consume. Y viendo el Señor que se acercaba para ver, llamólo de en medio de la zarza y dijo: Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Aquí al personaje que se aparece se le llama primero ángel del Señor y después Dios. ¿Es, por ventura, el ángel Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob? Esto puede rectamente entenderse del Salvador, pues de El dice el Apóstol: Cuyos son los padres, y de los cuales es Cristo según la carne, Dios bendito por los siglos, que está sobre todas las cosas. El que está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos, puede ser aquí, sin abuso, llamado Dios de Abrahán, Dios de Isaac y Dios de Jacob. Pero entonces, ¿por qué cuando se le aparece en la llama de fuego, en medio de Ja zarza, se le llama ángel del Señor? ¿Es acaso porque era uno de los innumerables ángeles que, por disposición divina, representaba a su Señor, o es que asumió alguna criatura para revelarse visiblemente y como órgano de la palabra perceptible manifestar la presencia del Señor a los sentidos corporales del hombre, sirviéndose de la criatura, a El sujeta, según lo exigía la necesidad del momento? Y si era uno de los ángeles, ¿quién puede afirmar que su misión le imponía ei deber de anunciar la persona del Padre, la del Hijo, la del Espíritu Santo, o, finalmente, la de la Trinidad, único Dios, que puede decir: Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No podemos decir que el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob sea el Hijo de Dios y no lo sea el Padre. Nadie tampoco se atreverá a decir que el Espíritu Santo, o la Trinidad, único Dios verdadero, no e3 el

ad ewm. Partícula ad abest a Mss. et a grae-

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DE

TRINITATE

I I , 14, 24

mus et intellligimus unum Deum, audefoit aliquis negare Deum Abraham, et Deum Isaac, et Deum Iacob. Ule enim non est illorum ipatrum Deus, qui non est Deus. Porro si non solum Pater Deus est, sicut omnes etiam haeretici concedunt; sed etiam Filius, quod, velint nolint, coguntur fateri, dicente Apostólo: Qui est smper omnia Deus benedictus in saecula; et Spiritus samctus, dicente ipso Apostólo: Clarifícate ergo Deum in corfore vestro; cum supra diceret: Nescitis quia corpora vestra templum in vobis est Spiritus sancti, quem habetis a Deof 7i et hi tres unus Deus, sicut catholica sanitas credit: non satis elucet quam in Trinitate personam, et utrum aliquam, an ipsius Trinitatis gerebat ille ángelus, si unus ex caeteris angelis erat. Si autem in usum rei praesentis assumpta ereatura est, quae et humanis oculis appareret, et auribus insonaret, et appeílaretur ángelus Domini, et Dominus, et Deus; non potest hic Deus intelligi Pater, sed aut Filius, aut Spiritus sanctus. Quanquam Spiritum sanctum aliicubi angelum dictum non recolara, sed ex opere possit intelligi: dietum enim de illo est: Quae ventura sunt annuntiabit vóbis , 3 ; et utique ángelus graece, latine nuntius interpretatur: de Domino autem Iesu Ohristo evidentissime iegimus apud prophetam, quod magni consilü ángelus dictus sit" 6 : cum et Spiritus sanctus, et Dei Filius, sit Deus et Dominus angelorum.

•I. K , 2 4

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

XIV

D E VISIONE IN COLUMNA NUBIS ET IGNIS

l>ios du Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. Unii'uinonto ol que no es Dios no puede ser Dios de estos pairiarcas. En consecuencia, si no sólo el Padre es Dios, veriltul admitida por los mismos herejes, sino también el Hijo, i|uc, quiéranlo o no, han de reconocerlo como tal, conformo a la sentencia del Apóstol, que dice: Está sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos; y el Espíritu Santo, <li> quien afirma el mismo Apóstol: Glorificad a Dios en vuestro cuerpo; y poco antes: ¿Ignoráis, por ventura, que vuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo, que está en nosotros, que habéis recibido de Dios?; y estos tres son un Me'lo Dios, según nos lo enseña la fe católica, no es fácil determinar a cuál de estas tres personas representaba el ángel, dado que sea uno de los espíritus angélicos, o si representaba a una de las divinas personas o a la Trinidad indivisa. Mas si por exigencias del presente tomó forma de criatura para manifestarse a los ojos de los hombres y hablar al oído de los mortales, y se le llama ángel del Señor, Dios y Señor, entonces este Dios no puede ser el Padre, sino el Hijo o el Espíritu Santo. Y aunque no recuerdo haber leído en la Escritura que ni Espíritu Santo se le llama ángel, sin embargo, a causa de su ministerio, puede ser nombrado así. Se dice de El: Os anunciará las cosas venideras. En griego ángel significa, traducido al romance, enviado. De nuestro Señor Jesucristo vemos claramente que es llamado por el profeta ángel del gran consejo; siendo el Espíritu Santo y el Hijo de Dios Dios y Señor de los ángeles.

24. ítem in exitu filiorum Israel de Aegypto scriptum est: Deus autem praeibat illos, die qiádem in columna nubis, et ostendebat Mis viam; nocte autem in columna ignis: et non dejicíebat columna nubis die, et columna ignis nocte ante populum n. Quis et hic dubitet per subieetam creaturam eamdemque eorpoream, non per suam substantiam, Deum oculis apparuisse mortalium? sed utrum Patrem, an Filium, an Spiritum sanctum, an ipsam Trinitatem unum Deum, similiter non apparet. Nec ibi lioe distiniguitur, quani Cor. 6, jo. IQ. lo. 16, 13. Is. 9 ) 6. " Ex. 13, 31-23.
74 75 78

CAPÍTULO

XIV

LA NUBE Y LA COLUMNA DE FUEGO

24. En el éxodo de los hijos de Israel de Egipto se lee: Iba Dios delante de ellos de día en columna de nube, para guiarlos en su camino; de noche en columna de fuego; y no se apartó del pueblo la nube durante él día, ni de noche la columna de fuego. ¿ Quién podrá aquí dudar que Dios se ha aparecido a los mortales mediante la criatura corpórea a El sometida, pero no en su propia substancia? Mías tampoco está claro si fué el Padre el que se manifestó, o fué el Hijo, o el Espíritu Santo, o la Trinidad, Dios único. Ni, en mi sentir, da más luz aquel otro pasaje: Y apareció la ma-

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'

DE TRINITAIE

H , 15, 25

II, 1 5 , 2 5

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

*

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tum existimo, ubi scriptum est: Et maiestas Domini apparuit in nube, et locutus est Dominus ad Moysen, dicens: Exaudivi murmur filiorum Israel7S, etc.

jestad del Señor en la nube, y el Señor habló a Moisés y le dijo: He oído él clamor de los hijos de Israel.

C A P U T XV
D E VISIONE I N S I N A . A N T R I N I T A S , AN ALIQUA PROPRI E PERSO-

CAPITULO
E N LA CUMBRE DEL

XV
SlNAÍ

NA IN EA VISIONE LOQUEBATUR

25. Iam vero de nubibus, et vocibus, et fulgoribus, et tuba, et fumo in monte Sina, cum diceretur: Sina autem mons fumabat totus, propterea quod descendisset Deus in eum in igne, et ascendebat fumus tanquam fumus fornacis; et mente confusus est omnis populus vehementer; fie-bant autem voces tubae prodeuntes fortiter val de: Moyses loquebatur, et Deus respondebat ei voce 79. Et paulo post data Lege in deeem praeceptis, consequenter dicitur: Et omnis populus videbat voces, et lampadas, et voces tubae, et montem fumantem. Et paulo post: Et stabat, inquit, omnis populus a longe; Moyses autem intravit in nebulam ubi erat Deus, et dixit Dominus ad 3IoysenSÚ, etc. Quid hinc dicam, n ; si quod nemo tam vecors est, qui eredat fumum, ignem, nubes, et nebulam, et si qua huiusmodi, Verbi et Sapientiae Dei quod est Christus, vel Spiritus sancti esse substantiam ? Nam de Patre Deo, nec arianii hoc unquam ausi sunt dicere. Ergo creatura serviente Creatori facta sunt illa omnia, et humanis sensibus pro dispensatione congrua praesentata: nisi forte, quia dictum est: Moyses autem intravit in nebulam ubi erat Deus, hoc arbitrabitur carnalis cogitatio, a populo quidem nebulam visam, ultra nebulam vero Moysen oculis carneis vidisse Filium Dei, quem delirantes haeretíci in sua substantia visum a volunt. Sane viderit eum Moyses oculis carneis, si oculis carneis potest videri, non modo Sapientia Dei quod est Christus, sed vel ipsa cuiuslibet hominis et qualiscumque sapientis: aut quia scriptum est de senioribus Israel, quia viderunt locum ubi steterat Deus Israel, et quia sub pedibus eius tanquam opus lapidis sapphiri, et tamquam aspectus firmamenti caeli81, propterea credendum est Verbum et Sapiíentiam Dei
78 79 80 81

25. Referente a las nubes y voces, relámpagos, trompetas y humo del Sinaí, dícese: Humeaba el monte Sinaí, pues Dios descendía a él en medio del fuego; y se elevaba la humareda como de un horno; y todo el pueblo tembló en gran manera: dejábase oír el sonido de la trompeta, cada vez con más intensidad: Moisés le hablaba y Dios le respondía con una voz. Y poco después, reseñados los diez mandamientos, prosigue: Todo el pueblo consideraba las voces y las llamas, el sonido de la trompeta y el monte humeante. Y algo más abajo: El pueblo se mantenía a distancia, pero Moisés se llegó a la nube en la que estaba el Señor, y Dios dijo a Moisés... ¿Qué decir de este pasaje, sino que nadie existe de tan viles sentires que opine que el humo, el fuego, la nube, la niebla y los restantes prodigios sean la substancia misma del Verbo y Sabiduría de Dios, que es Cristo, o del Espíritu Santo? De Dios Padre ni los arríanos han osado nunca afirmarlo. Luego estos fenómenos fueron producidos mediante la criatura, sujeta al Criador, y presentados a los sentidos del hombre según la oportunidad y congrua disposición de Dios. A no ser que el pensamiento carnal, tomando a la letra este dicho: Entró Moisés en la nube donde estaba Dios, se imagine que el pueblo veía la nube, y Moisés, dentro de la nube, la esencia del Hijo de Dios, según, en su delirio, opinan los herejes. Lo habría, en efecto, visto Moisés con los ojos de la carne si fuera posible ver, no digo la Sabiduría de Dios, que es Cristo, sino la sabiduría de cualquier hombre docto. ¿Acaso porque de los ancianos de Israel se dice: Vieron el lugar donde el Dios de Jacob estuvo; y bajo sus pies había como un pavimento de piedras de zafiro, semejante al aspecto del firmamento celeste, hemos de creer que el Verbo y Sabidu-

I b i d . , 16, 10-12. I b i d . , 19, 18-19. I b i d . , 20, 18. 21. E x . 24, 10.

a

ünus e Vaticanis Mss., visibilem.

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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per suam substantiam in spatio loci terreni stetisse, quae pertendit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter 82 ; et ita esse mutabile Verbum Dei, per quod facta sunt omnia S3, ut modo se contrahat, modo distendat? (mundet Dominus a talibus cogitationibus corda fidelium suorum): sed per subiectam, ut saepe diximus, creaturam exhibetntur haec omnia visibilia et sensibilia, ad significandum invisibilem atque intelligibiliem Deum, non solum Patrem, sed et Pülium et Spiritum sanctum, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia 8 4 ; quamvis invis'ibilia Dei, a creatura mundi, per eia quae facta sunt intellecta conspiciantur, sempiterna quoque virtus eius ac diivinitas S5. 26. Sed quod attinet ad id quod nunc suseepimus, nec in monte Sina video quemadmodum appareat per illa omnia quae mortalium sensibus terribiliter ostendebantur, utrum Deus Trinitas, an Pater, an Filius, an Spiritus sanctus proprie loquebatur. Verumtamen si quid hinc sine affirmandi temeritate modeste atque cunctanter coniectareí conceditur, si una ex Trinitate persona potest inte'lligi, cur non Spiritum samctum potius intelligimus, quando et tabulis lapidéis Lex ipsa quae ibi data est, dígito Dei scripta dicitur 86 , quo nomine Spiritum sanctum in Evangelio significan novimus S7. Et quinquaginta dies numerantur ab occisione agni et celebratione Paschaet, usque ad diem quo haec fieri coepta sunt in monte Sina; sicut post Domini passionem ab eius resurrectione quinquaginta dies numerantur, et venit promissus a Filio Dei Spiritus sanctus. Et in ipso eius adveintu, quem in Apostolorum Actibus legimus, per divisionem linguarum ignis apparuit, qui et insedit super unumquemque eorum 88 : quod Éxodo congruit, ubi ¡scriptum est: Sina autem mons fumábat totus, propterea quod descendit in eum Deus in igne; et aliquanto post: Aspectus, inquit, maiestatis Domini tanquam ignis ardens super verticem nontis coram filiis Israel. Aut si haec ideo facta sunt, quia nec Pater, nec Fñius illic eo modo praesentari poterant sine Spiritu sancto, quo ipsam Legem scribi opertebat: Deum quidem, non per substantiam suam quae ínvisibilis et incommutabilis manet, sed per illam speciem creaturae illic apparuisse cognoscimus; sed aliquam ex Trinitate 'personam signo quodam proprio, quantum ad mei sensus capacitatem pertinet, non videmus.
82 83 84 85

ría de Dios, que se extiende de un confín a otro, disponiéndolo todo con suavidad, habitó substancialmente en un lugar terrestre, y que el Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, es mudable, se condensa y extiende? ¡El Señor purifique de tales pensamientos los corazones de sus fieles! Todas estas cosas visibles y sensibles—lo hemos con frecuencia repetido^—fueron producidas por intermedio de la criatura, sujeta al Criador, para significar la presencia del Dios invisible, Padre, Hijo y Espíritu Santo, porque de El, por El y para El son todas las cosas; pues desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad nos son conocidos por las criaturas. 26. Con todo, referente a la cuestión que en este momento nos ocupa, me declaro ignorante para substanciar si ha sido el Dios Trinidad el que habló en medio de aquellas terribles maravillas, perceptibles a los sentidos de los mortales, en la cumbre del Sinaí, o si fué el Padre o el Hijo o el Espíritu Santo. No obstante, si me es lícito expresar con timidez y modestamente mi sentir, me inclinaría a favor del Espíritu Santo; pues la Ley promulgada en el Sinaí se dice escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios, y sabemos que este nombre designa en el Evangelio al Espíritu Santo. Y cincuenta días se numeran desde el sacrificio del cordero y celebración de la Pascua hasta el día en que se produjeron en la cumbre del Sinaí estos prodigios; otros cincuenta desde la pasión y resurrección del Señor hasta la venida del Espíritu Santo, prometido por el Hijo. Y en esta venida, como leemos en los Hechos de los Apóstoles, se apareció en lenguas de fuego y se posó sobre cada uno de ellos; pasaje éste que armoniza con aquel del Éxodo: La montaña del Sinaí humeaba, porque el Señor había descendido sobre ella en medio de fuego. Y poco después: El aspecto de la majestad del Señor, como fuego urente sobre la cima de la montaña ante los hijos de Israel. Y si todos estos prodigios fueron así ejecutados porque ni el Padre ni el Hijo podían allí hacer acto de presencia sin el Espíritu Santo, escriba de la Ley, entonces nos consta que Dios se manifiesta por medio de alguna forma criada y no por su misma esencia, que permanece invisible e inconmutable. Pero la capacidad de mi caudal no alcanza a descubrir algún signo que permita concretar cuál de las tres divinas personas se apareció en el Sinaí.

Sap. S, i. lo. i, 3. Rom. I I , 36. I b i d . , 1, 20.

86 ss

Ex. 31, 18. " Le ii, 20. A c t . 2, 1-4.

248

DE IRINITAIE

H, 16, 27
H , 16, 2 7 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

CAPUT

XV I
DEUM

CAPÍTULO
CÓMO vio MOISÉS

XVI
AL SEÑOR

M O Y S E S QUOMODO VIDERIT

27. Est etiam quo moveri plerique solent, quia scriptum est: Et locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quis loquitur ad amicum suum; cum paulo post dicat idem Moyses: Si ergo inveni gratiam ante te ostende mihi temetípsum manifesté, ut videam te; ut sim inveniens gratiam ante te,et ut sciam quia populus tuus est gens haec; et paulo post iterum dixit Moyses ad Dominum: Ostende mihi maiestatem tuam. Quid est hoc, quod in ómnibus quae supra fiebant, Deus videri per suam substantiam putabatur, unde a miseris creditus est, non per ereaturam, sed per seipsum visibilis Filius Dei: et quod íntraverat in nebulam Moyses, ad hoc intrasse videbatur, ut oculis quidem popu'li ostenderetur caligo nebulosa, ille autem intus verba Dei tanquam eius faciem contemplatus audiret; et quomodo dictum est: Locutus est Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut quis loquitur ad amicum suum; et ecce idem dieit: Si inveni gratiam ante te, ostende mihi temetípsum manifesté? Noverat utique quod corporafliter videfoat, et veram visionem Dei spí.ritualiter requirebat. Locutio quippe illa quae fiebat in vocibus, sic modifieatur, tanquam esset amici loquentis ad amicum. Sed Deum Patrem quis corporeis oculis videt? Et quod in principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum, per quod facta sunt omnia S9, quis conporeis oculis videt ? Et spiritum sapientiae quis corporeis oculis videt? Quid est autem: Ostende mihi temetípsum manifesté, ut videam te; nisi, ostende mihi substantiam tuam? Hoc autem si non dixisset Moyses, utcumque ferendi essent stulti, qui putant per ea quae supra dicta vel gesta sunt, substantiam Dei oculis eius fuisse conspicuam: cum vero hic apertissime de* monstretur, nec desideranti hoc fuisse concessum; quis audeat dicere per símiles formas, quae huic quoque visibiliter apparuerant, non creaturam Deo servientem, sed hoc ipsum quod Deus est euiusquam oculis apparuisse mortalium?
l o . i, i . 3-

27. Suele también mover a muchos esta escritura: Y habló el Señor a Moisés cara a cara, como se habla al amigo; pues poco después dice el mismo Moisés: Si he hallado gracia en tu presencia, muéstrate a ti mismo manifiestamente, para que te vea, y sea como el que halla gracia ante ti, y sepa que esta gente es tu pueblo; y algo más adelante Moisés dice nuevamente al Señor: Muéstrame tu majestad. ¿Qué significa esto? Porque en todas aquellas cosas arriba mencionadas parecía que Dios se dejaba ver en su naturaleza, y de ahí la creencia de estos desgraciados en que el Hijo es visible en su esencia y no mediante la criatura, creyendo que Moisés penetraba en la nube para oír la palabra de Dios y contemplar su rostro, pues está escrito: Habló Dios a Moisés cara a cara, como se habla al amigo, mientras el pueblo sólo podía ver una obscuridad nebulosa; y ahora he aquí que dice el mismo Moisés: Si hallé gracia en tu presencia, muéstrateme a ti mismo manifiestamente. Conoció muy bien lo que veía corporalmente, y por eso suspiraba por la verdadera contemplación espiritual de Dios. La voz, es cierto, era íntima y familiar, como acento de amigo que conversa con el amigo; pero ¿quién ha visto con los ojos del cuerpo al Dios Padre? Y ¿quién ha visto con los ojos de su carne a aquel que ya en el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios, por quien fueron hechas todas las cosas? ¿Quién ha visto con los ojos del cuerpo al Espíritu de Sabiduría? ¿Qué significan, pues, aquellas palabras: Muéstrateme a ti mismo manifiestamente para que te vea, sino: Muéstrame tu esencia? Si Moisés no hubiera pronunciado estas palabras, serían estos mentecatos disculpables cuando, movidos por las palabras y hechos mencionados, opinan que la substancia divina se manifestó a Moisés; pero al demostrarse aquí de una manera convincente que ni aun al que lo deseaba con tanto ardor le fué concedido, ¿ quién se atreverá a sentenciar que, bajo las referidas apariencias, se reveló la esencia de Dios a los ojos de los mortales, y no la criatura obediente al Señor? 1 2
12 Dios es invisible en su esencia para todo mortal. Si Agustín parece admitir la posibilidad de una excepción en favor del caudillo

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CAPUT XVII
POSTERIORA DEI QUOMODO VISA. RESURRECTIONIS CHRISTI FI0ES. CATHOLICA ECCLESIA SOLA EST LOCUS UNDE VIDENTUK POSTERIORA D E I . POSTERIORA DEI AB ISRAELITIS VISA. DEUM
P A T R E M SQLUM NUNQUA M P A T R I B U S VISUM EXISTIMARE, TEME-

CAPITULO XVII
MOISÉS VE LAS ESPALDAS DE YAHVÉ. F E EN LA RESURRECCIÓN DE CRISTO. SÓLO EN LA IGLESIA CATÓLICA SE VEN LAS ESPALDAS DEL SEÑOR. Los ISRAELITAS VEN LAS ESPALDAS DEL SEÑOR. E S OPINIÓN TEMERARIA CREER QUE EL PADRE NUNCA SE APARECIÓ A LOS PATRIARCAS

RARIA OPINIO EST

28. Et id quidem quod postea Dominus dicit ad Mbysen: Non poteris videre faciem meam, et vivere: non enim videbit homo faciem meam et vivet. Et ait Dominus: Ecce locus penes me est, et stabis super petram, statim ut transiet mea maiestas, et ponam te in specula^ petrae; et tegam manu mea super te, doñee transeam, et auferam manum meam, et tune videbis posteriora mea; nam facies mea non apparébit tibí00; non incongruenter ex persona Domini nostrj Iesu Christi praefiguratum solet intelligi, ut posteriora eius accipiantur caro eius, in qua de Vürgine natus est, et mortuus, et resurrexit; si ve propter posterioritatem b mortalitatis posteriora dicta sint, sive quod eam prope in fine saeculi, hoc est, posterius suscipere dignatus est: facies autem eius illa Dei forma, in qua non rapinam arbitratus est esse aequalis Deo Patri 9 1 , quam nemo utique potest videre et vivere; sive quia post hanc vitam, in qua peregrinamur a Domino °2, et ubi corpus quod corrumpitur aggravat animam 9 3 , videbimus facie ad faciem, sicut dicit Apostolus 94. De hac enim vita in Psalmis dicitur: Verumtamen universa vanitas omnis homo vivens95; et iterum: Quoniam non xustificábitur coram te omnis vivens™. In qua vita etiam, secundum Ioannem, nondum apparuit quid erimus. Scimus autem, inquit, quia cum apparuerit, símiles ex erimus; quoniam videbimus eum sicuti est97; quod utique post hanc vitam intelligi voluit, cum mortis debitum solviyimus, et resurrectionis promissum reeeperimus.
E x . -u, n - 2 3 . » Phil. í i , 6. 2 Cor. ? , 6. " Sap. 9 / 1 5 . 04 i Cor. 13, 12. 05 Ps. 38, 696 Ps. 142, 2. " 1 lo. 3, 2.
02 00

28. El Señor dice después a Moisés: No podrás ver mi rostro y vivir, porque no verá hombre alguno mi faz y vivirá. Y dijo el Señor: He aquí un lugar cabe mí; tú estarás sobre la roca y al pasar mi gloria te pondré en una hendidura de la roca y te cubriré mientras paso con mi mano, y retiraré mi mano y entonces verás mis espaldas; mas mi rostro no lo verás. Se puede legítimamente, interpretar este pasaje como una prefiguración de la persona de nuestro Señor Jesucristo, entendiendo por parte posterior su carne, en la que nació de una Virgen, murió y resucitó: ya se llame ¡posterior a causa de la posterioridad de su condición mortal, ya sea por haberse verificado casi al finalizar de los siglos, es decir, en los tiempos postreros. Su rostro es su forma divina, según la cual no juzgó rapiña hacerse una cosa con el Padre, forma que nadie puede ver y vivir; ora, finalmente, se llame posterior porque después de esta vida, en constante peregrinación hacia Dios, en la que el cuerpo corruptible apesga al alma, veremos a Dios cara a. cara, como dice el Apóstol. Esta vida se dice en los Salmos: Vanidad universal el hombre que vive; y en otra parte: En tu presencia no será justificado ningún viviente. Vida en la que, según San Juan, no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos como es; lo que quiere se entienda* después de este vivir, cuando hayamos pechado tributo a la muerte y recibido el premio prometido de la resurrección.
de Israel y de San Pablo (cf. De Gen. ad MU., 12, 55-56 : P L 34, 477-478; De videndo Deo, epist. 147, n. 31-32; P L 33» 6 l o )> aquí excluye categóricamente todo privilegio, y su pensamiento es definitivo. Cf. Introducción.

Editi hoc loco, in spelunca. Sed alus inferius que veteres plerique códices, in specula. * Plerique Mss., postremitatem.

a

v

ocis, sicut

ubi-

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Si ve quod etiam nunc in quantum Dei Sapientiam per quam facta sunt oinnia, spiritualiter intelligimus, in tantum carnalibus affeetibus morimur, ut mortuum nobis hunc mundum depilantes, nos quoque ipsi hmc mundo moriamur, et dicamus quod ait Apostolus: Mwndus mihi crucificcus est, et ego mundo**. De hac enim morte item dixit: Si autem mortai estis cwm Christo, quid adhuc velut viventes de hoc mundo decernitis ?98 Ñon ergo immerito nenio poterit faciem, id est, ipsam manifestationem Sapientiae Dei videre et vivare. Ipsa est enim species, cui contemplandae suspirat omnis qui aUfectat Deum dirigere ex toto corde, et ex tota anima, et ex tota mente: ad quam contemplandam etiam proximum quantum potest aedificat, qui di'ligit et proximum sicut se ipsum: quibus duobus praeceptis tota Lex pendet et Propüetae 10 °. Quod signiíicatur etiam in ipso Moyse. Nam cum dixisset, propter cuiectionem Dei qua praecipue flagrabat: SÍ mveni grauam in conspectu tuo, ostende mihi temeiipsum maiáfeste, ut sim invenicns gratiam ante te; continuo propter diiectionem etiam proximi subiecit atque ait: Et ut sciam quia populus tuus est gens fea.ec. Illa est ergo species quae rapit omnem animam rationalem desiderio sui, tanto ardentiorem quamo mundiorem, et tanto mundiorem quanto ad spiritualia resurgentem: tanto autem ad apintualia resurgentem, quanto a carnalibus morientem. Sed dum peregrinamur a Domino, et per fidem ambulamus, non per speciem 101 , posteriora Christi, hoc est carnem, per ipsam Üdem videre debemus, id est in solido fidei fundamento stantes, quod signiricat petra; et eam de tali tutissima specma intuentes, in catholica scilieet Eeclesia, de qua dictum est: Et super hanc petram aedificabo Ecciesiam meam 102. Tanto enim certius dhigimus, quam videre desideramus faciem Christi, quanto in posterioribuS eius agnoscimus quantum nos prior dilixerit Uhristus. 29. iSed in ipsa carne fides resurrectionis eius salvos facit, atque iustificat. Si enim credideris, inquit, in corde tuo, quia Deus illum suscitavit a mortuis, salvas e m 1 D i ; et iterum: Qui traditus est, ínquit, propter delicia nostra, et resurr-exit propter iustificationem nostram104. Ideoque meritum fidei nostrae resurrectio corporis Domini est. Nam mortuam esse illam carnem in cruce passionis. etiam inimici
G a l . 6, 14. ' C o l . 2, so. M t . 22, 37-40. 101 2 C o r . 5, 6-7. "' M t . 16, 18. 103 R o m . 10, 9. 101 I b i d . , 4, 25.
9 1,0 88

' En la vida presente, si sabemos penetrar en el conocímiento espiritual de la Sabiduría de Dios, por quien fueron hechas todas das cosas, moriremos a los afectos de la carne, y, reputando muerto para nosotros el mundo y muertos nosotros al siglo, podemos repetir con el Apóstol: El mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo. De esta muerte dice de nuevo: Si estáis muertos en Cristo, ¿por qué, como si vivieseis en el siglo, juzgáis según sus máximas? Con justa razón se dice que nadie puede ver el rostro, es decir, la manifestación de la Sabiduría de Dios, y vivir. Esta es la gloria por cuya posesión gozosa suspira el que se afana por amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma, con toda su mente; y para conseguir su contemplación trata de edificar al prójimo, en la medida de su flaqueza, todo el que le ama como se ama a sí mismo; siendo estos dos preceptos compendio de la Ley y de los Profetas. Y esto lo vemos prefigurado en Moisés. El amor divino que en él llameaba le hace exclamar: Si he hallado gracia en tu presencia, muéstrateme a ti mismo manifiestamente, para que sea como el que encuentra gracia delante de ti; y a causa del amor del prójimo añade: Para que sepa que esta gente es tu pueblo. Esta es la belleza que inflama en ardores de posesión a toda alma racional: anhelo tanto más urente cuanto más puro, tanto más casto cuanto más espiritual y tanto más espiritual cuanto menos carnal. Pero, mientras peregrinamos lejos de Dios y caminamos por fe y no por visión, vemos las espaldas de Cristo, es decir, su carne, mediante la fe, sólido cimiento, simbolizado en la roca, desde donde le contemplaremos como desde alcázar inexpugnable; esto es, desde el seno de la Iglesia católica, de la cual está escrito: Y sobre esta roca edificaré mi Iglesia. Y con tanta mayor seguridad y anhelo amaremos ver la faz de Cristo cuanto más profundo sea el conocimiento que tengamos del amor que antes nos tuvo el Señor, manifestado en el dorso de su carne. 29. La fe en la resurrección de esta misma carne salva y justifica. Si en tu corazón crees que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. Y de nuevo: El cual fué entregado por nuestros delitos y resucitó para nuestra justificación. Por eso, la resurrección del cuerpo del Señor es mérito de nuestra fe. Sus verdugos creyeron en la muerte de aquella carne en la cruz de su pasión, pero no creyeron en

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eius credunt, sed resurrexisse non credunt. Quod firmissime nos credentes, tanquam de petrae solliditate eontuemur: undo certa spe adoptionem exspectamus redeptionem corporis nostri 1 0 5 ; quia hoc in memtoris Christi speramus, quae nos ipsi sumus, quod perf ectum esse in ipso tanquam in capite nostro fidei sanitate cognoscimus. Inde non vult, nisi cum transierit, videri posteriora sua, ut in eius resurrectionem credatur. Pascha enim heforaeum verbum dicitur, quod transitus ínterpretatur. Unde et Ioannes evangelista dicit: Ante diem festum Pasehae, sciens lesus quia venit hora eius, ut transeat de hoc mundo ad Patvem 10S. 30. Hoc autem qui credunt, nec tamen in Catholica, 0 , sed in schismate aliquo aut in haeresi credunt, non de loco qui est penes eum vident posteriora Domini. Quid enim sibi vult quod ait Dominus: Ecce locus est penes me, et stabis super petram? Quis locus terrenus est penes Dominum, nisi hoc est penes eum quod eum spiritualiter attingit? Nam quis locus non est penes Dominum, qui attingit a ñne usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter 107; et cuius dictum est caelum sedes, et térra scabellum pedum eius; et qui dixiit: Quam domum aedifioabitis mihi? aut quis locus quietis meae? Norme manus mea fecit haec omnia? 10h Sed videlicet inteiligitur locus penes eum in quo statur super petram, ipsa Ecclesia catholica, ubi salubnter videt Pascha Domini, id est transitum Domini, et posteriora eius, id est, corpus eius, qui credit in resurrectionem eius. Et stabis, inquit, super petram, statim wt transiet mea- maiestas. Revera enim statim ut transit maiestas Domini in ciarificatione Domini qua resurgens ascendit ad Patrem, solidati sumus super petram. Et ipse Petrus tune saiidatus est, ut cum fiducia praedicaret, quem, priusquam esset saiidatus, ter timore negaverat 109 , iam quiaem praedestinatione positus in apecuia petrae, sed adnuc manu Domini sibi superposita ne videret. Posteriora enim eius visurus erat, et nondum ille transierat, utique a morte ad vitam, nondum resurrectione clariificatus erat. 31. Nam et quod sequitur in Éxodo, et dicit: Tegam manu mea super te, doñee transeam; et auferam manum meam, et tune videbis posteriora mea: multi israelitae quorum tune figura erat Moyses, post resurrectionem Domini crediderunt in eum, tanquam iam videntes posteriora eius,
105 108 10

su resurrección. Nosotros creemos en ella con la firmeza del que está asentado sobre la roca, y con esperanzada certeza esperamos la resurrección de nuestro cuerpo; porque confiamos se verifique en los miembros de Cristo, que somos nosotros, lo que, según la sana creencia, sabemos se realizó en Cristo, nuestra Cabeza. De ahí el no querer sean vistas sus espaldas sino cuando haya pasado, para que creamos en su resurrección. Pascua, palabra hebrea, se interpreta tránsito. Nos lo dice el evangelista San Juan: Antes de la fiesta pascual, sabiendo Jesús que era llegada la hora de pasar de este mundo al Padre. 30. Los que creen en su resurrección, pero no dentro del seno de la Iglesia católica, sino en los arrabales de la herejía o el cisma, no ven como desde cercano lugar las espaldas del Señor. ¿Qué significan las palabras de Yahvé: He aquí un lugar cabe mí; estarás sobre la roca? ¿Hay junto al Señor lugar alguno terreno, a no ser el de aquel que espiritualmente le conoce? ¿Qué lugar no está cabe el Señor, si su poder abarca del uno al otro confín y todo lo dispone con suavidad, si el cielo es su trono y la tierra escabel de sus pies, si El mismo dijo: Dónde está la casa que me habéis de edificar y dónde el lugar de mi reposo? ¿Por ventura mi mano no hizo todas estas cosas? El lugar junto al Señor es aquí la Iglesia católica, firme roca desde donde todo el que cree en su resurrección ve la Pascua del Señor, es decir, el tránsito de Cristo, y sus espaldas, esto es, su cuerpo. Y estarás, dice, sobre la roca en el momento de pasar mi gloria. En efecto, en el momento en que la majestad del Señor pasa a la gloria de su resurrección y sube al Padre, nos afianzamos sobre la roca. Pedro será confirmado en su fe y predicará con audacia el nombre de aquel a quien antes de su confirmación negó atemorizado tres veces. Ya antes de su elección se erguía sobre alcázar roqueño, pero la mano del Señor le impedía ver. Había de contemplar las espaldas de Cristo, pero aun el Señor no había pasado de la muerte a la vida, aun no había sido en su resurrección glorificado. 31. Sigue la narración del Éxodo diciendo: Te cubriré con mi mano mientras paso, y retiraré luego mi mano y entonces verás mis espaldas. Muchos israelitas, prefigurados entonces en Moisés, después de la resurrección del Señor, creyeron en El y vieron sus espaldas, retirada la mano de

Rom. 8, 23. lo. 13, 1. ' Mt. 26, 70-74.

•

"7 Sao. 8, 1. » 8 Is. 66, 1-2. Quídam Mss., pace. Quo

0 Editi, post in catholica, addunt, fide. loco v e n u s subintelligitur, Bcclesia.

If, 1 7 , 3 2 256 DE IRINITATE I I , 17, 32

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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emota manu eius ab oculis suis. Unde et Isaiae talem prophetiam evangelista commemorat: Incrassa cor populi huius, et aures eorum oppila, et oculos eorum grava 110. Denique in Psalmo non absurde intelligitur ex eorum persona dici: Quoniam die ac nocte gravata est swper me manus tua. Die fortasse, cum manifesta miracula faceret, nec aib eis agnosceretur; nocte autem, cum in passione moreretur, quando certius putaverunt, sicut quemlibet hominem, peremptum et exstinctum. Sed quoniam cum transisset ut eius posteriora viderentur, praedicante sibi apostólo Petro, quia oportebat Christum pati et resurgere, compuncti sunt dolore poenitentiae l l 1 , ut fieret in baptízalas quod in capite eius psalmi dicitur: Beati quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata; propterea, cum dictum esset: Gravata est super me manus tua, tanquam Domino transeúnte, ut iam removeret manum, et viderentur posteriora eius, sequitur vox dolentis et confitentis, et ex fide resurrectionis Domini peccatorum remissionem accipientis: Conversus sum, inquit, in aerumna mea, cum infigeretur mihi spina. Peccatum meum cognovi, et iniustitiam meam non operui. Dixi: Pronuntiabo adversum me iniustitiam meam Domino, et tu remisisti impietatem coráis mei112. Ñeque enim tanto carnis nubilo debemus involvi, ut puternus faciem quidem Domini esse invisibilem, dorsum vero visibile: quandoquidem in forma servil utrumque visibiliter apparuit; in forma autem Dei absit ut tale aliquid cogitetur: absit ut Verbum Dei et Sapientia Dei ex una parte habeat faciem, et ex alia dorsum, sicut corpus humanum, ut omnino ulla specie vel motione sive loco sive tempore commutetur. ¡32. Quaprapter, si in illis vocibus quae fiebant in Éxodo, et illis ómnibus corporalibus demonstrationibus Dominus Iesus CJhristus ostendebatur; aut alias Christus, sicut loci hui.us consideratio persuadet; alias Spiritus sanctus, sicut ea quae supra diximus admonent: non hoc efficitur, ut Deus Pater nunquam tali aliqua specie Patribus visus sit. Multa enim talia visa facta sunt illis temponbus, non eviidenter nominato et designato in eis vel Patre, vel Filio, vel Spiritu sancto; sed tamen per quasdam valde probabiles signifi catión es nonnullis indiciis existentibus, ut nim'is temerarium sit dicere, Deum Patrem nunquam patribus aut prophetis per aliquas visibiles formas apparuisse. Hanc enim opinionem illi pepererunt, qui non potuerunt in unitate Tri110
111

IIIS ojos. El evangelista recuerda a este propósito el vaticinio de Isaías: Endurece el corazón de este pueblo, tapa :\as oídos, cierra sus ojos. Y no es absurdo atribuirles las palabras del Salmo: Día y nohe se agravó sobre mí tu mano. El día puede significar aquí los milagros patentes de (Visto y la incredulidad de los judíos; la noche, su dolorosa muerte, cuando ciertamente lo creyeron muerto y extinguido como un hombre cualquiera.

Mas cuando pasaron estas ignominias y vieron sus espaldas, al predicarles Pedro el misterio de la pasión y resurrección de Cristo, se sintieron compungidos por el dolor de la penitencia, y así se verificó en los bautizados lo que está escrito en el principio del Salmo: Bienaventurados aquellos a quienes les son perdonadas las iniquidades y velados sus pecados. Por eso se dijo: Se agravó su mano sobre mí; y como si el Señor retirara su mano al pasar y pudiera así ver sus espaldas, prosigue el gemido del contrito, alcanzado el perdón de sus maldades merced a la fe en la resurrección del Señor: Volvióse mi verdor en aridez de estío cuando ahondó en mí la espina. Confesé mi pecado y no oculté mi maldad al Señor, \y tú perdonaste la impiedad de mi corazón. No obstante, no debemos envolvernos en la nebulosidad de la carne hasta creer que el rostro de Dios es invisible y visibles sus espaldas; porque en su forma de siervo ambas partes son visibles. Pero líbrenos Dios de pensar otro tanto de su forma divina. Lejos de nosotros creer que el Verbo de Dios y la Sabiduría de Dios tengan rostro y espaldas como el cuerpo humano, o que cambie de aspecto o posición en el espacio o en el tiempo. 32. Por lo tanto, si en las voces mencionadas en el Éxodo y en todas aquellas manifestaciones corporales se aparecía nuestro Señor Jesucristo, o en unas se manifestaba Cristo, como lo insinúa el texto citado, y en otras el Espíritu Santo, como nos, lo enseñan los testimonios aducidos, no empece esto para que también el Padre se haya manifestado a los patriarcas. De hecho, múltiples fueron las apariciones acaecidas en aquellos remotos tiempos, sin que se pueda con certeza concretar si designaban al Padre, al Hijo o al Espíritu Santo. No obstante, según probables indicios, sería una temeridad afirmar que Dios Padre nunca se apareció a los patriarcas y profetas por intermedio de algunas formas visibles. Esta opinión fué sostenida por aquellos que no acertaron a comS. As. 5 9

Is. 6, io ; Mi. 13, ¡ s .
A c t . 2, 37. 4 1 .

112

Ps. 3i, 1-5.

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nitatis intelligpre quod dictum est: Regí autem saeculorum immortali, invisibili soli Deo^3; et: Quem, nemo hominum vidit, nec videre potest11*. Quod de ipsa substantia sumiría summeque divina et incommutabili, ubi et Pater et Filius et Sniritus sanctus unus et solus Deus est, per sanam fidem intelligitur. Visiones autem illae ner creaturam commutabilem Deo incommutabili sufcditam factae sunt, non proprie sicuti est, sed significa ti ve sicut pro rerum causis et temporibus oportuit, ostendentes Deum.

prender lo que está escrito de la Trinidad única: Al Rey de los siglos, inmortal y único Dios invisible. Y: A quien ningún hombre vio ni puede ver. La fe ortodoxa lo entiende de la suma e inconmutable substancia de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, único y solo Dios. Las visiones narradas tuvieron lugar por medio de la criatura mudable, sujeta al Dios inmutable, para manifestar la presencia de Dios, no en su esencia, sino de una manera simbólica, según las circunstancias de tiempo y lugar lo exigían. • _,_,

CAPUT X V I I I
VlSIO DANIELIS

CAPÍTULO XVIII
VISIÓN DE DANIEL

33. Ou^nquam nescio quemadmodum isti intelligant quod Danieli arjüaruerit Antiauus rlierum, a quo Filius horninis, quod proDter nos ease dignatus est. accenisse intelligitur regnum, ab ülo scilicet qui ei dicit in Psalmis: Filius meus es tu, pao hodie cjenui te: postula a me. et dabo tibí gentes haereditatem tvam'115; et qui omnia subiecit sub vedibus eius 116. Si ergo Danieli et Pater dans regnum, et Filius accipiens. apmruerunt in specie corporal!, quomodo isti dicunt, Patrem nuncmam .visum esse prophetis, et ideo solum deberé intelligi invisibilem quem nemo hominum vidit, nec videre potest? Ita enim narravit Daniel: Aspiciebam, inquit, doñee throni positi sunt, et Vetustus dierum sedebat: et indumentum eius ouasi nix álbum, et canillus capitis eius qwsi lana munda; thronus eius flamma ignis, rotae eius ignis flagrans, et flvm.en ignis trahebat31 in conspectu eius. Et mille milito. deserviebant ei. et dena milUa denum millium assistebant ei. Et iudicium cóllocavit. et libri nperti sunt, etc. E t paulo post: Axníciebam, inrmit, in visione noctis: et ecce cum caeli nubvbus, quasi Filius hominis veniens erat, et vsque ad Veterem dierum pervenit, et oblatus est ei. Et ipsi datus est principatus et honor, et regnum; et omnes populi, tri113 114 113

33. Ignoro cómo interpretan mis adversarios aquella visión en la que el Anciano de días se aparece a Daniel, y de quien el Hijo del hombre, por nuestro amor humanado, recibe el reino, diciéndole en los Salmos: Tú eres mi Hijo, yo te engendré hoy; pídeme, y las gentes serán tu heredad; y: Todo lo sujetó bajo sus pies. Si el Padre, dador del reino, y el Hijo, que lo recibe, se aparecieron en figura corporal a Daniel, ¿cómo pueden decir que el Padre jamás se manifestó a los profetas, y, por consiguiente, que es el único invisible a quien nadie vio ni puede ver? He aquí la narración de Daniel: Estuve, dice, mirando hasta que fueron colocados los tronos y el Anciano de días se sentó; su vestido era blanco como la nieve, y el cabello de su cabeza como lana limpia; su trono, llama de fuego; y las rueaas, fuego urente. Un río de fuego corría ante El. Millares de millares le servían y millones de millones le asistían.'Ei juez se sentó y los libros se abrieron, etc. Y poco después: Miruba yo en la visión de la noctie, y he aquí en las nuOes ael cieio a uno como Hijo del hombre, y se llegó /lasca ei Anciano de aías y fué presentado a éste. Y fueie daao ei pnncipáao, la giona, ei honor y el remo; y todos ios

116

i T i m . i , 17. I b i d . , 6, ió. P s . 2, 7-8.

Ps. 8, 8.

a

Editi, transibat,

Mss. prope omnes trahebat:

iuxta L.XX

Eilken.

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H , 18, 34

1

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DF, LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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bus, et linguete ipsi servient. Potestas eius, patestas aeterna, quae non praeteribit, et regnum eius non corrumpetur 11J b . Ecce Pater dans, et Filius accipiens regnum sempiternum, et sunt am¡bo in conspectu prophetantis visibili apecie. Non ergo inconvenienter creditur etiam Pater Deus eo modo soleré apparere mortalibus. 34. Nisi forte aliquis dicetIC, ideo non esse visibilem Patrem, quia in conspectu somniantis apparuit; ideo autem Filium visibilem et Spiritum sanctum, quia Moyses Illa omnia vigilans vidit. Quasi vero Verbum et Sapientiam Dei viderit Moyses carnalibus oculis, aut videri spiritus vel humanus possit qui carnem istam vivificat, vel ipse corporeus qui ventus dicitur; quanto minus ille Spiritus Dei qui omnium hominum et ange'lorum mentes ineffabilii excellentia divinae substantiae supergreditur? aut quisquam tali praeeipitetur errore, ut audeat dicere Filium et Spiritum sanctum etiam vigilantibus hominibus esse visibilem, Patrem autem nonnisi somniantibus. Quomodo ergo de Patre solo accipiunt: Quem nemo hominum vidit, nec videre potest? An cum dormiunt nomines, tune non sunt homines? Aut qui formare similitudinem corporis potest ad se significandum per visa somniantium, non potest formare ipsam corpoream creaturam ad se signifir candum oculis vigilantium? cum eius ipsa substantia qua est ipse quod est, nulla corporis similitudine dormienti, nulla corpórea specie vigilanti possit ostendi: sed non solum d Patris, verum etiam Filii, et Spiritus sancti. Et certe qui vigilantium visis moventur, ut non Patrem, sed tantum Filium vel Spiritum sanctum credant corporalibus hominum apparuisse conspectibus; ut omittam tantam latitudinem sanctarum paginarum, et tam multiplicem earum intelligentiam, unde nemo sani capitis affirmare debet, nusquam personam Patris per aliquam speciem corporalem vigilantium oculis demonstra tam: sed ut hoe, ut dixi omittam; quid dicunt de patre nostro A'braham, cui certe vigilanti et ministranti, cum Scriptura praemisisset dicens: Visus est Dominus Ábrahae, non unus aut dúo, sed tres apparuerunt viri, quorum nullus excélsius alus eminuisse dic117

D a n . 7, 9-14.

pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su señorío, señorío eterno, que no pasará, y su imperio jamás desaparecerá. He aquí un Padre que da y un Hijo que recibe un imperio eterno, y ambos se presentan al profeta en forma vint'ble. Luego no hay inconveniente en admitir que el Dios Padre se apareció de esta manera a los mortales. 34. A no ser que aun en este caso sostenga alguien la invisibilidad del Padre, por el hecho de aparecerse en sueños, mientras el Hijo y el Espíritu Santo serían visibles, porque Moisés vio todas aquellas cosas en estado de viguia. Como si Moisés pudiera ver por vista de ojos al que es V erbo y Sabiduría de Dios, o como si fuera posible ver al menos el espíritu del hombre, vida de nuestra carne, o el espíritu corpóreo llamado viento 13. Y si los ojos del cuerpo no pueden ver estas cosas, ¿cuánto menos podrán ver al Espíritu de Dios encumbrado en la inefable virtud de su divina substancia sobre teda inteligencia humana y angélica? ¿Quién se precipitará en el error y osará decir que el Hijo y el Espíritu Santo se pueden manifestar a los mortales en estado de vigilia, mientras el Padre sólo podría manifestarse en sueños? ¿ Como interpretar del Padre solo la frase: A quién ningún nombre vio ni puede ver? ¿Los hombres, cuando duermen, no son hombres ? Y el que da forma a cuerpos aparentes para hacersse a los soñadores visibie, ¿no podrá dar realidad a estos fantasmas para hacerse visible a los que velan? Máxime cuando la divina substancia, por la cual es lo que es, no puede manifestarase al que duerme por semejanza material, ni tampoco al que está en vela; y esto no ©s propiedad exclusiva del Padre, sino del Hijo y del Espíritu Santo. Y, ciertamente, los que, movidos por las visiones de los que ven despiertos, sostienen que el Padre no se apareció u la mirada corporal de los hombres, sino solamente el Hijo o el Espíritu Santo; dando de mano a muchedumbre de testimonios escriturísticos y a sus múltiples y variadas interpretaciones, suficientes para convencer a todo el que esté en HU sano juicio de las epifanías del Padre, hechas a gente bien despierta mediante alguna forma corpórea; dejando, digo, estos testimonios aparte, ¿qué dirán mis adversarios de la visión de nuestro padre Abrahán, el cual, estando bien despierto y mientras servía, vio no uno o dos, sino hasta tres mancebos, y ninguno de ellos era superior al otro, ninguno
13 Alma y viento se dicen en latín spiritus. Si nadie ve por vista ile ojos el alma, espíritu del hombre, ni el aura sutil, ¿cómo verá u¡ Espíritu inefable, Sabiduría de Dios? Nuestra pupila, adaptada u las exigencias de la materia, es impotente para captar la esencia trascendente del Ser.

Editi, quod non corrumpetur. Abest, quod, a Mss. et ab versione LXX. c E r . Lngd. Ven. et Lov., nisi forte aliquis dicat. M. d Tres Mss., et non solum.

b

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DE XRINIIATE

ii, as. 3s

II, 1 8 , 3 5

DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

263

tus est, nullus honoratius effulsisse, nullus imperiosius egisse? 118 35. Quaprapter, quoniam in illa tripartita nostra distributione primum quaerere instituimus 119, utrum Pater, an Filius, an Spiritus sanctus; an aliquando Pater, aliquaBdo Filius, aliquando Spiritus sanctus; an sine ulla distinctione personarum, sicut dicitur, Deus unus et solus; id est Trinitas ipsa, per illas ereaturae formas patribus apparuerit: interrogatis quae potuimus e , quantum, sufficere visum est, sanctarum Scripturarum Qocis, nihil aliud, quantum existimo, divinorum sacramentorum modesta et cauta eonsideratio persuadet, nisi ut temeré non dicamus quaenam ex Trinitate persona cuüifoet patrum vel propihetarum in aliquo corpore vel similitudine corporis apparuerit, nisi cum continentia leetionis aliqua probabilia circumponit indicia. Ipsa enim natura, vel substantia, vel essentia, vel quolibet alio nomine appellandum est idipsurn quod Deus est, quidquid illud est, corporaliter videri non potest: per sutoiectam vero creaturam, non solum Pilium, vel Spiritum sanctum, sed etiam Patrem corporali specie aive similitudine mortaiibus sensibus sígnificationem sui daré potuisse credendum est. Quae cum ita sint, ne immoderatius pragrediatur secundi huius voluminis longitudo, ea quae restant, in consequentibus videamus.
1,8 119

descollaba por su majestad, ninguno por su poder, habiendo untes dicho la Escritura: Se Ze apareció el Señor a Abráhánf 36. Por consiguiente, pues era mi intención averiguar primero, según mi tripartita distribución de cuestiones, si se apareció a los patriarcas, mediante formas corpóreas, el Padre, el Hijo o el Espíritu Santo; o si unas veces se apareció el Padre, otras el Hijo y algunas el Espíritu Santo; o, finalmente, si se manifestó el Dios único, sin distinción de personas, es decir, la Trinidad; e interrogados todos los testimonios que pude de la Sagrada Escritura, suficientes a nuestro parecer, la sencilla y cauta lección de los misterios divinos me lleva a la conclusión de que no se puede concretar, sin temeridad, cuál de las tres divinas personas se apareció a los padres y profetas mediante formas sensibles, imaginarias o reales, a no ser que el contexto de la lección nos suministre ciertos indicios probables. Empero, la naturaleza, substancia, esencia o como quiera que se denomine el ser mismo de Dios, no puede verse corporalmente w ; no obstante, por intermedio de la criatura, a El sujeta, puede aparecerse a los sentidos de los mortales, en especie o semejanza corporal, no sólo el Hijo y el Espíritu Santo, sino también el Padre. Sentada esta conclusión, para no alargar excesivamente este segundo Jibro, reanudaré en los siguientes mi estudio.
14 Ante afirmaciones tan insistentes y categóricas resultan incomprensibles y absurdas las palabras de Fabre al saludar como fundador del ontologismo al Doctor de la Trinidad : Ipse optime et felicissime omnia haec complexas, quibus constat ontologistarum theoría, fulgentissimam facem... orbi philosophico praetulit (J. FARRE, prefacio de 5 . A. Augustini philósopihia, Andrea Martin collectore [París 1863] p. X ) . Cf. Introducción.

Gen. 18, i. Supra, c. 7. prout potuimus.

o Mss. duodecim interrogatisque

LÍBER

III

LIBRO

III

In quo quaeritur, an in ilñs, de quibus superioré libro dictum est, Dei apparitionibus, per corpóreas species factis, tantummodo creatura formata sit, in qua Deus sicut tune oportuisse iudicavit, humanis ostenderetur aspectibus; an angelí qui iam antea erant ita mittebantur, ut ex persona Dei loquerentur, assumentes corporalem speciem de creatura corpórea, aut ipsum corpus suurn in species quas vellent accommodatas actionibus suis ferientes secundum attrtbutam sibi a Creatore potentiam: ipsa autem Dei essentia nunquam per se ipsam visa fuerit.

En que se investiga si en las apariciones divinas, de las que se hizo mención en el libro segundo y verificadas mediante formas materiales, fué tan sólo formada la criatura en la cual Dios juzgó entonces oportuno manifestarse a los ojos de los hombres; o si los ángeles, que ya existían, fueron enviados para hablar en nombre de Dios, tomando una forma corpórea de la criatura material o, según el poder otorgado por el Criador, transformando su cuerpo en las formas que exigían las operaciones que debían cumplir. Con todo, la esencia de Dios jamás ha sido vista.

PROOEMIUM
COR DE TRINITATE SCRIBAT. QUID A LECTORIBUS DESIDERET. QUID DICTUM SIT IN SUPERIORÉ LIBRO

PROLOGO
POR QUÉ ESCRIBE SOBRE LA TRINIDAD. QUÉ DESEA AGUSTÍN DE sus LECTORES. RESUMEN DEL LIBRO SEGUNDO

•1. Credant, qui volunt, malle me legendo quam legenda dictando laborare. Qui autem hoc nolunt credere, experiri autem et possunt et volunt, dent quae a legendo ve! meis inquisitionibus respondeantur vel interrogationibus aliorum, quas pro mea persona quam in servitio Christi gero, et pro studio quo fidem nostram adversum errorem carnalium et animalium hominum muniri b inardesco, necesse est me pati: et videant quam facile ab isto labore me temperem, et quanto etiam gaudio stilum possim habere feriatum. Quod si ea quae legimus de his rebus, sufficienter edita in latino sermone aut non sunt, aut non inveniuntur, aut certe diffíicile a nobis inveniri queunt, graecae autem linguae non sit nobis tantus hatoitus, ut talium rerum libris legena b

1. Créanme los que gusten: prefería fatigarme en la lectura antes que dictar cosáis que han de ser leídas. Los que esto no quieran creer y puedan y deseen experimentarlo, concedan al menos que es menester dar respuesta a las dificultades que experimento en mis lecturas y a las preguntas de mis prójimos, puesto que así lo exige mi calidad de siervo de Cristo y el celo que en mí llamea en defensa de nuestra fe contra los errores de hombres carnales y beluinos; y vean con qué deleitosa facilidad descansaría en mi trabajo y con cuánto gozo dejaría holgar en el ocio mi pluma. Tengan en cuenta que las obras que versan sobre estas materias no están escritas en latín ó no se encuentran —ipara nosotros ciertamente fueron die difícil adquisición—; además, no estoy tan familiarizado con el griego para poder leer y entender los libros publicados en dicho idioma,

Editi, dentque. Lov., muñiré.

E m e n d a n t u r ex Mss.

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DE TRINITATE

MI,, prol., 3

I n¡, IpTÓl., 3

DF. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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dis in intelligendis ullo modo reperiamur idonei, quo genere litterarum ex iis qu.ae nobis pauca interpretata sunt, non dubito cuneta quae utiliter quaerere possumus contineri; fratribus autem non valeam resistere, iure quo eis servus factus sum flagitantibus, ut eorum in Christo laudabilibus studüs lingua ae stilo meo, quas bigas in me charitas agitat, máxime serviam; egoque ipse multa quae nescieíbam, scribendo me didicisse confíteor: non debet hic labor meus cuiquam pigro, aut multum docto videri superíiuus, cum multis impigris multisque indoctis, ínter quos etiam mihi, non parva ex parte sit necessarius. Ex his igitur quae ato alus de hac re scripta iam legimus, plurimum adminiculati et adiuti, ea quae de Trinitate, uno summo summeque bono Deo, pie quaeri et disseri posse arbitror, ipso exhortante quaerenda atque adiuvante disserenda suscepi: ut si alia non sunt huiusmodi scripta, sit quod habeant et legant qui voluerint et valuerint; si autem iam sunt, tanto facilius aliqua inveniantur, quanto talia plura esse potuerint. 2. Sane cum in ómnibus litteris meis non solum pium lectorem, sed etiam liberum correctorem desiderem, multo máxime in his, ubi ipsa magnitudo quaestionis utinam tam muitos inventores habere posset, quam multos contradictores habet. Verumtamen sicut lectorem meum nolo mihi esse deditum 0 , ita correctorem nolo sübi. Ule me non amet amplius quam catholicam fidem, iste se non amet ampiius quam catholicam veritatem. Sicut illi dico: Noh meis litteris quasi Scripturis canonicis inservire; sed illis et quod non credebas, cum inveneris, ineunctanter crede, in istis autem quod certum non habebas, nisi certum intellexeris, noli firmiter retiñere; ita illi dico: Noli meas litteras ex tua opinione vel contentione, sed ex divina lectione vel inconcussa ratione corrigere. Si quid in eis veri comprehenderis, existendo non est meum, at intellligendo et amando et tuum sit et meum: si quid autem falsi conviceris, errando fuerit meum, sed iam cavendo nec tuum sit nec meum. 3. Hinc itaque tertius hic liber sumat exordium, quousque secundus pervenerat. Cum enim ad id ventum esset, ut vellemus ostendere non ideo minorem Patre Filium, quia iile misit, hic missus est, nec ideo minorem utroque Spirir tum sanctum, quia et ab illo et ab illo missus in Evangelio legitur: suscepimus hoc quaerere, cum illuc missus sit Fid

Sola fere editio Lov., debitum.

aunque, ipor lo poco que nos ha sido traducido, no dudo quo dichos escritos contengan en abundancia lo que con tanta utilidad buscando voy. Siervo de mis hermanos, no sé negarme a sus justos requerimientos, y trato, en la medida de mis fuerzas, de ayudarles en sus 'loables estudios cristológicos con mi palabra y con mi pluma, pues a ello me impulsa con ardor, cual bi?a fogosa, la caridad. Yo mismo, lo confieso, aprendí escribiendo muchas cosas que antes ignoraba; y, por consiguiente, ni al perezoso ni al sabio ha de parecer isuperfiluo mi trabajo, pues puede ser muy necesario a muchos estudiosos y a muchos ignorantes, a mí rntre ellos. Apoyado y sostenido en lecturas de obras ya divulgadas sobre este tema, emprendo la búsqueda de cuanto juzgo se puede piadosamente investigar y escribir referente a la Trinidad, único Dios sumo y Bien soberano, contando siempre con su estímulo en la búsqueda y con su ayuda en la exposición, para que, si no ex'sten otros escritos similares, puedan apagar su sed los que lo desean y puedan; y si ya existen, con tanta mayor facilidad nuedan encontrar ciertas verdades, cuanto mayor es la abundancia. 2. Anhelando, en verdad, en todos mis escritos un piadoso lector y un crítico imparcial, con mayor empeño en «:sta mi obra, donde la ingente magnitud del problema oialá encuentre tantos investigadores cuantos son los adversarios. Y así como no deseo un lector incondicional, tampoco susniro por un crítico pagado de sí mismo. Aquél no prefiera mi autoridad a la fe católica, éste no se ame a sí mismo, anteponiéndose a la verdad católica. Digo al primero: No utilices mis escritos cual si fueran las Escrituras canónicas; en éstas cree sin vacilar si comprendes ahora lo que antes ignorabas; en aquéllas suspende i.u juicio, a no ser que lo incierto pase a ser en ti certeza. Y digo al segundo: No critiques mis libros según tu opinión o animosidad, sino al tenor de las Sagradas Escritucas y de la recta razón. Si en mis tratados encuentras alguna verdad, en sí misma no es mía, pero en tu comprensión y unor es tuya y mía; si, por el contrario, descubres algún i-rror, mío es el dislate; pero tú, al evitarlo, haces que no ;iea tuyo ni mío. 3. Enhebre este mi libro su exordio en el mismo punto «n que finalizaba el segundo. Llegado habíamos a aquel pasaje donde se asienta que el Hijo no era inferiox- al Padre por el hecho de enviar uno y ser el otro enviado: ni el Espíritu Santo era inferior al Padre y al Hijo, aunque se diga on el Evangelio que es por los dos enviado. Tratamos de averiguar también dónde se encontraba el Hijo al ser enviado, porque, si vino a este mundo, ya en este mundo es-

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'III, p r o l . , 3

I I I , [pr<51., 3

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lius, ubi erat, quia in huno mundum venit, et in hoc mundo erat1; cum illuc etiam Spiritus sanctus, ubi et ipse erat, quoniam Spiritus Domini replevit orbem terrarum, et hoc quod continet omnia svientiam habet vocis 2 : utrum propterea missus sit Dominus, quia ex occulto in carne natus est, et de sinu Patris ad oculos hominum in forma serví tanquam egressus apparuit; ideo etiam Spiritus sanctus, quia et ipse eorporali apecie quasi columlba visus est 3 , et linguis divisis velut ignis 4 ; ut hoc eis fuerit mitti, ad aspectum mortali,um in aliqua forma corpórea de spirituali secreto procederé; quod Pater quoniam non fecit, tantummodo misisse, non etiam missus esse dictus sit. Deinde quaesitum est cur et Pater non aliquando dictus sit missus, si per illas sspecies corporales quae oculis antiquorum aipparuerunt ipse demonstrabatur. Si autem Filius tune demonstrabatur, cur tanto post missus diceretur, cum plenitudo temporis venit, ut ex femina nasceretur 5 ; quandoquidem et antea mittebatur, cum in illis formis corporaliter appardbat. Aut si non recte missus diceretur, nisi cum Verbum caro factum est e ; cur Spiritus sanctus missus lega tur, cuius incarnatio talis non facta est. Si vero per illas antiquas demonstrationes, nec Pater, nec Filius, sed Spiritus sanctus ostendebatur; cur etiam ipse nunc diceretur missus, cum illis modis et antea mitte'retur. Deinde subdivisimus, ut haec diligentissime tractarentur, et triipartitam fecimus quaestionem, cuius una pars in secundo libro explicata est, duae sunt reliquae, de quibus deinceps disserere aggrediar. Iam enim quaesitum atque tractatum est, in illis antiquis co'rporalibus formis et visis, non tantummodo Patrem, nec tantummodo Filium, nec tantummodo Spiritum sanctum apparuisse, sed aut indifferenter Dominum Deum qui Trinitas ipsa intelliígitur, aut quamli'bet ex Trinitate personam, quam lectionis textus indiciis circumstantibus significaret.
1 2 3 1 5 6

taba; y cómo el Espíritu Santo vino a donde también se encontraba, porque el Espíritu del Señor llenó la redondez de la tierra, y El, que todo lo abarca, tiene noticia de la palabra. Y queríamos saber si el Señor se dice enviado porque de lo recóndito nació en carne mortal y se apareció como salido del seno del Padre a los ojos de los humanos en figura de esclavo; y si se puede decir lo mismo del Espíritu Santo, visible en figura de paloma o en lenguas divididas como de fuego; y si para ellos ser enviados es salir de la recámara secreta de su ser espiritual y manifestarse en forma corpórea a los mortales, cosa que jamás hizo el Padre, y por eso es mitente, pero no enviado. Se preguntaba después por qué el Padre no se dice enviado, si es que alguna vez se apareció a los ojos de los antiguos bajo el velo de una forma corpórea. Y si entonces se manifestaba el Hijo, ¿por qué sólo se le dice enviado cuando, llegada la plenitud de los tiempos, nace de una Virgen, si ya antes era enviado al aparecerse en aquellas formas corporalmente? Y si el Verbo sólo cuando se humanó se dice con verdad enviado, ¿por qué del Espíritu Santo se lee que ha sido enviado, aunque no se encarnó? Y si en las antiguas epifanías no se manifestaba el Padre ni el Hijo, sino sólo el Espíritu Santo, ¿por qué ahora se dice enviado, si ya anteriormente se reveló' bajo aquellas apariencias simbólicas? Luego, para proceder con mayor orden, subdividimos en tres cuestiones el argumento. Queda la primera analizada en el libro segundo, y las dos restantes lo serán sucesivamente. Hemos visto y comprobado cómo en las vetustas apariciones y formas corpóreas no se reveló el Padre solo, ni el Hijo solo, ni el Espíritu Santo solo, sino el Señor Dios, que es la Trinidad, o también alguna de las personas de la Trinidad excelsa, insinuada en el texto por ciertos indicios circunstanciales.

lo. i, io. S a p . i, 7. M t . 3, 16. A c t . 2, 3. Gal. 4, 4. l o . i , 14.

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DE TRINITATE

III, 1, 5

I I I , 1, 5

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

2

^

CAPUT I
QUID DEINCEPS DICENDUM

CAPITULO
C U E S T I O N E S A

I

EXAMINAR

4. Nunc ergo p r i m u m q u a e r a m u s quod sequitur. N a m secundo loco in illa distributione positum est, u t r u m ad hoc opus tantummod o c r e a t u ra formata sit, in q u a Dcus, sicut tune oportuisse iudicavit, humani s ostenderetur aspectibus: angelí, qui iam erant, ita m i t t e b a n t u r , ut ex persona Dei loquerentur, assumentes conporalem apeciem da c r e a t u r a corpórea in usum ministerii s u i ; a u t ipsum corpus suum, cui non subduntur, sed subditum r e g u n t a , m u t a n t e s atque vertentes in species q u a s vellent, accommodatas atque a p t a s actionibus suis, sacundum a t t r i b u t a m sibi a Creatore potentiam. Qua qiiaesüonis p a r t e , q u a n t u m Domínus dederit, pert r a c t a t a postremo videndum erit id quod institueramus , inquirere u t r u m Filius et Spiritus sanctus et antea mitteb a n t u r ; et si i t a est, quid inter illam missionem et eam q u a m in Evangelio legimus d i s t e t : a n missus non s i t aliquis eorum, nisi cum vell Fi'lius factus est ex María virgine, vel cum Spiritus sanctus visibili specie, sive in columba, sive in igneis limguis aipparuit 7 .

í
5. Sed fateor excederé vires intentionis meae, u t r u m angelí manente spirituali sui corporis qual'itate per hanc occultius operantes, a s s u m a n t ex inferioribus elementis corpulentioribus, quod sitó coaptatum, quasi aliquam vestem mutent et v e r t a n t in quaslibet species corporales, etiam ips a s v e r a s , sicut aqua vera in verum vinum conversa est a D o m i n o s : an ipsa propria coripora sua t r a n s í o r m e n t in quod voluerint, aceommodate"" ad id quod a g u n t . Sed quodlibet horum sit, ad praesentem quaestionem non ¡pertinet.
7
8

4. Examinemos en primer término cuanto sigue. Se preg u n t a b a en la cuestión mencionada en segundo lugar si ha> bía sido la c r i a t u r a plasmada con el fin de q u e se apareciese Dios a los ojos de los hombres, según lo juzgase oportuno ; o si los ángeles, que ya existían, eran enviados p a r a hablarnos en nombre de Dios, tomando, al efecto de su ministerio, forma corpórea de alguna c r i a t u r a hílica, o bien cambiaban y t r a n s f o r m a b a n s u propio cuerpo, al que no están sujetos, sino que señorean, en apariencias muy adecuadas a las acciones que ejecutar se proponían bajo la dirección del Criador. Resuelta esta p a r t e de la cuestión, en la medida que el Señor me otorgare, s e h a de ver, en último lugar, lo que investigar nos habíamos p r o p u e s t o : si el Hijo y el E s p í r i t u Santo eran ya antes enviados; y, si es así, q u é diferencia existe e n t r e aquella misión y la que leemos en el E v a n g e lio: o si ningun o de ios dos h a sido enviado sino cuando el Hijo nació de María Virgen, o el E s p í r i t u Santo a p a r e . ció visiblemente en la paloma o en las lenguas de f u e g o 1 . 5. Declaro exceder los límites de mi intención el indagar si los ángeles, permaneciendo la cualidad espiritual de su cuerpo, actúan mediante ella secretamente, sirviéndose de los elementos inferiores y m á s crasos, utilizando, como si fuera un vestido, formas materiales y transformándolas en especies corpóreas y v e r d a d e r a s , como cuando el a g u a verdadera fué convertida por el Señor en vino auténtico; o si, por el contrario, metamorfosean s u cuerpo a voluntad, según las exigencias de su ministerio 2 . Cualquiera que sea la solución a estas dos p r e g u n t a s, n a d a tiene que ver con el tema presente. Cf. 1. 2, c. 7, n. 13 : EL 42, 827-28. Esta incertidumbre sobre la espiritualidad de los ángeles no excitará la admiración del avisado lector. Si Tito Bostrense, Gregorio de Nisa, San Juan Crisóstomo y otros escritores orientales sostienen <|ui" los ángeles son incorpóreos, asomátous, en Occidente se levantan pareceres contrarios. Por otra parte, la espiritualidad de los ángeles, SCKÚII un teólogo insigne de nuestros días, de limpia ortodoxia, no es demostrable por argumentos de razón. Durch die Vernunjt allein Imnn natürüch die reine Geisttigkeit der Engel nicht strenge beweisen werden. Cf. SCHEEBEN, Dogmatik, t. 2, 1. 3, n. 165.
1 2

Supra, 1. 2, c. 7, n. 13.
l o . 2, 9.

"• Editi, geru.nl. Plerique Mss., regunt. b Ita Mss. At editi, accommodata.

272

DE TRINITATÉ

in,

2, 7

I I I , 2, 7

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

273

E t quamvis haec, quoniam homo sum, nullo experimento possim comprehendere, sicut angelí qui haec agunt, et magis ea norunt quam ego novi, quatenus mutetur corpus meum in affectu*5 voluntatis meae, sive quod in me, sive quod ex alus exipertus sum: quid horum tamen ex divinarum Scripturarum auctoritatibus credam, nunc non opus est dicere, ne cogar probare, et fiat sermo iongior de re qua non indiget praesens quaestio. 6. Illud nunc videndum est, utrum angelí tune agebant et illas corporum sjpeeies apparentes ocuiis hominum, et illas voces insonantes auribus, cum ipsa sensibilis creatura ad nutum serviens Conditori d , in quod opus erat pro tempere vertebatur, sicut in libro Sapientiae scriptum est: Creatura enim tibí faotori deserviens, extenditur in tormentum adversum iniustos, et lenior fit ad benefaciendum üs qui in te confidunt. Propter hoc <et tune in omnia se transfigurans, omnium nutrid gratiae time deserviebat ad voluntatem horum qui te desiderabants. Pervenit enim potentia voluntatis Dei e per creaturam spiritualem usque ad effectus visibiles atque sensibiles creaturae corporalis. Ubi enim non operatur quod vult Dei omnipotentiis sapientia, quae pertendit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter? 1 0

Y aunque como hombre no puedo comprender experimentalmente estas cosas como las comprenden los ángeles, protagonistas de estos prodigios, y además conocen mejor que yo cómo el afecto de la potencia volitiva puede inmutar mi cuerpo, según en mi mismo y en otros lo he experimentado, sin embargo, no es menester declarar cuál de estas dos cosas creo fundado en la autoridad de las Escrituras divinas, pues así excuso la prueba, que me llevaría más lejos de lo que pide la presente cuestión. 6., Me limitaré, pues, a examinar por el momento si los ángeles, cuando se manifiestan a los hombres bajo corpóreas especies o hacen resonar externamente acentos de /Voz sensible, actúan a una con la criatura sensible, obediente a la voluntad del Criador, en la cual era necesario transformarse temporalmente, como está escrito en el libro de la Sabiduría: La criatura, sirviéndote a ti, su Hacedor, despliega su energía para tormento de los impíos, la mitiga para hacer bien a los que en ti confian. Por eso, entonces, transfigurándolo todo en sí, servía a tu generosidad universal, nodriza de todos, según la voluntad de aquellos que te desean. Por medio de la criatura espiritual obra la potente voluntad del Señor todos los efectos sensibles y visibles de la criatura corpórea. ¿Dónde no se deja sentir la sabiduría de un Dios omnipotente, pues poderosa se extiende del.uno al otro confín, disponiéndolo todo con suavidad?

CAPUT II
VOLUNTAS DEI CAUSA SUPERIOR OMNIS CORPOREAE MUTATIONIS. EXEMPLO ID DEMONSTRATUR

7. Sed alius est ordo naturalis in conversione et mutabilitate corporum, qui quamvis etiam ipse ad nutum Dei serviat, perseverantia tamen consuetudinis amisit admirationem: sieuti sunt quae vel brevissimis, vel certe non Iongis intervallis temporum, cáelo, térra, marique mutantur, sive nascentibus, sive occidentibus re'bus, sive alias ali.ter atque aliter apparentibus: alia vero quamvis ex ipso ordine venientia, tamen propter longiora intervalla temporum minus usitata. Quae licet multi stupeant, ab inquisitoribus huius saeculi 'comprehensa sunt, et progressu generationum
9 0 d 6

CAPITULO II
LA VOLUNTAD DIVINA, CAUSA EFICIENTE DE TODA MUTACIÓN. EJEMPLO

Sa.p. 16, 24-25.

,0

Ibid., 8, i.

Decem Mss., in affectutn. Editi, Conditoris. At Mss., conditi. Sic Mss. inagmt consensu. At editi, sapientia

voluntatis

Dei.

7. Existe un orden natural en la conversión y mutabilidad de los cuerpos, y si bien obedece a la voluntad de Dios, su permanencia rutinaria le priva de nuestra admiración. Como son todas ias mutaciones que se suceden con rapidez o a intervalos de tiempo muy breves, en el cielo, en la tierra y en el océano; por jemplo, el nacimiento y ocaso de los seres y otros mil sucesos; otros, aunque sometidos al mismo concierto, a causa de sus espaciados círculos de tiempo, parecen menos comunes. Fenómenos éstos que al vulgo cautivan y los sabios de este siglo comprenden, y hoy, gracias al pro-

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III, 3, 8

III,

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quo saepius repatita, et a pluribus cognita, eo minus mira sunt. Sieuti s u n t defectus luminarium, et r a r o existentes quaedam species siderum, et terrae motus, e t monstruosi p a r t u s animantium , et quaecumque similia, quorum nihil fit nisi volúntate Dei, sed plerisque non a p p a r e t. Itaqu e licuit vanitati philosophorum, etiam causis a l u s ea tribuere , vel veris, sed proximis, cum omni.no vid ere non possent superiorem caeteris ómnibus causam, id est voluntatem Dei; vel falsis, et n e a'b ipsa quidem pervestigatione corporaiium rerum atique motionum, sed a sua suspicione et errore prolatis. 8. Dicam si p o t e r o quiddam, exempli g r a t i a , quo haec apertiora sint. E s t certe in corpore humano quaedam moles carnis, e t formae species, e t ordo distinctioque metnbrorum, et temperatio valetudinis: hoc corpus inspírata anima regit, eademque r a t i o n a l i s ; ' et ideo quamvis mutabilis, tamen quae possit illius incommutatoilis sapientiae p a r t i eeps esse, u t sit participatio <eius in idipsum, sicut in P s a l mo scriptum est de ómnibus sanctis, ex quibus t a n q u a m lapidibus vivís aedificatur illa lerusalem m a t e r n o s t r a a e t e r n a in caelis. I t a enim c a n i t u r : lerusalem, quae aedificatur ut emitas, cuius participatio eius in idipsum " . Idipsum quippe hoc loco illud summum et incommutabile bonum intelligitur, quod Deus est, atque sapientia voluntasque ipsius. Cui c a n t a t u r alio loco: Mutabis ea, et mutaibuntur; tu vero idem ipse es 12.

greso de la humanidad y a la frecuencia con que se repiten, resultan menos maravillosos. Tales son los eclipses del sol y de la l u n a, la aparición de los cometas, los temblores de t i e r r a , los p a r t o s monstruosos de los animales y otros semejantes, que, si reconocen por causa de su existencia la voluntad de Dios, é s t a , p a r a muchos, p a s a desapercibida. Y así plugo a la vanidad de los filósofos, impotentes p a r a descubrir su origen verdadero, es decir, la voluntad de Dios, atribuir a o t r a s causas dichos fenómenos, causas y a verdaderas , ya p r ó x i m a s a la verdad, y a falsas, y esto movidos, no por el estudio concienzudo de la naturaleza, sino impulsados p o r s u s h u e r a s y erróneas hipótesis. 8. Un ejemplo i l u s t r a r á , si lo consigo, mi pensamiento. Existe en el cuerpo humano cierta mole de carne, una forma específica, orden y distinción en los miembros, un j u s t o equilibrio temperamental m u y saludable; y este cuerpo está animado por un alma r a c i o n a l 3 , que, aunque mudable, participa de la inmutabilidad misma de la sabiduría, resultando s us p a r t e s compactas, según se n a r r a en el Salmo de todos los santos, que, como piedras vivas, forman el edificio de la Jerusalén eterna, n u e s t r a m a d r e en los cielos. Canta el salmista: Jerusalén, edificada como ciudad, con sus partes en El "bien trabadas. Idipsum significa aquí el bien sumo e inconmutable, que es Dios; su sabiduría y su voluntad. Salmodia en otro lugar el p r o f e t a : Los mudarás y perecerán, pero tú permaneces el mismo.

CAPITULO CAPUT
DE EODEM

III
ARGUMENTO

III

SOBRE

EL

MISMO

ARGUMENTO

'Constituamus e r g o animo tale m sapientem, cuius anima rationalis iam sit particeps incommutabilis aeternaeque veritatis, q u a m de ómnibus suis actionibus consulat, nec aliquid omnino facíat, quod non in ea cognoverit esse faciendum, u t ei subditus eique obtemperans recte faciat. Iste si consulta summa ratione divinae iustitiae, q u a m i n secreto audiret aure cordis suí, eaque sibi iubente, in aliquo
11

Imaginemos un hombre sabio cuya alma racional sea y a 'particionera de la eterna e inconmutable verdad, a la que en todas sus acciones consulta y n a d a hace sino cuando en ella conoce su licitud, obrando rectamente en todo, pues se encuentra siempre sometida en obediencia a su imperio E s t e hombre, dócil a las inspiraciones de la divina justicia, que en secreto le intima sus órdenes al oído de su corazón y le * En esta composición dualista del hombre, el alma racional es el principio de la vida y su forma, species formae. Consúltese el estudio del P. JERÓNIMO DE PARÍS De unione animac cum corpore in doctrina S. Augustini, en Act. Hebd. (1930),
l>. ¿71 s s .

12

P S . 121, 3-

Ps. lor, 27^8.

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DE TRTNTTATE

n i , 3, 8

H I , 3 , 81

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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officio misericordiae corpus labore fatigaret, aegritudinemque contraheret, consultisque mediéis ab alio diceretur causam morbi esse corporis siccitatem, ato alio autem humoris immadera tionem: unus eorum veram causam diceret, alter erraret, uterque tamen de proximis causis, id est, corporalibus pronuntiaret. At si illius siccitatis causa quaereretur, et inveniretur voluntarius labor, iam ventum esset ad superiorem causam, quae ab anima proficisceretur ad afficiendum corpus quod regit: sed nec ipsa prima esset; illa enim procul dubio superior erat in ipsa incommutabili Sapientia, cu-i hormnis sapientes anima in charitate serviens, et ineffabiliter iubenti obediens, vo'luntarium laborem susceperat: ita nonnisi Déi voluntas causa prima illius aegritudinis veraeissime reperiretur. Iam vero si in labore officioso et pió adhibuisset ille sapiens ministros 'collaborantes secum in opere bono nec tamen eadem volúntate Deo servientes, sed ad carnalium cupiditatum a suarum mercedem pervenlre eupientes, vel incommoda carnalia devitantes; adhibuisset etiam iumenta, si hoc exigeret illius operis implendi procurado, quae utique iumenta irrationalia essent animantia, nec ideo moverent membra sub sarcinis, quod aliquod de -illlo bono opere eogitarent, sed naturali appetitu suae voluptatis et devitatione molestiae; postremo adhibuisset etiam ipsa corpora " omni sensu carentia, quae illi operi, essent necessaria, frumentum seilicet, et vinum, et oleum, vestem, nummum, codicem, et si qua huiusmodi. In his certe ómnibus in illo apere versantiibus corporír bus, sive animatis sive inanimatis, quaecumque moverentur, attererentur, repararentur, exterminarentur, reformarentur, alio atque alio modo locis et temporibus aiffecta mutarentur: num alia esset istorum omniuim visibilium et mutatoilium factorum causa, nisi illa invisibilis et incommutabilis voluntas Dei per animam iustam, sicut sedem Sapientiae, cunctis utens, et malis 0 et irrationalibus animis, et postremo corporibus, sive quae illis inspirarentur et animarentur, sive omni sensu carentibus, eum primitus uteretur ipsa bona anima et sancta, quam sibi ad pium et religiosum obsequium subdidisset? Plures Mss., carnalium voluntatum. Dúo, voluptatum. Editi, corpórea. At Mss., corpora. Editi, et malis rationalibns, et irrationalibus. Apud Mss. vox, rationalibns subintelligenda relinquitur.
a b 0

alienta a emplearse en obras de misericordia, fatiga su cuerpo en el trabajo hasta contraer grave dolencia; consultados los médicos, uno afirma que el mal proviene de la sequedad de humores, otro de la abundancia; uno dice verdad, el otro se equivoca, pero ambos se refieren a causas materiales y próximas. Pero si investigamos cuál es la causa de aquella indigencia de humores y se encuentra en el trabajo voluntario, se habría llegado a una causa superior, pues la orden proviene del alma y se transmite al cuerpo que gobierna; empero, aun no es ésta la suprema razón. Para encontrarla es necesario remontarnos a la Sabiduría inconmutable, a la que el alma del hombre sabio sirve en caridad, y, obediente a sus inspiraciones, se ha voluntariamente aplicado al tra» bajo. Y así la causa primera y suprema de aquella dolencia es siempre la voluntad de Dios. Supongamos aún que en dicho trabajo oficioso y pío tiene ministros colaboradores, sin su misma voluntad de servir a Dios, sino impulsados por el deseo de conseguir el premio de sus concupiscencias carnales o movidos por la esperanza de poder evitar las molestias del cuerpo. Y si la necesidad de llevar a término su buena obra aconseja también el empleo de jumentos, seres animados, pero irracionales, que no pueden contribuir a la bondad de la obra ni mover sus miembros bajo el peso de su carga estimulados por el conocimiento del bien, sino llevados tan sólo por su instinto natural de placer o dolor. Finalmente, tiene necesidad nuestro sabio de utilizar en su obra seres carentes de sensibilidad, por ejemplo, trigo, vino, aceite, vestidos, dinero, códices y cosas similares. Ahora pregunto: en todos estos cuerpos empleados en aquella obra, animados o inanimados, que se mueven, alteran, reparan, aniquilan, renuevan y acusan la impronta del tiempo y del lugar, ¿cuál, sino la voluntad invisible e inconmutable de Dios, es la causa de todas estas mutaciones visibles, que actúa por medio de un alma recta y buena en la que habita la sabiduría, utilizando todas las cosas: almas racionales, pero perversas; seres irracionales, cuernos animados, dotados de sentidos o carentes de sensibilidad, habiéndolos antes utilizado aquella alma buena y santa, sometida a El en piadoso obsequio de religión?

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DE TRINITA1E

III, 4, 9

III, 4, 9

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CAPUT

IV

CAPITULO

IV

DEUS ÓMNIBUS CREATURIS UTITUR UT VULT, ET VISIBILIA FACIT AD SE IPSUM DEMONSTRANDUM

LA VOLUNTAD DE DIOS, LEY SUPREMA DE TODO LO EXISTENTE

9. Quod ergo de uno sapiente, quamvis adhuc mortale corpus gestante, quamvis ex parte vidente, posuimus exempli gratia; hoc de aliqua domo, ubii aliquorum talium societas est, hoc de civitate vel etiam de orbe terrarum licet cogitare, si penes sapientes sancteque ac perfecte Deo subditos sit principatus, et régimen rerum humanarum. Sed hoc quia nondum est a (aporte t enim nos in hac peregrinatione prius mortaliter exerceri, et per vires mansuetudinis et patientiae in flagellis erudiri), illam ipsam supernam atque caelestem, unde peregrinamur, patriam cogitemus. Illic enim Dei voluntas, qui facit angelos suos spiritus, et ministros suos ignem flagrantem 13, in spiritibus summa pace atqúe amicitia copulatis, et in unam voluntatem quodam spirituali charitatis igne eonflatis, tanquam in excelsa et sancta et secrete sede praesidens, velut in domo sua et in templo suo, inde se, quibusdam ordinatissimis creaturae mc't'bus, primo spiritualibus, deinde corporalibus, per cuneta diffundit, et utitur ómnibus ad incommutabile arbitrium sententiae suae, sive incorporéis sive corporeis rebus, sirve rationalibus sive irrationalibus spiritibus, sive bonis per eius gratiam sive malis per propriam voluntatem. Sed quemadmodum corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae, et spiritus vitae irrationalis per spiritum vitae rationalem, et spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per süiriitum viitae rationalem pium et iustum, et ille per ipsum Deum, ac sic universa creatura per Creatorem suum, ex quo et per quem et in quo etiam condita atque instituía e s t " : ac per hoc voluntas Dei est prima et summa causa omnium corporalium snecierum atque motionum. Nihil enim fit visibiliter et sensibiliter, quod non de interiore invisibili atque intelligibili aula summi Im" 14 Ps. io3, 4Col. i, 16. a Editio Lov. ; sed hoc qiádetn nondum est; ac post verbum, erudiri, eddita partícula, MÍ, sic connectit sequentia : ut illatn ipsam, etc. Castigatnr ex Mss.

9. El ejemplo de nuestro sabio, portador de un cuerpo mortal y contemplativo parcial, lo podemos aplicar a una familia donde exista un cierto número de estas inteligencias privilegiadas, a una ciudad y al mundo entero, siempre que la dirección y gobierno de los negocios humanos se encuentre en manos de hombres doctos santa y perfectamente sometidos a Dios. Mas como esto aun no es llegado (nos conviene ser trabajados en esta vida mortal y amaestrados con azotes si los soportan las fuerzas de nuestra mansedumbre y paciencia), pensemos al menos en la patria celestial de allá arriba, meta de nuestro peregrinar. Allí la voluntad de Dios, que hace a los vientos sus mensajeros y al fuego urente sus ministros, reina como desde un santo, misterioso y sublime trono, como desde su santuario y mansión, en los espíritus vinculados por el aglutinante de una paz y concordia inalterables y fundidos en un tsoio querer por el rescoldo de la llama espiritual de la caridad, difundiéndose en los ordenados movimientos de las criaturas espirituales y materiales por todos los ámbitos y usando, conforme al decreto inconmutable de su sentencia, de todos los seres, corpóreos e incorpóreos, racionales e irracionales, de los buenos mediante su gracia y de los malos por su propio querer. Pero así como los seres toscos e inferiores son regidos con orden muy concertado por seres más potentes y sutiles, así todos los cuerpos lo son por un espíritu vital, y el espíritu de vida que carece de razón lo es por un espíritu racional; y el alma desertora e inmunda, por el alma justa y santa, y ésta por Dios; y todas las cosas criadas, por su Hacedor, por quien, en quien y para quien fueron hechas. En consecuencia, la causa primera y suprema de todas las formas y mociones corpóreas es siempre la voluntad de Dios. Nada acontece visible y sensiblemente en esta inmensa

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peratoris, aut iubeatur, aut permittatur, secundum ineffabilem iustitiam praemiorum atque poenarum, gratiarum et retributionum, in ista totius creaturae amplissima quadam immensaque república. 10. Si ergo apostolus iPaulus, quamvis adhuc portaret 1S sarcinam corporis, quod eorrumpitur etaggravat animam , 16 quamvis adhuc ex parte atque in aenigmate videret , op17 tans dissolvi et esse cura Ohristo , et in semetipso ingemiscens, adoptionem exspectans redemptionem corporis sui 1 8 , potuit tamen significando praedkare Dominum Iesum Christum, aliter per linguam suam, aliter per Epistolam, aliter per Sacramentum corporis et sanguinis eius (nec linguam quippe eius, nec membranas, nec atramentum, nec significantes sonos iingua editos, nec signa litterarum conscripta pelliculis, Corpus ühristi et sanguinem dicimus; sed illud tantum quod ex fructibus terrae acceptum et prece mystica consecratum rite sumimus ad salutem stpiritualem in memoriam pro nobis Dominicae passionis: quod cum per manus hominum ad illam visibilem speciem perducatur, non sanctificatur ut sit tam magnum Sacramentum, nisi operante invisibiliter Spiritu Dei, cum haec omnia quae per corporales motus in illo opere fiunt, Deus operetur, movens primitus invisibilia ministrorum, sive animas hominum, sive occultorum spirituum sibi subditas serví tutes) : quid mirum si etiam in creatura caeli. et terrae, maris et aeris, facit Deus quae vult sensibilia atque visibilia, ad se ipsum in eis, sicut oportere ipse novit, significandum et demonstrandum, non ipsa sua qua est apparente substantia, quae omnino incommutabiliis est, omnibusque spiritibus, quos creavit, interius secretáusque sufolimior?

y dilatada república de la creación que no sea o permitido o imperado desde el invisible e inteligible alcázar del supremo Emperador, según la inefable justicia de los premios y castigos, de las gracias y de las retribuciones. 10. Si el apóstol San Pablo, siendo aún portador de la sarcia de su cuerpo, peso y corrupción del alma, viendo en parte y en enigma, se inflama en anhelos de liberación para gozar de Cristo, y, gimiendo en sí mismo en espera de la redención de su carne, pudo predicar a nuestro Señor Jesucristo de viva voz, por escrito y por el sacramento de su cuerpo y sangre, ¿qué maravilla obre Dios portentos sensibles y visibles, a voluntad, en todos los seres del cielo y de la tierra, del mar y del aire, para manifestarse cuando lo juzgue oportuno, aunque nunca se revele en su esencia, por ser ésta inconmutable y más íntima y misteriosamente sublime que todos los espíritus creados? Llamo cuerpo y sangre de Cristo, no a la lengua del Apóstol, ni a 'los pergaminos y tinta que utilizó, ni al sonido vocalizado, ni a los signos alfabéticos impresos en las membranas, sino al fruto formado de la semilla terrena consagrado por la oración mística, siendo para el que le recibe salud del alma y memorial de la pasión del Señor. Sacramento hecho visible por intervención de los hombres, pero santificado por la acción invisible del Espíritu Santo, al actuar Dios por medio de todas aquellas mociones temporales que tienpn lugar en dicho misterio, moviendo antes las formas visibles de los ministros, ora sea actuando sobre la voluntad de los hombres, ora sobre las virtudes de los espíritus invisibles, a El sujetas *.

CAPÍTULO V CAPUT V
MlRACULA CUR NON CONSUETA OPERA CARACTERES DEL MILAGRO

11. Vi enim divina totam spiritualem corporalemque administrante creaturam, omnium annorum certis diebus advocantur aquae maris, et effunduntur super faciem terrae. Sed cum hoc orante sancto Elia factum est, quia praeces15 16 18

11. Es, sin duda, la virtud divina la que gobierna las criaturas todas, espirituales y corporales, y ella es la que en determinados días del año reúne las aguas del océano y las derrama sobre la faz de la tierra. Mas, cuando esto mis4 Bello y significativo paréntesis en favor de la presencia real del cuerpo v sangre de Cristo en el sacramento del Amor, indicando la acción milagrosa y transubstanciativa de las palabras que el sacerdote pronuncia como ministro del Altísimo. El lector que desee conocer el pensamiento de San Agustín y convencerse de su realismo cucarístico 2 puede leer los siguientes pasajes : Serm. 132, i ; 112, 5 ; S7. 7. 7 < 7 2 » ' 2 2 9 ' e P ' s t - l 8 6 , 8- 2 0 > • 54, 2, 3 ; In Ps. 48, o ; De pecc. mer. et rem., 20, 28,_ etc. Cf. L. ARIAS, De veníate corporis Domini in sacramento altaris fides S. Augustini (Romae 1932).

Sap Q, 15i Cor. . 3 . 12Rom. 8, 23-

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DE TRINITAIE

i n , 6, í i
I I I , 6, 1 1 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

serat tam continua et tam longa serenitas, ut deficerent fam-e nomines, nec ea hora qua ille Dei servus oravit, aer ipse aliqua húmida facie mox futurae p'luviae signa praetulerat, consecutis tantis et tam velociter imbribus apparuit vis divina, quibus illud dabatur dispensabaturque miraculum 19. Ma Deus operatur salemnia fulgura atque tonitrua: sed quia in monte Sina inusitato modo fiebant, vocesque illae non strepitu confuso edebantur, sed eis quaedam signa dari certissimis indiciis apparebat, miraeula erant 2 0 . Quis attrahit humorem per radicem vitis ad botrum, et vinum facit, nisi Deus, qui et ¡nomine plantante et rigante incrementum d a t ? 2 1 Sed cum ad nutum Domini aqua in vinum inusitata celeritate conversa est, etiam stultis fatentitous vis divina declarata est 2 2 . Quis arbusta fronde ac flore vestit solemniter, nisi Deus? Veruim cum floruit virga sacerdotiiS Aaron, collocuta est quodam modo cum dubitante humanitate divinitas 23 . Et lignis certe ómnibus et omnium animalium carnibus g5ignendis atque formandis communis est terrena materies: et quis ea facit, nisi qui dixit u t haec térra produceret 24 , et in eodem verbo suo quae creavit, regit atque agit? Sed cum eamdem materiam ex virga Moysi in carnem serpentis proxime ac velociter vertit, miraculum fuit 2 5 , rei quidem mutabilis, sed tam en inusitata mutatio. Quis autem animat quaeque viva nascentia, nisi qui et illum se.rpentem ad horam, sicut opus fuerat, animavit ?

C A P U T VI
SOLA -VARIETAS FACIT MIRACULUM

mo sucede a ruegos de Elias, tras una pertinaz y larga . quia, que hasta perecian de hambre 'los hombres, sin qn mientras oraba el siervo de Dios y en aquella hora apaii ciera en el horizonte ni una nube precursora de la tempo«tad, es patente milagro de la potencia divina, pues en un momento y con rapidez sorprendente se abrieron las cataratas del cielo. Dios hace brillar el relámpago y retumbar el trueno; pero cuando en la cumbre del Sinaí, de una manera singular, esto sucede, sin que acalle el rumor de la palabra, y manifestando por - señales inequívocas un nuevo precepto, nos hallamos entonces en presencia de un milagro. Y ¿quién hace ascender la humedad de la tierra por las barbillas de la cepa y la convierte en vino exquisito, sino el Dios que da el incremento cuando el hombre planta y riega ? Pero, si a una indicación del Señor el agua se convierte instantáneamente en vino, hasta los miopes confiesan ser la virtud divina la que actúa. Y ¿quién, sino Dios, viste al arbusto con el pomposo ropaje de frondas y flores? Pero, cuando florece el tirso de Aarón sacerdote, entonces es la divinidad la que de una cierta manera conversa con la humanidad dubitante. Los árboles todos y las carnes de todos los animales han sido, ciertamente, de la común materia terrena formados; pero ¿quién da esta potencia creadora, sino aquel que mandó germinar a la tierra y en virtud de este verbo eficiente gobierna y actúa? Mas cuando con rapidez instantánea convierte el Señor la vara de Moisés en verdadera serpiente de la materia común, entonces surge el milagro.en una cosa mudable, sí, pero insólita. Y ¿quién, sino el que comunica a esta serpiente efímera existencia, anima a todo viviente según la necesidad del momento? 5

Et quis reddidit cadaveribus animas suas, cum resurgerent mortui x, nisi qui animat carnes in uteris matrum, ut oriantur morituri ? a Sed cum fiunt illa continúate quasi quo" 3 Reg. i8, 4 5 . 20 E x . 19, 16. í Cor. 3 ) 7 . lo- 2, 9. N u m . 17, 8. 21 Gen. 1, 24. » Ex. 4, 3-'• Ez. 37, 1-10. communi materia, quae in tempus prodire arietem et carneus et in tempore et ex dispar, sed inusitatus appa23

CAPÍTULO

VI

LA VARIEDAD EN EL MILAGRO

¿Quién dará a los cadáveres su espíritu vital en la resurrección de los muertos, sino el mismo que anima los cuerpos diminutos en el seno materno para que nazcan a vida los que han de morir? Si esto sucede de un modo regular,
5 Original y profunda teoría del milagro. Esta misma doctrina la expone Agustín en diversos pasajes de sus obras. Cf. In lo., tr. 8, n. 1 : P L 35, 1450 ; tr. 9 : P L 35, 1458 ; tr. 24, n. 1 : P L 35, 1593 ; De civ. Dei, 10, 13 : P L 41, 291 ; De Gen. ad litt., 9, 16 : P L 34, 405.

a Hic editi addunt : Simñüer et de causis mundialibus consistit, súbito ad columoam constituit, quibus unus vigor tempore accessionis et recessionis, non rmt. Abest ab ómnibus prope Mss.

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DE IRINITATE

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I I I , 7, 1 2

DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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dam fluvio labentium manantiumque rerum, et ex occulto in promptum, atque ex prompto in occultum, usitato itinere transeuntium, naturalia dicuntur: cum vero admonendis hominibus inusitata mutabilitate ingeruntur, magnalia nominantur.

semejante a un río de curso tranquilo, que en su apacible corriente refleja secretos recónditos y de la superficie vuelve a sumergirlos en sus profundidades, entonces estos sucesos son naturales; pero si, para lección de los hombres, suceden de una manera inusitada, se llaman milagros.

CAPUT VII
MlRACULA MAGNA PER MÁGICAS ARTES

CAPITULO VII
MJlLAGKOS Y MAGIA

12. Hie video quid infirmae cogitationi possit oceurrere, cur scilicet ista miracula etiam magicis artibus fiant: nam et magi Pharaonis similiter serpentes fecerunt, et alia similia. Sed illud amplius est admirandum, quomodo magorum illa potentia, quae serpentes faceré potuit, ubi ad muscas minutissimas ventum est, omnino defecit. Scyniphes enim musculae sunt brevissimae, quae tertia plaga superbus populus aegyptiorum caedebatur. Ibi certe deficientes magi dixerunt: Digitus Dei est hoc27 a . Unde intelligi datur, ne ipsos quidem transgressores angelos et aereas potestates, in imam istam caliginem, tanquam in sui generis carcerem, ab illius sublimis aethereae puritatis habitatione detrusas, per quas magicae artes possunt quidquid possunt, valere aliquid, nisi data desuper potestate. Datus autem vel ad fallendos fallaces, sicut in aegyptios, et in ipsos etiam magos data est, ut in eorum spirituum seductione viderentur admirandi a quibus fiebant, a Dei veritate damnandi; vel ad admonendos fideles, ne tale aliquid faceré pro magno desiderent, propter quod etiam nobis Scripturae auctoritate sunt prodita; vel ad exercendam, probandam manifestandamque iustorum patientiam. Ñeque enim parva visibilium miraculorum potentia, Iob cuneta quae habebat amisit, et filios, et ipsam corporis sanitatem 2S .
28 a

12. Veo aquí surgir una dificultad en las inteligencias empobrecidas; a saber: ¿cómo estos portentos pueden a veees ser obra de magia? Porque los magos de Faraón hicieron serpientes y otros semejantes prodigios. Pero es mucho más de admirar cómo aquel poder de los magos pudo convertir las varas en serpientes y desfalleció ante unas pequeñísimas moscas. Los cínifes son una especie de mosquitos sumamente minúsculos, azote, en la tercera plaga, de los soberbios egipcios. Aquí, ciertamente, desfalleciendo los magos, dijeron: Dedo de Dios es esto. Con ello se da a entender que ni los mismos espíritus tranagresores ni las potestades aéreas precipitadas de las moradas de la sublime y etérea pureza en profundas tinieblas, como en cárcel sui generis, tienen con sus artes mágicas poder alguno si no les fuere otorgado de arriba. Dios a veces concede este poder para engaño de engañadores, como a los magos y egipcios, grandes en la seducción de sus espíritus y reprobos ante la divina verdad; otras es aviso a los creyentes, y son referidos en la Escritura para que no anhelen ejecutar semejantes prodigios; finalmente, sirven también de ejercicio purificativo para manifestar la paciencia de los justos. Pierde Job todas sus posesiones, sus hijos y su salud corporal a través de muy patentes milagros 6 .
6 Teología de los milagros divinos pudiera titularse este capítulo. Permite Dios a los espíritus del mal ejecutar admirables portentos en pena de nuestras maldades. E n ocasiones son como hornaza donde se abrillantan y purifican las almas, como en Job, y siempre, escuela de la omnipotencia de Dios.

" E x . 7 et 8. Iob i et 2. Editi, est hic. At Mss., est hoc; iuxta graecum LXX-,

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DE TRINITATE

I I I , 8, 1 3

I I I , 8, 1 3

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

VIII

CAPITULO

VIII

SOLUS DEUS CREAT ETIAM ILLA QUAE MAGICIS ARTIBUS TRANSFORMANTUR

LA CREACIÓN, OBRA EXCLUSIVA DE DIOS

13. Nec ideo putañaum est 'istis transgressoribus angeiis ad nutum serviré hanc visübilium rerum materiam, sed Deo potius, a quo haec potestas datur, quantum in sublimi et spirituali sede incommulabilis iudicat. Nam et damnatis iniquis etiam in metallo servit a aqua et ignis et térra, ut faciant inde quod volunt, sed quantum sinitur, Nec sane creatoras illi mali angelí, dicendi sunt, quia per illos magi resistentes fámulo Dei, ranas et serpentea fecerunt: non enim ipsi eas ereaverunt. Omnium quippe rerum quae eorporaliter visibiliterque nascuntur, occulta quaedam semina in istis corporeis mundi huius elementis laíent., Alia sunt enim haec iam conspicua oculis nostris ex fructibus et animantibus, alia vero illa occulta istorum seminum semina, unde i líbente Creatore produxit aqua prima natatilia et volatilia, térra autem prima sui generis b germina, et prima sui generis animalia 29. Ñeque enim tune in hu'iuscemodi fetus ita producía sunt15, ut in eis quae producía sunt vis illa consumpta sit: sed plerumque desuní congruae temperameníorum occasiones, quibus erumpaní, et speci.es suas peragant. Ecee enim brevissimus surculus semen est; nam conveniente r mandatus íerrae arborem facit. Huius autem surculi subtilius semen aliquod eiusdem generis granum est, et huc usque d nobi.s visibile. Iam vero huius etiam grani semen quamvis oculis videre nequeamus, raíione íamen coniieere possumus: quia nisi íaQis aliqua vis esseí in isíis el©mení:.s, non plerumque nascereníur ex ierra quae itoi seminata non essent; nec animalia tam multa, nulla marium feminarumque commixtione praecedente, siwe in ierra, sive in aqua, quae íamen crescuní et cOeundo alia pariunt, cum illa nullis coeuntibus parentibus oría sint. Et ceríe apes semina filioG e n , i , 30-25.

Apud r. Lugd. Ven. Lov., serviunt. M. Quídam Mss. hoc priore loco praetereunt, sui generis. ° Editi, tune huiuscemodi fetus ita produepi sunt. At Mss., tune in huiuscemodi fetus (id est ad gignendos fetus sui generis) ita producta sunt. d In multis Mss., et hoc usque.

a b

13. No se ha de creer que la materia de las cosas visibles obedezca a la voluntad de los espíriíus prevaricadores, sino a Dios, de quien reciben esíe poder en la medida que desde su trono espiritual y excelso juzga el Inmutable. El agua, el fuego, la tierra, sirven a los criminales condenados a la3 minas para que hagan lo que les plazca en cuanto les es permitido. Los ángeles malos en ningún sentido se han de llamar creadores, aun cuando en su nombre hicieran los magos nacer serpientes y ranas, resistiendo al siervo de Dios; pues no las crearon los ángeles. Laten en los elementos cósmicos ocultas como semillas de todas las cosas existentes eme nacen a la vida corporal y visible. Unas son perceptibles a nuestra vista en sus frutos y animales; otras, más misteriosas, son como spmillas de semillas y animales; y así, a la voz del Criador produio el agua peces y aves, y la tierra los primeros gérmenes según su especie y los primeros animales según su género. Este poder fecundante no agota la poíencia germinativa al producir los seres primeros; es, por lo común, defecto de las condiciones ambientales lo que impide su germinación específica. El diminuto renuevo es como una semilla, que, plantado en tjprra bien dispuesta, se convierte en árbol frondoso. La semilla de este renuevo es un grano aún más diminuto, si bien de la misma especie y perceptible: aúneme no podamos ver por vista de oios la virtud germinal de Pste grano, siempre la podemos conieturar por la razón; pues de no existir en los elementos esta misteriosa virtud, no brotaría en la t W r a lo eme en ella no se ha sembrado, ni hubieran producido los mares y la tierra una inmensa muchedumbre de seres sin que precediera unión de macho y hembra, seres que crecen y se propagan aunque aquellos primeros de quienes traen su origen nacieran sin ayuntamiento de padres. Las abejas conciben almacenando con sus bocas las larvas seminales dispersas por el suelo, prescindiendo de toda cópula. El criador de los gérmenes invisibles es el Hacedor

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1H-; I.\ SANTÍSIMA TRINIDAD

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rum non coeundo concipiunt, sed tanquam sparsa per térras ore colligunt. Invisibilium enim seminum creator, ipse creator est omnium rerum: quoniam quaecumque nascendo ad oculos nostros exeunt, ex occultis spminibus accipiunt progrediendi prirñordia, et incrementa debitae magnitudinis distinctionesque formarum ab originalibus tanquam regulis sumunt. Sicut ergo nec parentes dicimus creatores hominum, nec agrícolas creatores frúgum, quamvis eorum extrinsecus adhibitis motibus ista creanda Dei virtus interius operetur: ita non solum malos, sed nec bonos angelos fas est putare creatores, si pro subtilitate sui sensus et corporis, semina rerum istarum nobis occultiora noverunt, et ea per congruas temperationes elementorum latenter spargunt, atque ita gignendarum rerum et accelerandorum incrementorum praebent occasiones. Sed nec boni haec, nisi quantum Deus iubet, nec mali haec iniuste faciunt, nisi quantum iuste inse permittit. Nam iniqui malitia voluntatem suam habet iniustam; potestatem autem non nisi iuste accipit®, sive ad poenam suam, sive ad aliorum vel poenam malorum, vel laudem bonorum. 14. Itaque anostolus Paulus discernens interius Deum creantem atque formantem, ab operibus creaturae quae admoventur extrinsecus, et de agricultura similitudinem assumens ait: Ego plantavi, Apollo rigavit; sed Deus incrementum dedit30. Sicut ergo in ipsa vita nostram mentem iustificando formare non potest nisi Deus; praedicare autem Evangelium extrinsecus et nomines possunt, non solum boni per veritatem, sed etiam mali per occasionem S1 : ita creationem rerum visibilium Deus interius operatur; exteriores autem operationes sive bonorum sive malorum, vel angelorum vel hominum, sive etiam quorumcumque animalium, secundum imperium suum et a se impertitas distributiones potestatum et appetitiones commoditatum, ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam.
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de todas las cosas; y cuanto, naciendo, tiene existencia visible, bebe su vida, movimiento y grandeza, e incluso la distinción de sus formas, en estas misteriosas razones seminales, regidas por normas perennes y fijas desde su creación primordial 7 . Y así como no llamamos a los padres creadores de hombres, ni a los labradores creadores de sus mieses, aunque la virtud secreta de Dios utilice el concurso del hombre para crear tales cosas, así tampoco podemos llamar a los ángeles creadores, sean buenos o malos, aunque, en virtud de la sutileza de sus cuerpos y la penetración de sus sentidos, conozcan las razones seminales secretas, por nosotros ignoradas, y concurran a preparar las condiciones tempérales de los elementos, favoreciendo la germinación de los seres y acelerando su crecimiento 8 . Pero ni los ángeles buenos pueden hacer esto sin una orden de Dios, ni los malos hacen estas cosas injustamente, sin la justa permisión del Señor. La malicia del impío hace perversa su voluntad; justamente, con todo, recibe dicho poder para castigo propio o ajeno, para condenación de los malos o alabanza de los buenos. 14. Pablo, el apóstol, separa la acción íntima y creadora de Dios de las operaciones extrínsecas de la criatura, cuando, sirviéndose de un símil agrícola, dice: Yo planté, Apolo regó, pero Dios dio el incremento. En consecuencia, así como Dios solo es el que puede informar, en la vida, nuestro espíritu mediante su gracia habitual, aunque al exterior puedan los hombres predicar el Evangelio, y de hecho lo predican los amadores de la verdad, y ocasionalmente los malos, así la creación de las cosas visibles es obra secreta de Dios; y pues todo lo ha creado, usa, como el agricultor de su heredad, de todas las cosas externas según el imperio de su querer, de buenos y malos, hombres, ángeles y animales, distribuyendo a placer apetencias y energías vitales.
' Rapidísimo esbozo de la original y profunda teoría agustiniana «lo las razones seminales; si bien algunas afirmaciones particulares las vedhaza ¡hoy la ciencia. E n este pasaje y en el De Genesi ad Htteram, Q, 17, 32 (PL 34, 406), se fundan Jnles" Martin y Portalié para negar la evolución de las especies en San Agustín. Cf. D E SINETY (R.) : Aiiffustin et le transjormisme: Arch. de Pliilosoph., 7, 2, 244-272. * La creación es abra del Omnipotente. Las palabras son apodícticas. E n un pasaje de su obra De Genesi ad Htteram excluye tanihiín la posibilidad creativa en los ángeles. Angelí, dice, nullam om\iiiio possunt creare creaturam (De Gen. ad litt.,. 9, 15 : P L 34, 403). '..Hito Tomás aduce hasta cinco argumentos de razón para probar la misma tesis. Cf. De Potentia, q. 3, a. 4. 10

i Cor. 3, 6. ¡Pfail. i, 18. habent

8 Sic plerique ac meliores üMss. Editi vero, voluntatem iniustam, potestatem autem nonnisi inste accipiunt.

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Quapropter ita non possum dicere angelos malos magícis artibus evocatos, creatores fuisse ranarum atque serpeíitium; sicut non possum dicere homines maJlos creatores esse segetis, quam per eorum operara videro f exortam. • 15. ¡Sicut nee lacob creator colorum in pecoribus fuit, quia bibentibus in conceptus matribus variatas virgas quas intuerentur apposuit 32 . Sed nec ipsae pecudes creatrices fuerunt varietatiiS prolis suae, quia in-haeserat animae íllarum discolor phantasia ex contuitu variarum virgarum per oculos impressa, quae non potuit nisi Corpus quod sic affecto spiritu animabatur, ex compassione commixtionis afficere, unde teneris fetuum primordiis colore tenua aspergeretur s . Ut enim sic ex semetipsis afficiantur, vel anima ex corpore, vel corpus ex anima, congruae rationes 11 id faciunt, quae incommutabiliter vivunt in ipsa summa Dei sapientia, quam nulla spatia locorum capiunt; et cum ipsa sit incommutabilis, nihil eorum quae vel eommutabiliter sunt deserit, quia nihil eorum nisi per ipsam creatum est. Ut enim de pecoribus non virgae, sed pécora nascerentur, fecit hoc incommutabilis et invisibilis ratio sapientiae Dei, per quam creata sunt omnia: ut autem de varietate Virgarum, pecorum conceptorum color aliquid duceret, fecit hoc anima gravidae peeudis per oculos affecta forinsecus, et interius secum pro suo modulo formandi regulam trahens, quam de intima potentia sui Creatoris accepit. Sed quanta sit vis animae ad atfficiendam atque mutandam materiam corporalem (cum tamen creatrix corporis diei non possit, quia omnis causa mutabilis sensibiñisque substantiae, omnisque modus et numerus et pondus eius unde efficitur ut et sit, et natura ita vel ita sit, ab intelligibili et incommuta/bili vita, quae super omnia est, existit, et pervenit usque ad extrema atque terrena), multus sermo est, ñeque nune necessarius. Verum propterea factura lacob de pecoribus commemorandum arbitratus sum, ut intelligeretur, si homo qui virgas illas sic posuit, dici non potest creator colorum in agnis
32

No podemos, por ende, afirmar que los ángeles malos, evocados por obra de magia, hayan sido los creadores de las serpientes y ranas; como tampoco podemos decir que los hombres perversos sean creadores de sus mi eses, aunque al golpe de sus1 afanes yo las vea crecer. 15. Como ni Jacob fué el creador de la policromía en sus rebaños por ell hecho de haber colocado varas listadas en los abrevaderos para que a su vista concibieran las madres en celo. Ni tampoco las ovejas son creadoras de los variados colores de sus corderitos por la razón de retener en sus almas las fantasías policromas que surgían al contacto visual de las varas listadas, cosa que no habría podido suceder si el cuerpo no hubiera sido afectado por el principio de vida, hasta hacerle transmitir el color al tierno recental en su embrionaria existencia. Y ora sea mutuo el influjo, ora el alma influya en el cuerpo o éste en el alma, de hecho siempre sucede conforme a las normas de la naturaleza, preexistentes de una manera inmutable en la sabiduría increada de Dios, que es irreiceptible en el espacio; y siendo ella inmutable, ordena todas las cosas perecederas, pues nada de esto existiría de no haber sido por ella creado 9 . El que de las ovejas nazcan corderos y no varas, obra es de la inmutable e indivisible inteligencia y sabiduría de Dios, por quien han sido todas las cosas creadas; pero fué el alma de la oveja grávida la que, al contemplar las varas variopintas, transmitió esta policromía al feto que nacía en su vientre; y todo esto acaece según la ley impresa en el alma por la potencia misteriosa del Hacedor. Largo e innecesario sería razonar aquí sobre la virtud del alma en la inmutación y señorío de la materia corpórea. Bástenos saber que no es principio creador del cuerpo, pues la causa, modo, número, peso y naturaleza de toda substancia mudable existe en cuanto procede de la vida inteligible e inmutable, que trasciende todo ser creado y cuya eficiencia penetra hasta la última rima terrena. He, sin embargo, creído oportuno recordar este hecho bíblico de las ovejas de Jacob, para que se entienda cómo el hombre, al disponer de esta guisa las varas, no es creador
* Las razones seminales desempeñan en la creación un papel muy diferente del que comúnmente se les asigna. E n vez de abocar a la hipótesis del transformismo, las razones seminales son invocadas por Sun Agustín para probar la estabilidad de las especies. De un grano <!<• trigo jamás nace un hombre. Son, pues, un principio de inalterabilidad específica. Cf. De Gen. ad litt., 9, 15, 27 : P L 34, 401 ; ibíd., Ih, ai) : P L 34, 405 ; De civ. Dei, 12, 25 : P L 41, 374-375. Un estudio notable sobre las razones seminales es el de J. Lamine en Revue des Sciences Philosophiques et Théologúques (1908), p. 506-521, con el título, que puede extraviar a l l e c t o r , L'idée d'évolution chez Saint AulíUStlll.

Gen. 30, 41.

e h

' Apud E r . Lugd. Ven. Lov., video. M. Dúo tantum Mss., color exterius aspergeretur. Plerique Mss., congnientiae rationis.

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DR LA SANTÍSIMA

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et haedis; nec ipsae matrum animae, quae conceptam per ocu'los conporjs phantasiam varietatis, seminitous carne conceptis, quantum natura passa est, asperserunt; multo minus dici posse ranarum serpentiumque creatores angelos malos, per quos magi Pharaonis tune illa feeerunt.

de los manchados colores en los corderitos ni en los machos cabríos. Ni son las almas de las madres aunque transmitan a los fetos que conciben en su carne, en los límites de su naturaleza, la imagen multicolor concebida por los ojos del cuerpo. Y mucho menos se ha de afirmar que las ranas y serpientes son creación de los ángeles malos, aunque en su nombre obraran ¡los magos de Faraón los mencionados prodigios.

CAPUT

IX C A P Í T U L O IX
DIOS, CAUSA EFICIENTE UNIVERSAL

CAUSA ORIGINALIS OMNIUM A DEO

16. Alium est enim ex intimo ac summo causarum cardine condere atque administrare creaturam, quod qui facit, solus creator est Deus: aliud autem pro distributis ato illo viribus et facultatibus aliquam operationem forinsecus admovere, ut tune vel tune, sic vel sic exeat quod creatur. Ista quippe originaliter ae primordialiter in quadam textura elemeritorum cuneta iam creata sunt; sed acceptis opportunitatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentiurn: quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur alliquid, nec incipit esse, nec desinit. Adhibere autem forinsecus accedentes a causas, quae tametsi non sunt naturales, tamen secundum naturam adhibentur, ut ea quae secreto naturae sinu abdita icontinentur, erumpant et foris creentur quodam modo explicando mensuras et números et pondera sua quae in oceulto aeceperunt ab illo, qui omitía in mensura et numero et pondere disposuit 33 ; non solum mali angelí, sed etiam malí homines possunt, sicut exemplo agriculturae supra docui. 17. Sed ne de animalibus quasi diversa ratio moveat, quod habent spiritum vitae cum sensu appetendi quae secundum naturam sunt, vitandique contraria; etiam hoc est videre quam multi homines noverunt, ex quibus herbis, aut earnibus, aut quarumeumque rerum quibuslibet succis aut humoribus, vel ita positis, vel ita obrutis, vel ita contritis,
33

16. Una cosa es, desde el íntimo y sublime plinto de las causas, crear y gobernar la criatura, poder privativo del Dios Criador; y otra, la acción intrínseca de las fuerzas y energías por El otorgadas, a fin de que se realice lo que Dios crea, en este o aquel momento, de esta o ia otra manera. Todos los seres están originaria y primordialmente contenidos en la urdimbre maravillosa de los elementos y les basta encontrar un ambiente propicio para manifestarse 10 . Las madres, decimos, están de sus hijos encinta, y el mundo está preñado de causas germinales, obra de la esencia divina, donde nada fenece ni nace, nada principia ni se aniquila. Y no sólo los ángeles malos, sino incluso los hombres perversos, como vimos en el ejemplo tomado de la agricultura, pueden aplicar al exterior causas accidentales, las que, aunque no se digan naturales, se utilizan siempre conforme a las leyes de la naturaleza, haciendo brotar de su seno las energías latentes y adquiriendo desarrollo oportuno según su peso, número y medida, cualidades éstas que en su ser primitivo recibieron de aquel que todo lo ha dispuesto en número, peso y medida. * 17. Y para no razonar diversamente acerca de los animales dotados de espíritu vital e instinto admirable para apetecer cuanto es a su naturaleza conforme y evitar lo contrario, consideremos cómo muchos hombres conocen la variedad de animales que nacen de ciertas carnes y hierbas o de otros jugos y humores, puestos en determinadas cir10 Todas las cosas lian sido creadas por Dios en una especie de contextura protoplasmática de elementos seminales ; pero sólo cuando se dan condiciones ambientales propicias logran germinar. E s t a contextura está integrada por Jas razones protozoicas latentes en los gérmenes. Agustín insistirá en sus Comentarios al. Génesis en estos mismos conceptos, encuadrándolos dentro de sn teoría de la creación simultánea.

Sap.

II,

ai. accidentes.

* Sic ü s s . At editi,

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DE

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vel • ita eommixtis, quae animalia nasci soleant: quorum se quis tam demens laudeat dicere creatorem? Quid ¡ergo mirum, si quemadmodum potest nosse quilibet nequissimus homo, unde illi vel illi vermes muscaeque nascantur; ita mali angelí pro subtilitate sui sensus in occultioribus elementorum seminibus norunt, unde ranae serpentesque nascantur, et haec per certas et notas temperationum opportunitates occultis motibus adhibendo faciunt creari, non creant ? Sed illa nomines quae solent ab hominibus fieri, non mirantur. Quid si quisquam celeritates incrementorum forte miratur, quod illa animantia tam cito facta sunt; attendat quemadmodum et ista pro modulo facultatis humanae ab hominibus. procurentur. Unde enim fit ut eadem corpora citius vermescant aestate quam hieme, citius in calidioribus quam in frigidioribus locis? Sed haec ab hominibus tanto difficrlius adhibentur, quanto desuní sensuum subtilitates, et corporum mobilitates in membris terrenis et pigris. Unde qualibuscumque angelis vicinas causas ab elementis contraharé, quanto facilius est, tanto mirabiliores in huiusmodi operibus eorum existunt celeritates. 18. Sed non est creator, nisi qui principaliter ista format. Nec quisquam hoc potest, nisi ille penes quem primitus sunt omnium quae sunt mensurae, numeri et pondera: et ipse est unus creator Deus, ex cuius ineffabili potentatu fit etiam ut quod possent hi angelí si permitterentur, ideo non possint quia non permittuntur. Nleque enim oecurrit alia ratio cur non potuerint faceré minutissimas muscas, qui ranas serpentesque fecerunt, nisi quia maior aderat dominatio prohibentis Dei b per Spiritum sanctum, quod etiam ipsi magi confessi sunt, dicentes: Digitus Dei est hoc3*. Quid autem possint per naturam, nec possint per prohibitionem, et quid per ipsius naturae suae conditionem faceré non sinantur homini explorare difficile est, imo vero impossibile, nisi per illud donum Dei, quod Apostolus commemorat dicens: Alü diiudicatio spirituum35. Niovimus enim hominem posse ambulare, et ñeque hoc posse si non permittatur, volare autem non posse etiamsi permittatur. Sic et illi angeli quaedam possunt faceré, si permittantur ab angelis potentioribus ex imperio Dei: quaedam vero non possunt, nec si ab eis permittantur; quia ille non permittit, a
31 31

E x . 7, 12, e t 8, 7. 18. 19. 1 C o r . 13, 10.

b

Sic llss. At editi, prohibendi; omisso. Dei.

cunstancias, ya soterrados, en polvo o en maceración. Y ¿quién habrá tan menguado de juicio que se atreva a llamarse creador de estas cosas? Además, si cualquier hombre pésimo puede conocer de dónde nacen las moscas y los gusanos, ¿qué maravilla que los ángeles malos, merced a la sutileza de sus sentidos, conozcan en los gérmenes secretos de ios elementos el origen de las ranas y de las serpientes, y cómo, puestas estos gérmenes en condiciones favorables de calor y humedad y usando de secretas mociones, influyan en su creación sin ser creadores? Pero los hombres no admiran las cosas que acostumbran a obrar los mortales. Y si alguien se admira de la rapidez de tal crecimiento, pues dichos animales se desarrollaron en un momento, observe cómo son producidos por los hombres conforme a su natural facultad. En efecto, ¿de dónde proviene que unos mismos cuerpos se agusanen con más rapidez en el verano que en el invierno, en las zonas templadas antes que en las reigiones más frías? Aquí la indigencia de los mortales es tanto más extremada cuanto menor es la movilidad de sus miembros terrenos y perezosos y menor la sutileza de sus sentidos. En resumen, cuanto más fácil es condensar a los ángeles las causas próximas de los elementos, más digna de admiración aparece su celeridad en esta clase de operaciones. 18. Pero creador lo es tan sólo el autor principal de estas formas. Y nadie tiene este poder, sino aquel en cuyas manos están en su origen los pesos, números y medidas de todas las cosas que existen; y El es el único Dios Creador, en cuya inefable virtud actúan los ángeles, si les es consentido; de lo contrario, carecen de dicho poder. Y no existe, a mi juicio, otra razón del porqué se declaran impotentes, cuando se trata de crear unas pequeñísimas moscas, los mismos que pudieron formar serpientes y ranas; allí era mayor el dominio de Dios y se manifestaba su prohibición por medio del Espíritu Santo, como lo reconocieron los magos al exclamar: Dedo de Dios es esto. Qué es lo que pueden por naturaleza los ángeles, aunque no lo ejecuten porque les está prohibido, y qué es lo que su condición natural no les permite, difícil es al hombre discernir, y mejor diríamos imposible, si no es en virtud del don mencionado por el Apóstol cuando dice: A otro, discreción de espíritus. Él hombre, nos consta, puede caminar; mas, si no se lo permiten, no anda; volar no puede aunque se lo permitan. Así, los ángeles malos pueden hacer ciertas cosas si los espíritus superiores se lo permiten, supuesto el mandato de Dios; pero otras no las pueden hacer aunque

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quo illis est talis naturae modus, qui etiam per angelos suos et illa plerumque non permittit, quae. concessit ut possint.

se lo permitan éstos, pues se lo niega aquel de quien mana su obrar natural, y con frecuencia no les permite obrar ciertas cosas aunque les haya otorgado el poder.

CAPUT X
QüOT MODIS CREATURA ASSUMITUR AD SIGNIFICANDUM. EUCHARISTIA

CAPÍTULO X
LA CRIATURA, AL SERVICIO DEL OMNIPOTENTE. LA EUCARISTÍA 11

19. Exceptis igitur illis, quae usitatissimo transcursu tempórum in rerum naturae ordine corporaliter ífiunt, sicuti sunt ortus occasusque siderum, generationes et mortes animalium, seminum et germinum innumerabilea diversitates, nebulae et nubes, nives et pluviae, fulgura et tonitrua, fulmina et grandines, ven ti et ignes, frigus et aestus, et ómnia talia: exceptis etiam illis quae in eodem ordine rara sunt, sicut defectus luminum, et speeies inusitatae siderum, et monstra, et terrae motus, et si.milia: exceptis ergo istis ómnibus, quorum quidem prima et summa causa non est nisi voluntas Dei: unde et in Psalmo, cum quaedam huíus generis essent commemorata: Ignis, grando, nix, glaeíes, spiritus tempestatis ; ne quis ea vel fortuitu, vel causis tantummodo corporalibus, vel etiam spiritualibus, tamen praeter voluntatem Dei existentibus agi erederet, continuo subiecit: Quae faciunt verbum eius 3S. Sed his, ut dicere coeperam, exceptis, alia sunt illa quae quamrvis ex eadem materia corporali, ad aldquid tamen divinitus annuntiandum nostris sensibus admoventur, quae prOprie miraculla et signa dicuntur, nec in ómnibus quae nobis a Domino Deo annuntiantur, ipsius Dei persona suscir pitur. Cum autem suseipitur, aliquando in angelo demonstratur, aliquando in ea specie quae non est quod ángelus, quamvis per angelum disposita ministretur: rursus cum in ea specie suseipitur quae non est quod ángelus, aliquando iam erat ipsum corpus, et ad hoe demonstrandum in aliquam mutationem assumitur; aliquando ad hoc exoritur, et re peracta rursus absumitur. Sicut etiam cum nomines annuntiant, aliquando ex sua persona verba Dei loquuntur, sicuti cum praemittitur: Dixit Dominus, aüt : Ha.ec dicit
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19. Exceptuados aquellos fenómenos que se suceden, visiblemente en el transcurso ordinario de los tiempos en el orden de la naturaleza de las cosas, como el aparecer y ocultarse de los astros, el nacimiento y muerte de los animales, la innúmera diversidad de semillas y plantas, las nubes y las nieblas, las nieves y las lluvias, los relámpagos y los truenos, los rayos y los pedriscos, los vientos y el fuego, el frío y el calor, y otras cosas semejantes; exceptuados también otros fenómenos raros pertinentes al mismo orden natural, como los eclipses, apariciones de los cometas, los monstruos, terremotos, etc.; exceptuados, pues, todos estos sucesos, cuya causa primordial y suprema radica siempre en la voluntad de Dios, y por eso en el Salmo, al mencionar el fuego, el granizo, la nieve, el hielo y el viento tempestuoso, para que nadie crea que estos accidentes atmosféricos suceden de una manera fortuita u obedezcan a causas hílicas o espirituales, sin el consentimiento de la voluntad divina, añade que ejecutan sus mandatos. Exceptuando, según principié a decir, todo esto, existen, sin embargo, otras cosas pertenecientes a la misma terrena materia, que sirven para anunciar a nuestros sentidos algo divino, y con toda propiedad se denominan milagros o prodigios, aunque no siempre la persona de nuestro Dios y Señor se manifiesta en todas estas maravillas que El nos anuncia. Y cuando se nos revela la persona de Dios, unas veces se nos manifiesta en el ángel, a veces en alguna otra forma no angélica, pero hecha y dispuesta por mediación de un ángel. Además, cuando se aparece en una especie que es lo que no es el ángel, utiliza un cuerpo ya existente, y entonces basta una leve inmutación para demostrar la presencia del Señor, o bien asume una forma determinada para dar cima a una operación concreta y, al finalizar su misión, de nuevo se desVane11 Iniciamos en el número 19 nuevo capítulo por exigencias del texto. La división de los Maurinos en este caso concreto trunca el sentido. Lo mismo haremos en contados capítulos.

P s . 148, 8.

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Dominus37; aut tale aliquid: aliquando autem nihil tale praemittentes, ipsam Dei personam in se suscipiunt, sicuti est: Int&llectum tibí dabo, et constituam te in via qua ingredieris 38. Sie non solum in dictis, verum etiam in factis, Dei persona significanda imponitur prophetae, ut eam gerat in ministerio prophetiae; sicut eius personam gerebat qui vestimentum suum divisit in duodecim partes, et ex eis decem servo regis Salomonis dedit, regí futuro Israel 3 9 : aliquando etiam res quae non erat quod propheta, et erat íam in terrenis rebus, in huiusmodi significatlonem assumpta est; sicut somnio viso Iaeob evigilans fecit de lapide, iquem dormiens habebat ad caput 4 0 : aliquando ad hoc fit eadem species, ve! aliquantulum mansura, aicut potuit serpens ílle aeneus exaltatus in eremo 41 , sicut possunt et litterae; vel peracto ministerio transitura, sicut pañis ad hoc factus in aceipiendo -Sacramento consumitur. 20. Sed quia haec hominibus nota sunt, quia per nomines fiunt, honorem tanquam religiosa possunt habere, stuporem tanquam mira non possunt. Itaque illa quae per angelos fiunt, quod difficiliora et ignotiora, eo mirabiliora sunt ndbis: illis autem tanquam suae actiones notae atque fáciles. Loquitur ex persona Dei ángelus homini, dicens: Ego sum Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus lacob; cum Scriptura praedixisset: Visus est el ángelus Domini42, loquitur et homo ex persona Domini, dicens: Audi, populus meus, et loquar tibi; Israel, et testificabor tibí; Deus Deus tuus ego sum 4S. Assumpta est virga ad significationem, et ín serpentem angélica facúltate mutata est 4 4 : quae facultas cum desit homini, assumptus est tamen et ab homine lapis ad talem aliquam significationem 45 . ínter factum angelí et factum homini® plurimum distat: illud et mirandum et intelligendum est, hoc autem tantummodo intelligendum. Quod ex utroque intelligitur, fortassis unum est; at illa ex quibus intelligitur, diversa sunt: tan37 38 30 10 41 42 ''3 44 15

ce. De ahí que los hombres, cuando profetizan, unas vecen anuncian en nombre propio los decretos de Yahvé, y entonces emplean la fórmula: Esto dice el Señor; o: Dijo el Señor; otras, sin tal preámbulo, usurpan la misma persona de Dios, conlo en estas palabras del salmista: Yo te daré entendimiento y te pondré en el camina a seguir. Y así, no sólo con palabras, sino también con acciones ¡simbólicas, se impone, al profeta el significar la persona de Dios; como la representaba aquel que dividió en doce partes su capa y de ellas da diez al siervo del rey Salomón, futuro monarca de Israel 1 2 . Con idéntico significado se emplea a veces alguna cosa existente ya en la naturaleza terrena, pero distinta de la persona del profeta, como hizo Jacob al despertar, visto un sueño, con la piedra que le había servido de almohada. A veces la forma simbólica subsiste cierto tiempo, como la serpiente de bronce levantada en el desierto o la escritura; pero hay ocasiones en que se desvanece al momento, como el pan que amasado con este fin se consume en la recepción del Sacramento 13. 20. Mas, como éstas, por ser obra de los mortales, son de los hombres conocidas, se las puede honrar con culto religioso, pero no admirar como prodigios. Cuanto más difíciles y misteriosas son las acciones de los ángeles, tanto más admirables nos parecen, aunque para ellos sean acciones ordinarias y fáciles. Habla el ángel como si fuera la persona misma del Señor y dice: Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob; pero con antelación había dicho la Escritura: Y se le apareció el ángel del Señor. Y habla el hombre en persona del Señor y exclama: Oye, pueblo mío, y te hablaré; oye, Israel, y te adoctrinaré: Yo soy tu Dios. Fué tomada la vara como símbolo y con poder angélico fué convertida en serpiente; y, ayuno el hombre de tal poder, con significación simbólica, consagra una piedra en testimonio 14. Entre la acción del ángel y la acción del hombre existe una diferencia notable: aquélla exige nuestro asentimiento y excita nuestra admiración, ésta sólo pide nuestra comprensión. El objeto por ambas simbolizado quizás sea el mis13 Alude a Afaías el Silonita, que, por mandato de Dios, divide en doce partes su manto para significar el reino de Salomón, y da diea a Jeroboán, al que seguirán, muerto el rey, diez de las doce tribus de Israel. Cf. 3 Re. 11, 3031. 13 La palabra pan significa en este pasaje los accidentes de pan, que, al ser consumido el Sacramento, desaparecen. Consumitur, dice el Santo, es decir, se consume con el uso. 14 Dios releva sus secretos al vidente por medio de la palabra, de la visión y de los sueños. Es la profecía un don transitorio, no un hábito permanente. Agustín menciona aquí las profecías típicas y las profecías propiamente dichas. Verbis et factis.

l e r . 31, 1-2. P s . 31, 8. 3 Reg. i i , 30-31. Gen. 28, 18. N u m . 2i, o. E x . 3, 6. 2. 'Ps. 80, o. 11. ' E x . 7, 10. Gen. 28, 18.

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quam si nomen Domini et auro et atramento scribatur; illud est pretiosius, illud vilius; quod tamen in utroque significatur, idipsum est. E t quamvis idem significaverit ex virga Moysi serpens, quod lapis Jacob; melius tamen aliquid lapis Iacob, quam serpentes magorum. Nam sicut unctio lapidis Christum in carne, in qua unctus est oleo exsultationis prae participibus suis* fi ; ita virga Moysi conversa in serpentem, ipsum Christum factum obedientem usque ad mortem crucis 4T . Unde ait: Sicut exaltavit Moyses serpentem in eremo, sic oportet exaltan Filium hominis, ut omnis qui cred.it in ipsum, non pereat, sed habeat vitara aeternamis: sicut intuentes illum serpentem exaltatum in eremo, serpentum morsibus non peribant. Vetus enim homo noster confíxus est cruci cum illo, ut evacuaretur corpus peccati49. Per serpentem enim intelligitur mors, quae facta est a serpente in paradiso 5 0 , modo locutionis per effieientem id quod efficitur demonstrante. Ergo virga in serpentem, Christus in mortem; et serpens rursus in virgam, Christus in resurrectionem totus cum eorpore suo, quod est Ecclesia 51 , quod in fine temporis erit, quem serpentis cauda significat, quam Moyses tenuit, ut rediret in virgam 5 2 . Serpentes autem magorum tanquam mortui saeculi, nisi credentes in Christum tanquam devorati in corpus eius intraverint, resurgere in illo non poterunt 5 3 . Lapis ergo Iacob, ut dixi, melius aliquid significavit quam serpentes magorum: at enim factum magorum multo mirabilius, Verum haec ita non praeiudicant rebus intelligendis, tanquam si hominis nomen scribatur auro, et Dei atramento. 21. Illas etiam nubes et ígnea quomodo fecerint vel assumpserínt angelí ad significandum quod annuntiabant, etiam si Dominus vel Spiritus sanctus illis corporalibus formis ostendebatur, quis novit hominum? sicut infantes non noverunt quod in altari ponitur et peracta pietatis celebratione consumitur, unde vel quomodo conficiatur, unde in usum religionis assumatur. Et si nunquam discant experimento vel suo vel aliorum, et nunquam illam speciem rerum videant, nisi inter celebrationes saeramentorum cum offertur et datur, dicaturque illis auctoritate gravissima, cuius
Ps. 44, 8. " Phil. 2, 8. l o . 3 , T4-I5" Rom. 6, 6. 50 G e n . 3. 51 Col. i , 24. 62 E x , 4, 4. 53 Ibid., 7, 12.
48 46

rito, pero el signo es diverso. Es como si se escribiera el nombre de Dios en letras de oro y en tinta: la materia de la primera escritura es preciosa, vil la segunda, pero el significado es en ambas idéntico. La serpiente que surgió de la vara mosaica y la piedra de Jacob pueden tener un mismo sentido, pero es más significativa la piedra de Jacob que las serpientes de los magos. La unción de la piedra representa a Cristo humanado, ungido en su carne con el óleo de la alegría sobre todos sus compartícipes; la vara mosaica, convertida en serpiente, prefiguraba a Cristo, obediente hasta la muerte de cruz. Como Moisés, dice Cristo, levantó en el desierto la serpiente, así conviene sea exaltado el Hijo del hombre, para que todo el que en El creyere no perezca, sino que obtenga la vida eterna; al igual de aquellos aquejados por las mordeduras de las serpientes, que al mirar la serpiente levantada en el desierto no perecían. Nuestro viejo hombre ha sido crucificado en la cruz con El para que sea destruido el cuerpo de pecado. La serpiente significa la muerte, causada por la serpiente en el edén, y es figura retórica asaz conocida tomar el efecto por la causa. La vara se convierte en serpiente, y Cristo en muerte; la serpiente se transforma de nuevo en vara, y Cristo en resurrección, con su cuerpo místico, que es la Igüesia; y esto sucederá al fin de los tiempos, simbolizado por ila cola de la serpiente, asida por Moisés al convertirse otra vez en vara. Las serpientes de los magos imagen son de los muertos del siglo, los cuales, si no creen en Cristo y como devorados entraren en su cuerpo, no podrán resucitar en El. La piedra de Jacob, según dije, representa algo más noble que las serpientes de los magos; pero el prodigio de los magos es mucho más admirable; con todo, no impide la recta inteligencia de las cosas y es como si en letras de oro escribimos el nombre de un mortal y en tinta el de Dios. 21. ¿Qué hombre conoce cómo produjeron o asumieron los ángeles las nubes y el fuego para significar lo que anunciaban, aunque el Señor o el Espíritu Santo se manifestase bajo aquellas figuras corpóreas? Es éste un secreto, como ¡o es para el neófito la ofrenda que sobre el altar se coloca para su consunción una vez terminado el sacrificio de piedad: ni sabe cómo se prepara ni conoce su uso litúrgico. Y si por experiencia propia o ajena no lo aprenden y nunca ven dichas especies, a no ser durante la celebración de los misterios, cuando se ofrece y distribuye, si entonces una persona de respetable autoridad les dijere cuyo es el cuerpo

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corpus et sanguis sit, nihiíl aliud eredent, nisi omnino in illa specie Dominum oculis apparuisse mortalium, et de latere tali pereusso, liquorem illum omnino fluxisse 5i„ Mihi autem omnino utile est ut meminerim virium mearum, fratresque meas admoneam ut et ipsi meminerint suarum, ne ultra quam-tutum est humana progrediatur infirmitas. Quemadmodum enim haec faciant angelí, vel potius Deus quemadmodum haec faciat per angeles suos, et quantum fieri velit etiam per angelos malos, sive sinendo, sive iubeñdo, sive eogendo, ex occulta sede altissimi imperii sui; nec oculorum acie penetrare, nec fiducia rationis enucleare, nec provectu mentís comprehendere valeo, ut tam certus hinc loquar ad omnia quae requiri de his rebus possunt, quam si essem ángelus, aut propheta, aut apostolus. Cogitationes enim mortalium timidae, et mcertae providentiae nostrae. Corpus enim quod corrumpitur, aggravat animam, et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem. Et difficile aestimamus quae in térra sunt, et quae in perspectu sunt, invenimus cum laibore:, quae in caelis sunt autem, quis investigaba? Sed quia sequitur et dicit: Sensum autem tuum quis sciet, nisi tu dederis swpientiam, et miseris Spiritum sanctum tuum de altissimisf 55 quae in caelis sunt, quidem, non investigamus, quo rerum genere et corpora angélica secundum propriam dignitatem, et eorum quaedam eorporalis actio continetur; secundum ¡Spiritum tamen Dei missum nobis de altissimis et impartitam eius gratiam mentibus nostris, audeo fíducialiter dicere, nec Deum Patrem, nec Verbum eius, nec Spiritum eius, quod Deus unus est, per id quod est, atque idipsum est, ullo modo esse mutabilem. ac per hoc multo minus esse visiibiiem. Quoniam sunt quaedam quamvis mutabilia, non tamen visibilia, sicut nostrae cogitationes, et memoriae, et voluntates, et omnis incorpórea ereatura: visibile autem quidquam non est, iquod non sit mutabile. Quapropter substantia, vel si melius dicitur, essentia Dei, ubi pro modulo nostro ex quantulacumque partícula intelligimus Patrem et Filium et Spiritum sanctum, quando-' quidem nullo modo mutabilis est, nullo modo potest ipsa per semetipsam esse visibilis.
54 l o . 19, 34. °5 S a p. 9, 14-17.

y cuya es la sangre, acaso creyeran tan sólo que el Señor s© había manifestado en otro tiempo a los ojos de los mortales bajo el velo de aquellas especies, y que al ser traspasado su costado brotó de la herida fresco licor. Me es muy útil recordar aquí la debilidad de mis fuerzas, y suplico a mis hermanos tengan presentes las suyas, para que la humana flaqueza no traspase las fronteras de lo seguro. No puedo penetrar con mi vista, ni explicar con mi razón, ni comprender con mi inteligencia, con la seguridad del ángel, del vidente o del apóstol, cómo los ángeles obran estos prodigios, o mejor, cómo Dios los ha obrado por mediación de sus ángeles, buenos o malos, mandando, permitiendo y ordenando desde el misterioso trono de su imperio sublime. Tímidos son los juicios de los mortales y aventurados nuestros cálculos. El cuerpo corruptible agrama el alma, y la morada terrena oprime la mente derramada en muchos pensamientos. Y si con dificultad adivinamos lo que pasa en el mundo y con trabajo hallamos lo que está en nuestra presencia, ¿cómo rastrear las cosas del cielo? Mas como continúa y dice: ¿Quién conoció tu sentir si tú no le das sabiduría y de lo alto le envías tu Santo Espíritu? Loi que hay en el cielo no lo exploramos, ni a qué orden de realidades pertenecen los cuerpos angélicos según su jerarquía respectiva y su actividad material. Pero apoyado en el Espíritu de Dios, enviado de lo alto, y en la gracia comunicada a nuestras almas, oso afirmar con toda confianza que Dios Padre, su Vlerbo y su Espíritu, único Dios verdadero, en virtud de su esencia y de su mismo ser no pueden ser mudables y mucho menos visibles. Porque existen ciertas cosas que, aunque mudables, no son visibles; por ejemplo, nuestros pensamientos, nuestros recuerdos y nuestros quereres o todo ser' incorpóreo; pero nada hay visible que no sea mudable. En conclusión, la substancia, y hablando con más propiedad, la esencia de Dios, por lo poco que nosotros podemos rastrear del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, puesto que en ningún modo es mudable, sigúese que no puede ser por sí misma visible.

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CAPUT

XI

C A P I T U L O XT
INVISIBILIDAD DE LA ESENCIA DIVINA. LAS TEOFANÍAS HECHAS A LOS PADRES TUVIERON LUGAR POR MEDIO DE LOS ÁNGELES. DIFICULTAD Y SOLUCIÓN. DIOS SE SIRVE DEL MINISTERIO ANGÉLICO PARA MANIFESTARSE A ABKAHÁN Y MOISÉS. S E PRUEBA ESTO MISMO POR LA LEY DADA A MOISÉS POR MEMO DE LOS ÁNGELES. RESUMEN Y APUNTE

E S S E N T I A D E I NUNQUAM P E R SE A P P A R U I T. A N G E L O R U M M I NISTERIO FACTAE DIVINAE PATRIBUS APPARITIONES . OBIECTO EX LOQUENDI MODO DUCTA D I L U I T U R . A P P A R I T I O N E M D E I I P S I A B R A H A E P E R I N D E AC ÍMlOYSI, P E R ANGELOS FACTAM E S S E . Í D E M PROBATUR EX LEGE DATA M O Y S I PER ANGELOS. Q U I D DICTUM IN HOC LIBRO, QUID DICENDUM I N SEQUENTE

22. Proinde illa omnia quae patribus visa sunt, cum Deus illis secundum suam dispensationem temporibus congruam praesentaretur, per creaturam facta esse manifestum est. Et si nos latet quomodo ea ministris angelis fecerit, per angelos tamen esse facta, non ex nostro sensu dicimus, ne euiquam videamur plus sapere; sed sapimus ad temperantiam, sicut Deus nobis partitus est mensuram fidei 56 , et credimus, propter quod et loquimur 57 . Exstat enim auctoritas divinarum Scripturarum, unde mens nostra deviare non debet, nec relicto solidamento divini eloquii per suspicionum suarum abrupta praecipitari, ubi nec sensus corporis regit, nec perspicua ratio veritatis elucet. Apertissime quippe scriptum est in Epístola ad Hebraeos, cum dispensatio Nlovi Testamenti a dispensatione Veteris Testamenti secundum congruentialn saeculorum ac temporum distingueretur, non tantum illa visíbilia, sed ipsum etiam sermonem per angelos factum. Sic enim dicit: Ad quem autem angelorum dixit aliquando: Sede ad dexteram meam, quo usque ponam inimicos tuos scabellum pedum tuorum? Nonñe omnes sunt mcnistri spiritus, ad ministrationem missi, propter eos qui futuri sunt haereditate possidere salutem? BS Hinc ostendit illa omnia non solum per angelos facta, sed etiam propter nos facta, id est, propter populum Dei, cui promittitur haereditas vitae aeternae. Sicut ad Corinthios etiam scriptum est: Omnia haec in figura contingebant illis; scripta sunt autem ad correptionem nostram, in quos finís saeculorum obvenit59. Deinde quia tune per angelos, nunc
"" R o m . 57 2 Cor. "s H e b r . 5S 1 Cor. 12, 3. 4, 13. 1, 13-14. 10, 11.

22. Es, pues, manifiesto que todos aquellos fenómenos contemplados por los patriarcas cuando Dios se les aparecía en aquellos remotos tiempos, según la disposición de su economía, tenían lugar por mediación de la criatura. Y aunque ignoramos el modo como Dios actúa al servirse de sus ángeles, sin embargo, no llevado de mi propia opinión ni por el prurito de parecer más sabio, sino guiado por la norma de fe que me ha sido otorgada, con toda sobriedad y modestia proclamo que dichas apariciones son obra de los espíritus angélicos, y porque lo creo, por eso hablo. Tenemos, pues, la autoridad de las Sagradas Escrituras, de cuyo testimonio no es lícito a nuestra mente desviarse, para no precipitarnos en los abismos de las conjeturas, abandonando el fundamento rocoso de la palabra divina, donde ni el sentido terreno tiene poder ni esplende la luz fascinadora de la verdad. Que aquellas acciones visibles e incluso las palabras hayan tenido lugar por mediación de los ángeles, está escrito con toda evidencia en la Carta a los Hebreos, donde se distingue entre la promulgación de la Ley en el Antiguo Testamento y la economía de la Ley evangélica, según la congruencia de los siglos y de los tiempos. Dice así: ¿A cuál de los ángeles dijo nunca: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies? ¿No son todos los espíritus ministros, enviados en servicio a causa de aquellos que han de ser herederos de la salud? Manifiesta en este pasaje el Apóstol que todas aquellas cosas fueron hechas por los ángeles en favor nuestro, es decir, del pueblo de Dios, al que se le promete en herencia la vida eterna. En la Carta a los fieles de Oorinto dice también : Todo esto les sucedió en figura y está escrito para nuestra corrección, en quienes la plenitud de los siglos se ha cumplido. A continuación clara y consecuentemente de-

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autem per íTilium sermo factus est, consequenter aperteque demonstraras: Propterea, inquit, aibundantius oportet attendere nos ea quae audivimus, ne forte defluamus: si enim qui per angelos dictws est, sermo factus est firmus, et omnis praevaricatio et inobedientia iustam accepit mercedis retributionem; quemado nos effugiemus, tantam negligentes salutem? Et quasi quaereres quam salutem, ut ostenderet se de Novo Testamento iam dicere, id est, sermone qui non per angelos, sed per Dominum factus est: Quae cum initium accepisset, inquit, ut enarraretur per Dominum, áb iis qui audierunt, in nos confirmata est, contestante Deo signis et portentis, et vuriis virtultibus, et Spiritus sancti divisionibus secundum suam voluntatem e0. 23. Sed, ait aliquis, cur ergo scriptum est: Dixit Dominus ad Moysen; et non potius: "Dixit ángelus ad Moysen"? Quia cum verba judiéis praeco pronuntiat, non seribitur in gestis: "Ble praeco dixit"; sed: "Ule iudex"; sic etiam loquente propbeta sancto, etsi dicamus: "Propheta dixit", nihil aliud quam Dominum dixisse intelligi volumus. E t si dicamus: "Dominus dixit", prophetam non subtrahimus, sed quis per eum dzxerit admonemus. Et illa quidem Scriptura saepe aperit angelum esse Dominum a , quo loquente identidem dicitur: "Dominus dixit", sicut iam demonstra vimus. Sed propter eos, qui cum Scriptura illie angelum nominat, ipsum per se ipsum Pilium Dei volunt intelligi, quia propter annuntiationem paternae ac suae voluntatis a propheta dictus est ángelus : propterea volui ex ¡hac epístola manifestius testimonium daré, ubi non dictum est: "Per angelum"; sed: per angelos. 24. Nam et Stephanus in Actibus Apostolorum eo more narrat haec, quo etiam in Libris veteribus conscripta sunt: Viri fratres et paires, audite, inquit: Deus gloriae apparuAt Abrahae patri nostro, cum esset in Mesopotamia 61 b . Ne quis autem arbitraretur tune Deum gloriae, per id quod in se ipso est, cuiusquam oculis apparuisse mortalium, in consequentibus dicit, quod Moysi ángelus apparuerit. Fwgit, inquit, Moyses in vetbo isto, et factus est inquilinus in térra Madian, ubi genuit filias dúos. Et compietis illie quadraginta annis, ¡atpparuit iitt in deserto montis Bina ángelus Domini in flamma ignis in rubo. Moyses autem videns, mirabatur vásum. Qui cum aocederet considerare, facta est vox Domini dicens: Ego sum Deus patrum tuorum, Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus lacdb. Tremefactus autem Moyses, non audebat considerare. Diocitque ilñ Dominus: Solve calcea60 61

i H e b r . 2, 1-4. Act. 7, 2.

a h

Plerique Mss., Domini. Am. et quidam Mss., in Mesopotamia

Syriae.

muestra cómo entonces nos fué dirigida la palabra por los ángeles y ahora por el Hijo. Por tanto, añade, es preciso que con mayor diligencia tendamos a las cosas que hemos oído, no sea que nos deslicemos. Pues si la palabra dicha por los ángeles fué firme, y toda prevaricación y desobediencia recibió justo salario de retribución, ¿cómo la rehuiremos nosotros, despreciando tan gran salud f Y como si le preguntaras de qué salud habla, para dar a entender que se refiere a la del Nuevo Testamento, esto es, a la palabra dirigida a los hambres por el Señor, no por los ángeles,. dice: La cual, comenzando a ser promulgada por el Señor, fué entre nosotros confirmada por los que la oyeron, testificando Dios con señales, prodigios y milagros diversos y reparticiones del Espíritu Santo según su voluntad. 23. Mas preguntará alguien: ¿Por qué está escrito: Dijo Dios a Moisés, y no: "Dijo el ángel a Moisés"? Porque cuando pregona el heraldo la sentencia del juez, no se escribe en las actas: "Ha dicho el pregonero", sino: "El juez dijo". Y lo mismo cuando habla el profeta, aun cuando decimos: "El vidente ha dicho", entendemos que es el Señor quien habla. Y aunque digamos: "El Señor dijo", no pretendemos con esto silenciar la acción del profeta, sino que queremos dar a entender quién es el que habla por su boca. La Escritura con harta frecuencia nos dice que el ángel es el Señor, y aun cuando habla el ángel, se dice: "Dijo el Señor", según ya demostramos, A causa de aquellos que pretenden ver en el ángel que aquí nombra la Escritura al mismo Hijo de Dios en persona; y la razón es porque el profeta le llama ángel, pues nos anuncia su voluntad y la de su Padre; por eso he querido aducir el testimonio manifiesto de esta Carta, donde no se dice: "Por el ángel", sino: Por los ángeles. 24. San Esteban emplea en los Hechos de los Apóstoles este mismo estilo de! Antiguo Testamento al decir: Hermanos y padres, oíd: El Dios de la gloria se apareció a nuestro padre Abrahán cuando habitaba en Mesopotamia. Y para que nadie crea que el Dios de la gloria se apareció en su esencia a los mortales, dice a renglón seguido que el ángel se apareció a Moisés: Huyó Moisés al oír estas palabras y habitó en tierra de Madián, donde engendró dos hijos. Y pasados allí cuarenta años, se le apareció en el desierto del monte Sinaí el ángel del Señor en Mama de fuego en un espino. Moisés, al verlo, se admiró de la visión, y, cuando se acercaba para mirar, se dejó oír la voz de Dios diciendo: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac 3/ él Dios de Jacob. El temor se apoderó de Moisés y no se atrevía a mirar. Y le dijo el Señor: Quita las san-

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mentum pedum tuorum , etc. Hic certe et angelum et Dominum dicit, eumdemque Deum Abraham, et Deum Isaac, et Deum Iacob, sicut in Genesi scriptum est. 25. An forte quisquam dicturus est quod Moysi per angelum apparuit Dominus, Albrahae vero per se ipsum? At hoc a Stephano non quaeramus: ipsum librum unde Stephanus ista narravit, interrogemus. Numquid enim quia scriptum est: Et dixit Dominus Deus ad Abraham es; et paulo post: Et visus est Dominus Deus Abrahae ei: propterea ista non per angelos facta sunt? Cum alio loco similiter dicat: Visus est autem ei Deus ad ilicem Mambre, sedenti ad ostium tabernaculi sui meridie; et tamen consequenter adiungat: Respiciens autem oculis suis vidit, et ecce tres viri stabant super eum"; de quibus iam diximus e5 . Quomodo enim poterunt isti, qui vel a verbis ad íntellectum nolunt assurgere, vel facile se ab intellectu in verba praecipitant, quomodo poterunt explicare visum esse Deum in viris tribus, nisi eos, sicut etiam consequentia docent, angelos fuisse fateantur? An quia non dictum est, ángelus ei locutus est, vel apparuit; propterea dieere audebunt, Moysi quidem illam visionem ac vocem per angelum factam, quia ita scriptum est; Abrahae autem, quia commemoratio angeli non est facta, per substantiam suam Deum apparuisse atque sonuisse? Quid quod nec apud Abraham de angelo tacitum. est? Nam ita legitur, cum immolandus fllius eius praeciperetur d : Et factum est post haec verba, tentavit Deus Abraham, et dixit ad eum: Abraham, Abraham. Et Ule dixit: Ecce ego. Et dixit ei: Accipe 'filium tuum dilectum, quem diligis, Isaac, et vade in terram excelsam, et offer eum ibi in holocaustum super unum montium quem tibi dixero. Certe hic Deus, non ángelus, commemoratus est. Paulo post vero ita se habet Scriptura:: Extendens autem Abraham manum suam, sumpsit gladium, occidere e filium suum. Et vocavit eum ángelus Domini de cáelo, et dixit ei: Abraham, Abraham. Et dixit: Ecce ego. Et dixit: Ne iniicias manum tuam super puerum, ñeque facías ei quidquam. Quid ad hoc respondetur? An dicturi sunt Deum iussisse ut occideretur Isaac, et angelum prohibuisse; porro ipsum patrem adversum Dei praeceptum, qui iusserat ut occideret,
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" G e n . i2, i. I b i d . , 17, iI b i d . , 18, 1-2.

c Er. Lov. hoc loco faabent, propter eum; sed constanter Mss. ut supra, libro TI Contra Maximinum c. 26, n. 5, super eum. Graece apud L X X epano autou. d Mss. plerique, peteretur. o Editi, volens occidere. Abest, volens, a Mss., et a £raeco L X X .

dalias de tus pies. En este pasaje se llama ciertamente Señor y ángel al Dios de Abrahán, al Dios de Isaac y al Dios de Jacob, como está escrito en el Génesis. 25. ¿Dirá por ventura alguien que el Señor se apareció a Moisés por un ángel y al patriarca Abrahán por sí mismo? No hagamos esta pregunta a Esteban; interroguemos al libro de donde Esteban tomó su narración. ¿Acaso ponqué está escrito: Y dijo el Señor Dios a Abrahán; y poco después : Se apareció el Señor Dios a Abrahán, no se h. apareció en sus ángeles? En otro lugar leemos: Apareciósele el Señor en el encinar de Mambre, cuando estaba sentado a la puerta de su tienda al filo del mediodía; luego añade a continuación: Y alzando los ojos vio parados cerca de él a tres jóvenes. De este episodio ya hemos hablado. ¿Cómo podrán estos mis adversarios, prendidos en la palabra, sin querer elevarse al sentido, o, si comprenden el sentido, tropiezan con facilidad en la letra, cómo podrán, repito, explicar la aparición de Dios en la persona de estos tres mancebos, sino admitiendo que los tres jóvenes eran tres ángeles, según nos lo da a entender el contexto? ¿Acaso porque no se dice expresamente que el ángel le habló, o que se le apareció el ángel, se atreven a decir que Dios habló a Moisés por un ángel, mientras se le manifestó a Abrahán en su esencia y le dirigió personalmente la palabra, porque no se hace mención alguna del ángel? Pero ¿qué dirán si no se silencia el ángel en las apariciones a Abrahán? Leemos cuando se le preceptúa el sacrificio de su hijo: Y después de estas palabras tentó Dios a Abrahán y le dijo: Abrahán, Abrahán. Y éste contestó-' Heme aquí. Y le dijo: Anda, toma a tu amado hijo Isaac, y- vete a la tierra \excelsa y ofrécemelo allí en holocausto, sobre uno de los montes que yo te indicaré. Aquí ciertamente se menciona a Dios, no al ángel. Versillos más adelante dice así la Escritura: Tendió luego su mano y cogió un cuchillo para degollar a su hijo. Y le llamó el ángel del Señor desde el cielo y le dijo: Abrahán, Abrahán. Y éste contestó: Heme aquí. Y le dijo: ]y 0 extiendas tu mano sobre el niño y no le hagas nada. ¿Qué responder a esto? ¿Dirán, quizá, que el Señor ordenó la degollación de Isaac y un ángel la prohibe, obedeciendo el patriarca al ángel, que perdona, contra el precepto

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obtemperasse angelo ut pareeret? Rádendus et abiiciendus hic sensus est. Sed ñeque hule tam crasso* et abiecto ullum locum iScriptura esse permittit, continuo subiungens: Nunc enim cognovi quia times Deum tu, et non pepercisti filio tuo dilecto propter me. Quid est, propter me; nisi propter eum qui occidi iusserat? ídem igitur Deus Abrahae qui ángelus, an potius per ángelum Deus? Accipe sequentia: certe iam hic ángelus manifestissime expressus est; atiende tamen quid contexatur: Respiciens Abraham oculis suis vidit, et eoce aries unus tenebatur in arbore sdbech cornibus; et abiit Abraham, et accepit arietem, et obtulit eum holocáustum pro Isaac filio suo. Et cognominavit Abraham nomen loci illius: Dominus vidit, ut dicant hodie quod in monte Dominus visus est: sicut paulo ante quod dixit Deus per angelum: Nunc enim cognovi quia times Deum; non quia tune Deus eognovisse intelligendus est, sed egisise ut per Deum ipse Abraham cognosceret quantas 'haberet vires cordis ad obediendum Deo usque ad immdlationem unici filii: illo modo locutionis quo significatur per efficientem id quod efficitur, sicut dicitur frigus pigrum, quod pigros facit; ut ideo eognovisse diceretur, quia ipsum Abraham cognoscere fecerat, quem poterat latere fidei sua firmitas, nisi tali experimento probaretur. Ita et hic cognominavit Abraham nomen loci illius: Dominus vidit; id est, quod videri se fecit. Nam continuo secutus ait: Ut dicant hodie quod in monte Dominus visus est. Ecce ídem ángelus Dominus dicitur: quare, nisi quia per angelum Dominus? Iam vero in eo quod sequitur, prophetice omnino loquitur ángelus, et prorsus aperit quod per angelum Deus loquatur. Et vocavit, inquit, ángelus Domini Abraham iterum de cáelo, dicens: Per me iuravi, dicit Dominus, pro eo quod fecisti hoc verbum, et non pepercisti filio tuo dilecto propter n.ee6, etc. Haec certe verba, - t dicat ille per quem loquitur Dominus: Haec dicit Dominus, etiam prophetae solent habere. An Filius Dei de Patre ait: Dicit Dominus, et ipse est ille ángelus Patris? Quid ergo? de illis tribus viris nonne respiciunt quomodo urgeantur, qui visí sunt Abrahae, eum paedictum esset: Visus est ei Dominus? An quia viri dicti sunt, non erañt angelí? Danielem legant dicentem: Ecce vir
GabrielCT.

del Señpr, que impera el sacrificio? Risible y absurda interpretación. La Escritura excluye este vil y grosero sentido cuando añade: Porque ahora he visto que temes a Dios en •verdad, pues por mi no perdonaste a tu hijo, el amado. ¿Qué significan estas palabras, por mí, sino por mi causa, que había ordenado el sacrificio? ¿Es el Dios de Abrahán idéntico al ángel o es Dios por medio del ángel? Escucha aún. Aunque con toda evidencia se nombra en este pasaje expresamente al ángel, añade el texto: Alzó Abrahán los ojos y vio tras sí un camero enredado por los cuernos en un arbusto de "sdbech", y fué Abrahán y tomó el carnero y lo ofreció en holocausto en. vez de su hijo Isaac. Llama Abrahán al lugar aquel-' El Señor ve; por lo que aun se dice: En el monte donde fué visto el Señor. Antes había dicho: Ahora conozco que temes a Dios. Y esto no se entienda como si entonces el Señor lo hubiera conocido, sino que Dios hizo conocer a su siervo Abrahán las fuerzas heroicas de su corazón generoso, obediente a Dios hasta el sacrificio de su hijo unigénito. Hay aquí una figura retórica y se toma el efecto por la causa, como cuando se dice del frío que es perezoso porque nos hace tardos. Dice, pues, la Escritura que el Señor conoció, porque dio ocasión a Abrahán para probar la firmeza de su fe, hasta entonces ignorada. Y así llamó Abrahán al lugar aquel El Señor ve; esto es, donde El se dejó ver, pues a continuación leemos: Por lo que todavía se dice: En el monte donde fué visto el Señor. El ángel se llama aquí Señor, pues habla el Señor por medio del ángel. En el contexto inmediato lo anuncia el ángel de un modo profético y da a entender que el Señor es quien habla por medio del ángel. Y llamó, dice, el ángel del Señor por segunda vez a Abrahán desde el cielo y dijo: Por mí mismo juré, dice el Señor, que, por cuanto has hecho esto, de no perdonar a tu amado hijo por mí, etc. Las palabras: Esto dice el Señor, manifiestan la persona instrumento por la cual habla Yahvé, y su uso es muy corriente en los profetas. ¿Acaso es el Hijo de Dios el que dice del Padre: Dijo el Señor, y El es el ángel del Padre? Pero ¿no advierten cómo en esta hipótesis sigue apretando la dificultad de los tres mancebos que se aparecieron a Abrahán, y de quienes con antelación se había dicho: Se le apareció el Señor? ¿Por ventura no son ángeles porque se les llama varones? Lean a Daniel donde dice: He aquí que un varón, Gabriel, etc. 26. Mías ¿a qué difiero coser sus labios con un testimonio evidente e irrefragable, donde no se trata de un ángel en singular ni de varones en plural, sino de la Ley; no de un mandamiento cualquiera, promulgada por los ángeles, promulgación que ningún creyente duda haya sido

26. Sed quid ultra differimus ora eorum evidentissimo atque gravissimo alio documento oppilare, ubi non ángelus singulariter, nec viri pluraliter, sed omnino angeli dicuntur, per quos sermo non quílibet factus, sed lex ipsa data ma66 67

I b i d . , 22. D a n . g, 2 1 .

In Mss., tam

grosso.

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_ DE TKIXIT.ATE H I , 11. 26

III, 11, 26

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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nifestissime ostenditur, quam certe nullus fidelium dubitat eum dedisse MJoysi ad subiugandum populum Israel, sed tanien per angelos datam? Ita Stephanus loquitur: Dura rvice, inquit, et non cireumcisi corde et auribus, vos semPer Spiriiui sancto restitistis, sicut et patres vestri. Quem Prophetarum non persecuti sunt patres vestri f Et occideTunt eos gui praenuntiabant de adventu Iusti, cuius nunc os r . P °ditores et interfectores fuistis, qui accepistis legem tn e ™tis angelorum, nec custodistis es. Quid_ hoc evidentius? quid tanta auctoritate robustius? i ? e dictis quidem angelorum lex illi populo data est: sed ommi Iesu Christi per eam disponebatur et praenuntiabatur adventus; et ipse tanquam Verbum Dei miro et ineffaoUi Modo erat in angelis, in quorum edictis lex ipsa dabatur. Unde dicit in Evangelio: Si e9 crederetis Moysi, crederetis et mihi; de me enim Ule scripsit . Per angelos ergo tune Dominus loquebatur, per angelos A K " ! D e i ' m e d i a t o r Dei et hominum futurus ex semine Abrahae suum disponebat adventum, ut inveniret a quibus reciperetur, confitentes se reos, quos lex non impleta fecerat transgressores. Unde et Apostolus ad Galatas dicit: Quid ergo lex? Transgressionis gratia posita est s, doñee veb nir et semen cui promissum est, dispositum per angelos in manu M.ediatoris 7": hoc est dispositum per angelos in manu sua. Non enim natus est per conditionem, sed per potesF tatem. * Quod autem non aliquem ex angelis dicit mediatorem, s e d i p s u m Dominum Iesum Chrístum, in quantum homo fieri dignatus est, hafoes alio loco: Unus, inquit, Deus, et 71 unus mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus . Hinc illud Pascha in interfectione agni 7 2 : hinc illa omnia quae de Christo venturo in carne a ^ u e passuro, sed et resurrecturo in lege figurantur, quae data est in edictis angelorum, in quibus angelis erat utique et Pater, et Filius, et Spirítus sanctus; et aliquando Pater, aliquando Filius, aliquando Spiritus sanctus, aliquando sine ulla distinctione personae Deus per illos figurabatur, etsi visibilibus et sensibilibus formis apparens, per creaturam tamen suam, non per substantiam, cui videndae corda mundantur per haec omnia quae oculis videntur et auribus audiuntur.
l o . 5, 46. " G a l . ^, 19. 1 T i m . 2, s" E.X. 12. ad

n

P l u r e s M s s . , proposita est. G r a e c e e s t , prosetethé K d i t i , disposita. At p l e r i q n e 3 I s s . , dispositum: referendo semen.

K 11

hecha por el Señor a su siervo Moisés, por ministerio de los ángeles, para someter al pueblo israelita? Habla así Esteban: Duros de cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos, vosotros resistís siempre al Espíritu Santo, lo mismo que vuestros padres. ¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres? Dieron muerte a los que anunciaban la venida del Justo, a quien vosotros habéis ahora traiciona- • do y crucificado, vosotros que recibisteis la ley por mediación de los ángeles y no la observasteis. ¿Qué hay más evidente? ¿Dónde autoridad más perentoria? Por edicto de los ángeles se dio al pueblo la ley como preanunciando y disponiendo la venida de nuestro Señor Jesucristo; y El mismo, como Vferbo de Dios, estaba de una manera inefable y maravillosa representado en los ángeles, por cuyo ministerio fué promulgada la ley. Por eso dice en el Evangelio: Si creyereis a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió él. Hablaba entonces el Señor por sus ángeles, y el Hijo de Dios, futuro mediador entre Dios y los hombres, germen electo de Abrahán, disponía por mediación de los ángeles su venida, para encontrar quien de recibiese, confesándose reos aquellos a quienes el incumplimiento de la ley hizo tranagresores. De ahí aquella expresión del Apóstol a los de Galacia: ¿Por qué, pues, la ley? Fué puesta a causa de los transgresores hasta que viniese el retoño a quien fué hecha la promesa, dispuesto por los ángeles por mano de un Me. diador; esto es, dispuesto por su mano sirviéndose de los ángeles. No nació por condición natural, sino por imperio de su poder. Y que no se trata aquí de un mediador angélico cualquiera, sino de nuestro Señor Jesucristo, en cuanto se dignó hacerse hombre, lo confirma este otro pasaje: Un Dios y uno el Mediador de Dios y de los hombre, el hombre Cristo Jesús. De ahí aquella Pascua que consistió en la inmolación del Cordero; de ahí cuanto estaba prefigurado en la ley promulgada por edicto angélico acerca de la venida en carne mortal de Cristo, de su pasión y resurrección. Y entre los ángeles ciertamente encontramos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo; y unas veces es el Padre, otras el Hijo o el Espíritu Santo y, finalmente, otras es Dios, sin distinción de personas, el que se revela por medio de sus ángeles, apareciéndose en forma tangible y visible, pero siempre mediante la criatura, jamás en su esencia, pues para con-

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DE TKINITATE

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27.- iSed iam satis, quantum existimo, pro captu nostro disputatum et demonstratum est, quod in hoc libro eusceperamus ostendere: constititque et probabilitate rationis quantum homo vel potius quantum ego potui, et firmitate auctoritatis quantum de Scripturis sanctis divina eloquia patuerunt, quod antiquis patribus nostris ante incarnatio, nem Salvatoris, cum Deus apparere dicebatur, voces illae ac species corporales per angelos factae sunt; sive ipsis loquen tibus vel agentibus aliquid ex persona Dei, sicut etiam prophetas soleré ostendimus; sive assumentibus ex creatura quod ipsi non essent, ubi Deus figúrate demonstraretur hominibus, quod genus significationum nec prophetas omisisse, multis exemplis docet Scriptura. Superest igitur iam ut videamus, cum et nato per virginem Domino, et corporali specie sicut columba descendente Spiritu sancto " , visisque igneis linguis sonitu facto de cáelo die Pentecostés post ascensionem Domini l i , non ipsum Dei Verbum per substantiam suam qua Patri aequale atque coaeternum est, nec Spiritus Patris i et Filii per suam substantiam qua et ipsej utrisque aequalis atque coaeternus est, sed utique creatura quae illis modis forman et existere potuit corporeis atque mortalibus sensibus apparuerit, quid Ínter illas demonstrationes et has proprietates Mlii Dei et Spiritus sancti, quamvis per creaturam visibilem factas, intersit: quod ab alio volumine commodius ordiemur.
;7 11

M T 3 , I6. Act. \ i- 4 .

1 Ven., utriusque aequalis. Lov., utrisque aequalis, cum hac adnotatione marginali : Alias, utrique aequalis. M. ' Ita Mss. Editi vero, sed utique per creaturam.

templar ésta es preciso purificar el corazón sirviéndonos de todas estas realidades que los ojos ven y los oídos perciben. 27. Dada mi capacidad, creo haber discutido y probado suficientemente cuanto en este libro me había propuesto. Consta, pues, por argumentos probables de razón, en cuanto son al hombre, y mejor a mi flaqueza, asequibles, y por la autoridad inconcusa de los testimonios divinos, sacados de las Santas Escrituras, cómo aquellas voces sensibles y aquellas formas corpóreas con ique se vieron favorecidos nuestros vetustos Padres antes de la encarnación del Salvador, cuando Dios se les aparecía, eran obra de los ángeles, ora hablasen y actuasen en nombre de Dios, según probamos ser costumbre entre los videntes; ora tomasen de la creación una apariencia disconforme con su naturaleza, apariencia en la que Dios se manifestaba simbólicamente a los mortales. Y este género de apariciones tampoco lo silenciaron los profetas, como nos lo enseñan múltiples ejemplos de la Escritura. Réstanos examinar si el Señor, al nacer de ana Virgen, y el Espíritu Santo, al descender en figura de paloma y en lenguas de fuego entre ruidos de tempestad el día solemne de Pentecostés, después de la ascensión del Señor, se aparecieron, no en la substancia, en la que el Verbo de Dios es igual y coeterno al Padre y el Espíritu del Padre y del Hijo es coigual y coeterno a ambos, sino mediante la criatura, que pudo ser formada y existir de aquel modo para dejarse ver de los sentidos caducos y corpóreos. Réstanos también analizar la diferencia que existe entre aquellas apariciones y las propiedades del Hijo de Dios y del Espíritu Santo, actuadas por medio de la criatura visible. Diferencia que con más reposo y sosiego explicaré en el libro siguiente.

LÍBER

IV

LIBRO

IV

Explicat ad quid missus sit Filius Dei: Christo vídelicet pro peccatoribus moriente persuadendum nobis fuisse imprimís et quantum nos dilexefit Deus, et quales dilexerit. Opportune etiam ut ad contemplandum Deum et cóhaerendum Deo mundaremur, Vierbum in carne venisse. Ipsius morte una et simplici duplicem nostram solutam esse; ubi edisserit quemadmodum simplum Salvatoris nostri duplo nostro concinnat ad salutem, et de perfectione numeri senarii, in quem numerum ipsa simpli ad duplum ratio deducitur, fusius agit. Docet colligi omnes ex multis in unum per unum mediatorem vitae Christum, per quem solum vera fit animae purgatio. Caeterum Filium Dei, quanquam missione factus sit minor propter formam servi quam suscepit, non tamen ideo minorem Patre secundum formam Dei quia ab ipso missus est: eamdemque de Spiritus sancti missione rationem esse demonstrat.

Explica la misión de Cristo. El nacimiento, vida, pasión y muerte del Hijo del Eterno es manifestación del amor infinito de Dios para con los míseros mortales. La cruz, remedio de nuestras dolencias, medicina de nuestra doble muerte. La pureza del alma, floración espléndida de la sangre del Mediador divino. Divagación sobre el numero seis. El Hijo de Dios, consubstancial al Padre, reconoce su inferioridad en la forma de siervo. Aplicación al Espíritu Santo.

PROLOGO
LA CIENCIA DE DIOS, A DIOS SE HA DE PEDIR

PROOEMIUM
SCIENTIA DEI A DEO PETENDA

1. Scientiam terrestrium caelestiumque rerum magni aestimare solet genus humanum: in quo profecto meliores sunt qui huic scientiae praeponunt nosse semetipsos; laudabiliorque est animus cui nota est vel infirmitas sua, quam qui ea non respecta, vias siderum serutatur etiam cogniturus, aut qui iam cognitas tenet, ignorans ipse qua ingrediatur ad salutem ac firmitatem suam. Qui vero iam evigilavit in Deum, Spiritus sancti calore excitatus, atque in eius amore coram se viluit, ad eumque intrare volens nec valens. eoque sibi lucente attendit in se, invenitque se, euamque aegritudinem illius munditiae contemperan non posse cog•(I

1. En gran estima suele tener el humano linaje la ciencia de las cosas terrenas y celestes; pero sin duda son más avisados los que a dicha ciencia prefieren el propio conocir miento. Más digna de alabanza es el alma conocedora de su debilidad que la de aquel que, desconociendo su condición enfermiza, avizora el curso de los astros en afanes de nuevos conocimientos con el fin de contrastar nuevas teorías, pero ignora la senda de su salvación y de su estabilidad. El que, movido por el fervor del Espíritu Santo, despertó ya en el Señor, y en su amor conoce la propia vileza, y, suspirando por la proximidad de Dios, experimenta su impotencia, e iluminado por esplendor divino entra en sí y se encuentra a sí mismo, éste estará cierto de que su indigencia no puede atemperarse a la pureza de Dios.

31S

DE TRINITATE

I V , prOl.,

1

IV, prÓl., 1

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novit; flere dulce habet, eumque deprecari, ut etiam atque etiam misereatur, doñee exuat totam miseriam, et precan cum fiducia, iam accepto gratuito pignore salutis, per eius unicum Salvatorem hominis et illuminatorem: huno ita agent e m a et dolentem scientia non inflat, quia chantas aedificat 1 ; praeposuit enim scientiam scientiae, praeposuit scire infirmitatem suam, magis quam scire mundi ruoenia, fundamenta terrarum, et fastigia caelorum: et hane apponendo scientiam, apposuit dolorem 2 ; dolorem peregrinationis suae ex desiderio patriae suáe, et conditoris eius beati Dei sui. In hoe genere hominum, in familia Christi tui, Domine Deus meus, si inter pauperes tuos gemo, da mihi de pane, tuo responderé hominibus qui non esuriunt et sitiunt iustitiam 3, sed satiati sunt et abundant. Satiavit autem illos phantasma eorum, non veritas tua, quam repeliendo resiliunt, et in suam vanitatem cadunt. Ego certe sen tío quam multa figmenta pariat cor humanum: et quid est cor meum, nisi cor humanum? Sed hoc oro Deum cordis mei, ut nihil ex eis figmentis pro solido vero eructuem in has litteras, sed inde veniat in eas quidquid per me venire potuerit, unde mihi, quamvis proiecto a facie oculorum suorum 4 , et de longinquo rediré conanti b, per viam quam stravit humanitate c divinitas Unigeniti sui, aura veritatis eius aspergitur. Quam in tantum licet mutabilis haurio, in quantum in ea nihil mutabile video, nec loéis et temporibus, sicut corpora; nec solis temporibus et quasi loéis, sicut spirituum nostrorum eogitationes; nec solis temporibus, et nulla vel imagine locorum, sicut quaedam nostrarum mentium ratiocinationes. Omnino enim Dei essentia, qua est, nihil mutabile habet, nec in aeternitate, nec in veritate, nec in volúntate: quia aeterna ibi est veritas, aeterna charitas; et vera ibi est charitas, vera aeternitas; et chara ibi est aeternitas, chara veritas. ; 2 3
4

Por ello le son dulces las lágrimas y ruega al Señor se apiade una y otra vez de él, hasta despojarse de su miseria total; e implora y suplica con plena confianza, recibido ya el don gratuito de salud de manos del único salvador e iluminador del hombre. Al que contrito ora así, no le infla la ciencia, porque edifica,el amor. Antepone la ciencia a la ciencia; prefiere sondear su propia vileza a conocer las murallas del mundo, los cimientos de la tierra y la excelsitud de los cielos. Con la ciencia crece el dolor, nostalgia de su peregrinación, y aumentan los anhelos por arribar a la patria feliz de su Dios y Hacedor. Señor y Dios mío, si sollozo en medio del humano linaje y en el seno de la familia de tu Cristo, entre tus pobres, conoedeme saciar con tu pan a los hombres que no sienten hambre y sed de justicia, sino que ahitos abundan. Hartos están de sus ficciones, no de tu verdad, que rechazan y evitan para caer en su vanidad. Yo lo he experimentado; conozco la muchedumbre de fábulas que es capaz de alumbrar el corazón del hombre; y ¿qué es mi corazón, sino un corazón humano? Por eso suplico al Dios de mi corazón no permita que eructe en esta mi obra ficciones en vez de sólida verdad y acuda a mi pluma todo lo que por mí pueda ser conocido. Aunque, alejado de la vista de mi Dios, me afano ya de antiguo por caminar por la senda que en la humanidad trazó la divinidad de su Unigénito, aura de su verdad. Mudable soy, lo confieso; pero séame lícito beber en esa fuente pura donde nada tornátil veo, ni en el espacio ni en el tiempo, como los cuerpos; ni mudable en el tiempo, con apariencias de lugar, como los pensamientos de nuestras almas; ni sólo en el tiempo sin imagen espacial, como algunos raciocinios de nuestra mente. ¡La esencia de Dios, razón de su existencia, nada mudable entraña, ni en su eternidad, ni en su verdad, ni en su voluntad. En Dios eterna es la verdad y eterno el amor; verdadero el amor y verdadera la eternidad; amable la eternidad y amable la verdad.

i Cor. 8, i. Eccl. i, 18. Mt. 5, 6.
P s - 3o, 23.

Omnes prope Mss., ita egentem. Remensis vetustissimus codex, et de longinquo conanti; omisso, rediré. 0 Editi, humanitati. Melius Mss., humanitate.

a b

320

BE TRINITATE

IV, 1, 2

W , 1, 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

'

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CAPUT I
P E R AGNITIONEM INFIRMITATIS NOSTRAE PERFICIMUR. VERBUM INCARNATUM TENEBRAS NOSTRAS PELTJT

CAPÍTULO

I

E L CONOCIMIENTO DE NUESTRA MISERIA, ESCUELA DE PERFECCIÓN. LUZ EN LAS TINIEBLAS

2. Sed quoniam exsulavimus ab incommutabili gaudio, nec tamen inde praecisi atque a'brupti sumus, ut non etiam in istis mutabilibus et temporalibus aeternitatem, veritatem, beatitudinem quaereremus (nec mori enim, nec fallí, nec perturban volumus); missa sunt nobis divinitus visa congrua peregrinationi nostrae, quibus admoneremur non hie esse quod quaerimus, sed illud ab i s t a a esse redeundum, unde nisi penderemus, hie ea non quaereremus. Ac primum nobis persuadendum fuit, quantum nos diligeret Deus, ne desperatione non auderemus erigí in eum. Quales autem dilexerit, ostendi oportebat, ne tanquam de meritis nostris superbientes, magis ab eo resiliremus et in nostra fortitudine magis deficeremus: ac per hoc egit no¡biscum, ut per eius fortitudinem potius proficeremus, atque ita in infirmitate humilitatis perficeretur virtus charitátis. Hoc significat in Psalmo, ubi ait: Pluviam voluntariam segregans, Deus, haeredítati tuae; et infirmata est, tu vero perfecisti eam 5. Pluviam quippe voluntariam nonrysi gratiam vult intelligi, non meritis redditam, sed gratis datam, unde et gratia nominatur: dedit enim eam, non quia digni eramus, sed quia voluit. Hoc cognoscentes, non fidentes in nobis erimus; et hoc est infirman. Ipse vero perficit nos, qui etiam Paulo apostólo dixit: Sufficit tibí gratia mer^; nam virtus in infirmitate perficitur6. Persuadendum ergo erat homini quantum nos dilexerit Deus, et quales dilexerit: quantum, ne desperaremus; quales, ne superbiremus. Hunc locum Apostolus pernecessarium sic explicat: Commendat autem, inquit, suam charitatem Deus in nobis, quoniam cum adhuc peccatores essemus, Christus pro nobis mortuus est;
5 8

¡Ps. 67, 10. 2 C o r . 12, 9,

2. Aunque desterrados del gozo inconmutable, no estamos separados o fuera de su órbita, y de ahí el buscar en estas cosas mudables y temporales la eternidad, la verdad y la dicha; pues nadie ansia la muerte, el error, la inquietud. Por esto, la bondad divina, condescendiente con las necesidades de nuestro destierro, nos envía sus apariciones, como avisándonos que no se encuentra aquí abajo lo que buscamos, sino que por estas cosas hemos de volver al principio de donde venimos, pues si no tuviéramos allí nuestro centro, no buscaríamos aquí estas cosas. Ante todo se nos debía convencer del gran amor que Dios nos tiene, para no dejarnos prender en la desesperación sin atrevernos a subir hasta él. Convenía fuera puesto en evidencia cuáles éramos cuando nos amó, a fin de no sentir el tumor de la soberbia por nuestros méritos, pues esto nos apartaría aún más de Dios y nos haría desfallecer en nuestra pretendida fortaleza. Actúa Dios en nosotros para que su fortaleza sea causa de nuestro progreso y en la pequenez de nuestra humildad se perfeccione la virtud de la caridad. Esto es lo que se significa en el Salmo, donde se dice: Una lluvia de dones llovías, ¡oh Dios!, sobre tu heredad; y cuando ésta desfallecía, tú la recreabas. Lluvia abundosa es su gracia, no adquirida por nuestros méritos, sino otorgada gratuitamente, como lo indica la misma palabra gracia; y nos la dio, no porque éramos dignos, sino porque quiso 1 . Conociendo esta verdad, no confiaremos en nosotros, y esto es desfallecer. El Señor nos fortalece, según fué al apóstol Pablo anunciado: Bástate mi gracia, pues la virtud se perfecciona en la enfermedad. Era menester probar al hombre cuánto nos amó Dios, y cuáles éramos cuando nos amó: cuánto, para que no desesperemos; cuáles, para humillar nuestro orgullo. Escuchad este útilísimo pasaje del Apóstol: Encarece, dice, Dios su amor a nos' Hacia el 411 empiezan Pelagio y Celestio a sembrar por el norlr de África la semilla de su falso* naturalismo, y es tan viril la respuesta de San Agustín, que la Historia le conocerá con el honITSII título de Doctor de la Gracia.
A>¡. ¡

\ Editi, ad ipsa. At Mss. ab ista: scilicet, peregrinatione.

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DE TRINITAIE

I V , 1, 3

IV, 1, 3

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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multo magis iustificati nunc in sanguine ipsius, salvi erimus ab ira per ipsum. Si enim cum inimici essemus, reconcilian sumus Deo per mortem Filii eius, multo magis reconciliati salvi erimus in vita ipsius''. ítem alio loco: Quid ergo, inquit, dicemus a¡d haec? Si Deus pro nobis, quis contra nos? Qui proprio Filio non pepercit, sed pro nobis om~ nibus tradidit illum, quomodo non et cum WLo nobis omnia donavit?s Quod autem factum nobis annuntiatur, hoc futurum ostendebatur et antiquis iustis, ut per eamdem fidem etiam ipsi humiliati infirmarentur, et infirmati perficerentur. 3. 'Quia igitur unum Verbum Dei est, per quod facta sunt omnia, quod est incommutabilis veritas, ibi principaliter b atque incommutábiliter sunt omnia simu'l; non solum quae nunc sunt in hac universa creatura, verum etiam quae fuerunt et quae futura sunt. Ibi autem nec fuerunt, nec futura sunt, sed tantummodo sunt; et omnia vita sunt. et omnia unum sunt, et magis unum est et una vita est. Sic enim omnia per ipsum facta sunt, ut quidquid factum est in his, in illo vita sit, et facta non sit: quia in principio non factum est Verbum, sed erat Verbum apud Deum, et Deus erat Verbum, et omnia per ipsum facta sunt; nec per ipsum omnia facta essent, nisi ipsum esset ante omnia, factumque non esset. In iis autem quae per iipsum facta sunt, etiam corpus quod vita non est, iper ipsum non fieret, nisi in illo. antequam fieret, vita esset. Quod enim factum est, iam in illo vita erat, et non qualiscumque vita: nam et anima vita est cprporis, sed et haec facta est, quia mut&bilis est; et per quid facta est, nisi per Dei Verbum incommutabile? Omnia e^im per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Quod ergo factum est, iam in illo vita erat, et non qualiscumque vita, sed vita erat lux hominum:* lux utique rationalium mentium, per anas homines a peeoribus differunt, et ideo sunt nomines. Non ergo lux corpórea, quae lux est carnium, sive de cáelo fulgeat, sirve terrenis ignjbus accendatur, nec humanarum tantum carnium, sed etiam bellmnarum et usque ad m'nutisisimois quosque vermículos. Omnia enim haec vident ístam 'lucem: at illa vita lux hominum erat; nec longe oposita ab unoquoaue nostrum: in illa enim; vivimus, et movemur, et sumus 9 .
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otros en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros. Con mayor razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvados de la ira; porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida. Y en otro lugar: ¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está con nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con El todas las cosas? Lo que a nosotros como cumplido se anuncia, se manifestó como futuro a los justos de la antigüedad, para que los humillados fueran abatidos por la fe, y abatidos fueran perfeccionados. 3. Y pues uno es el Verbo de Dios, inconmutable verdad, por quien fueron hechas todas las cosas, en El primaria e inconmutablemente están todas a la vez, y no sólo cuanto en este universo existe en la actualidad, sino todo cuanto existió o ha de tener futura existencia. En el Verbo no fueron o serán: son; y todo es vida, y todo es unidad, y cuanto mayor sea la unidad, más perfecta la vida. Así, pues, todo ha sido creado por El, y cuanto existe en la creación es vida en El, y la vida no fué creada, porque en el principio no fué hecho el Verbo, sino que el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios, y todas las cosas han sido hechas por El. Y no habrían sido hechas todas las cosas por El si no existiese antes qu^ todas ellas y no fuera increado. Entre las cosas que han sido creadas por El, el cuerpo, que no es vida, no habría sido hecho por El si ya antes de tener existencia no fuera vida en el Verbo. Todo lo que fué hecho era ya vida en El, y no una vida cualquiera; porque también el alma es vida del cuerpo, pero es una vida creada, pues es mudable. Y ¿por quién ha sido creada, sino por el Verbo inconmutable de Dios? Todas las cosas han sido hechas por El, y sin El nada se hizo. Todo cuanto fué hecho era vida en El, y no una vida vulgar, sino la vida que es luz de los hombres: luz propia de las inteligencias racionales, luz que las especifica de los brutos y por ella Hon hombres. No es luz corpórea, porque ésta es esplendor de carne, ya brille en las alturas, ya en terrenas hogueras; luz visible a los ojos del hombre y del animal, incluso del más diminuto gusano. Todos estos seres ven.dioha luz; pero aquella vida era luz de los hombres, y no fija on la lejanía, sino que en ella vivimos, nos movemos y Momos.

Rom. 5, 8-io. Ibid., 7, 31-32. Act. 17, 27-28.

b Sic Mss. plerique. At editi, ubi principalitcr. Et riirsum paulo post, ubi autem, pro, ibi autem.

324

_

DE ÍRÍNlfAfE

IV, 2, 4

I V , 2, 4

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

325

CAPUT

II
L A ENCARNACIÓN

CAPÍTULO

II
CONOCIMIENTO

QUOMODO PER VlERBUM INCARNATUM REDIMUR HÁBILES PERCIPIEN0AE VERITATI 4. Sed lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehsnderunt. Tenebrae autem s u n t stultae mentes bominum, p r a v a cupiditate atique infidelitate caecatae. H a s ut c u r a r e t atque s a n a r e t Verbum, p e r quod facta sunt omnla, caro factum est, et habitamt in nobis10. Illuminatio quippe n o s t r a participatio Verbi est, illius seilieet vitae quae lux est hominum. Huic autem participationi p r o r s u s inhábiles, et minus idonei eramus , p r o p t e r immunditiam peccatorum. Mundandi ergo e r a m u s . P o r r o iniquorum et superborum una mundatio est sanguis iusti, et humilitas D e i : ut ad contemplandum Deum quod n a t u r a non s u m u s , p e r eum mundarem u r factum quod n a t u r a s u m u s , et quod peccato non s u m u s . Deus enim n a t u r a non s u m u s : nomines n a t u r a s u m u s , iusti peccato non sumus. Deus itaque factus homo iustus, intercessit Deo p r o homine peccatore. Non enim congruit peccat o r iusto, sed congruit homini homo. Adiungens ergo nobis similitudinem humanitati s suae, abstulit dissimilitudinem a iniquitatis n o s t r a e : et factus particeps mortalitatis nost r a e , fecit nos participes divinitatis suae. Mérito quippe m o r s peccatoris veniens ex damnationis necessitate, soluta est per mortem iusti venientem ex misericordiae volúntate, dum simplum eius congruit duplo nost r o . Haec enim congruentia, sive convenientia, vel concinentía, vel consonantia, vel si quid commodius dicitur, quod unum est ad dúo, in omni compaginatione, vel si melius dicitur, 'Coaptatione creaturae, valet plurimum. Hanc enim coaptationem, sicut mihi nunc occurrit, dicere volui, quam graeci ápnoviocv vocant. Ñeque nunc locus est, u t ostendam q u a n t u m valeat consonantia simpli ad duplum, quae rnaxi10

DEL V E R B O NOS DISPONE AL DE LA VERDAD

4. Pero la luz luce en las tinieblas y las tinieblas no la abrazaron. Tinieblas son las mentes obtusas de los hombres, cegados por perversas concupiscencias y por infidelidad culpable. P a r a c u r a r y s a n a r éstas, el Verbo, por quien fueron hechas todas las cosas, se hizo carne y habitó entre nosotros. N u e s t r a iluminación es un p a r t i c i p a r del Verbo, es decir, de esta vida, que es luz de los mortales 2 . La inmundicia del pecado nos hacía inhábiles e indignos de esta participación. La sangre del J u s t o y la humildad de Dios es la única tisan a purificativa p a r a los hombres malvados y soberbios. He aquí cómo p a r a contemplar a Dios, cosa que no somos por naturaleza, debíamos ser purificados por aquel que se hizo lo que nosotros somos por n a t u raleza y lo que por el pecado n o somos. El hombre no es Dios por naturaleza, sino simple mortal , y por el pecado no es j u s t o : Dios se hace hombre j u s t o e intercede a n t e Dios por el hombre pecador. N o h a y armonía entre el pecador y el j u s t o , pero sí entre el hombre y el hombre. Sumándonos la semejanza de su humanidad, nos borró la desemejanza de n u e s t r a perversidad; y hecho partícipe de nuestra mortal flaqueza, nos hizo particioneros de su divinidad. Con razón la muerte del pecador, fruto de una sentencia de condenación, fué destruida por la m u e r t e del J u s t o , fruto de una voluntad misericordiosa, y así logró atemperar su única muerte a n u e s t r a doble m u e r t e . E s t a congruencia, acoplamiento, correspondencia, concordia, o cualquier otro verbo que signifique relación del uno al dos es do s u m a importancia en todo acoplamiento, o, si se prefiere, rn toda ensambladura n a t u r a l . Me refiero, ahora me viene el nombre a la memoria, a la correspondencia que los griegos llaman dpnovía. No es ésta ocasión de divagar sobre lu importancia de esta armonía de la unidad con el duplo, armonía injertada en n u e s t r a n a t u r a l e z a —y ¿ p o r quién sino ' Alusión a San Juan (i, 1-14). La aeción iluminadora del Verbo ¡inte todo una acción vivificante : Participatio illius vitae quae est hominum. Cf. Introducción.

lo. i,

I-I 4 .

Sic Mss. at editi

similitudinem.

326

DE TRINITA1E

TV, 3, 5

IV, 3, 5

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

327

ma in nobis reperitur h, et sic nobis ínsita n a t u r a l i t er (a quo utique, nisi ab eo qui nos c r e a v i t ? ) , u t nec imperiti possint eam non sentiré, sive ipsi cantantes , sive alios audientes : per hanc quippe voces acutiores gravioresque concordant, ita ut quisquís ab ea dissonuerit, non scientiam, cuius expertes s u n t plurimi, sed ipsum sensum auditus nostri vehementer offendat. Sed hoc ut demonstretur, longo sermone opus est: ipsis a u t e m auribus exhiben potest a b eo qui novit regulari monochordo.

por el que nos crió?— , pues ni los ignorantes pueden ignorarla cuando cantan o escuchan u n a melodía. Ella sabe concordar los sonidos graves y los agudos, y si alguien desafina, ofende, no al a r t e , que muchos desconocen, sino al sentido del oído. L a prueba de esto que diciendo voy sería demasiado extensa. Al mismo oído puede hacerse esto patente por el q u e conozca el a r t e de pulsar un monocordio regular.

CAPUT

III

CAPITULO

III
DEL HOMBRE. LA

U N A MORS ET RESURRECTIO CORPORIS C H R I S T I , DUPLICI NOSTRAE MORTI AC RESURRECTIONI CORPORIS ET ANIMAE CONCINIT AD SALUTEM. D U P L A E MORTI NOSTRAE QUOMODO SIMPLA MORS C H R I S T I IMPENSA

L A MUERTE DE CRISTO Y LA RESURRECCIÓN MUERTE DE D I O S

DOBLE MUERTE DEL HOMBRE, REMEDIADA POR LA ÚNICA

5. Verum quod i n s t at in praesentia a , q u a n t u m donat Deus, edisserendum est quemadmodum simplum Domini et Salvatoris nostri Iesu Christi duplo n o s t r o congruat, et quodam modo concinat ad salutem. Nos certe, quod nemo christianus ambigit, et anima et corpore mortui s u m u s : anima, propter peccatum; corpore, propter poenam peccati, ac per hoc et corpore propter peccatum. Utriqu e autem rei n o s t r a e , id est, et animae et corpori, medicina et resurrectione to opus erat, u t in melius renovaretur quod erat in deterius commutatum. Mors autem animae impietas est; et mors corporis, corruptibilitas, per q u a m flt et animae a corpore abscessus. Sicut enim anima Deo deserente, sic corpus anima deserente m o r i t u r : unde illa fit insipiens; hoc, exanime. R e s u s c i t a t u r enim a n i m a 0 per poenitentiam, et in corpore adhuc mortali renovatio vitae inchoatur a fide, qua creditur in eum qui iustiñcat impium " , bonisque moribus a u g e t u r et r o b o r a t u r de die in diem, cum magis magisque r e n o v a t u r interior homo 12 .
11 12

5. Urge al presente explicar, en la medida otorgada por Dios, cómo la unidad de n u e s t r o Señor y Salvador, J e sucristo, armoniza con n u e s t r a duplicidad y nos dispone p a r a la salud. Ningú n cristiano duda que nosotros estábamos muertos en el alma y en el cuerpo: en el alma, por el pecado; en el cuerpo, en pena del pecado, y en consecuencia a causa del pecado. E s t a s dos realidades, es decir, el alma y el cuerpo, necesitaban de medicina y resurrección 3 , a fin de renovar, mejorándolo, cuanto en el hombre había sido deteriorado. La impiedad es muerte del a l m a ; la corruptibilidad lo es del cuerpo, pues es causa de la separación entre el alma y el cuerpo. Muere el alma cuando Dios la abandon a ; muere el cuerpo cuando lo a b a n d o na el a l m a : la primera deviene insipiente, é s t e cadáver. Resucita el alma por la penitencia; en el cuerpo m o r t a l , la renovación a la vida se incoa por la fe, por la que creemos en el que j u s tifica al impío; se afianza con las buenas costumbres y se fortalece de día en día a medida que el hombre interior va renovándose.
3

Rom. 4, 5. 2 Cor. 4, ió.

b Hic aliquot Mss. omittunt, in nobis. Post, reperitur, editi ferebant, ut sit nobis. Corrupte. a Am. et plures Mss. : Verum quod instat, impraesentiarum. b Plures Mss., medicina ex resurrectione. 0 Plures Mss. resuscitatur ergo anima.

Var. Medicina ex resurrectione = medicina por la resurrección.

IV, 3, 6 328 DE TRINITATE IV, 3, 6

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

329

Corpus vero tanquam homo exterior, quanto est haec vita diuturnior, tanto magis magisque corrumpitur, vel aetate, vel morbo, vel variis afflictionibus, doñee veniat ad ultimam d quae ab ómnibus mors vocatur. Eius autem resurrectio differtur in finem; cum et ipsa iustificatio nostra perficietur ineífabiliter. Tune enim símiles ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est 1 3 . Nunc vero quamdiu corpus quod corrumpitur aggravat animam 14 , et ita humana super terram tota tentatio est 1 5 , non iustificalbitur in cospectu eius omnis vivens 16, in eomparatione iustitiae qua aequabimur angelis, et gloriae quae revelabitur in nobis. De mor te autem animae a morte corporis distinguenda. quid plura documenta commemorem; cum Dominus in una sententia evangélica utramque mortem cuivis facile discernendam posuerit, ubi ait: Sine mortuos sepeliré mortuos suos? 1T Sepeliendum quippe corpus mortuum erat: sepultores autem eius per inñdelitatis impietatem® in anima mortuos intelligi voluit, quales excitantur cum dicitur: Surge, qui dornas, et exsurge a mortuis, et üluminabit te Christusls. Detestatus autem quamdam mortem Apostolus, dicens de vidua: Quae autem in deliciis agit, vivens mortua est19. Anima igitur iam pía, quae fuit impía, propter iustitiam fidei dicitur ex morte revix'isse atque vivere. Corpus autem non tantum moriturum propter animae abscessum qui futurus est, sed propter tantam infirmitatem f carriis et sanguinis, quodam in loco in Seripturis etiam mortuum dicitur. loquente Apostólo: Corpus quidem, inquit, mortuum est propter pecoatum, spiritus autem vita est propter iustitiam. Haec vita ex fide facta est; quoniam iustus ex fide vivit 2 0 . Sed quid sequitur? Si autem Spiritus eius qui suscitavit Iesum a mortuis, habitat in vobis; qui suscitavit Christum Iesum a mortuis, vivifieabit et mortalia corpora vestra per inhábitantem Spiritum eius in vobis21. 6. Huic ergo duplae morti nostrae Salvator noster im"4 i l o . 3, 2. Sap. 9 , 15. 15 Iob 7, 1. 16 P s . 142, 2. 17 Mt. 8, 22. " E p h . 5, 14. 19 1 Tim. 5, 6. 30 Rom. i, 17. " Ibid., 8, 10-11. Er. Lugd. Ven. Lov. addunt, aflicUonem; in B. deest haec vox ; sed notatur in margine : «subaudi, aflictionem». M. 6 Am. et omnes fere Mss., per infidélitatem impietatis. 1 Editi, propter infirmitatem tantum. At Ms., propter infirmitatem tantam.
d

El cuerpo, vestido exterior del hombre,, cuanto más viva más se corrompe por la edad, las enfermedades y los sufrimientos, hasta que llegue la última dolencia, que es, en sentir de todos, la muerte. La resurrección es diferida hasta el fin, cuando nuestra justicia inefablemente se perfeccione. Entonces seremos semejante a El, porque le veremos tal cual es. Ahora, mientras el cuerpo corruptible apesgue al alma y la vida del hombre sea continua tentación sobre la tierra, no será justificado en su presencia ningún viviente, si establecemos parangón con aquella justicia que nos igualará un día a los ángeles y a la gloria que en nosotros se manifestará. Sobre la diferencia entre la muerte del alma y la del cuerpo, ¿para qué coacervar testimonios, cuando el mismo Señor indica claramente su distinción en aquella sentencia evangélica: Dejad a los muertos que entierren sus muertos? Se da tierra al despojo, mas los sepultureros llevan la muerte en el alma por la impiedad de sus infidelidades 4 ; a los que despierta cuando dice: Levántate, tú que duermes, y ponte en pie entre los muertos y te iluminará Cristo. Censura el Apóstol cierta clase de muerte cuando dice de la viuda: La que vive en medio de placeres, viviendo está muerta. El alma antes impía, ahora piadosa, resucita de la muerte y vive por la justicia de la fe. El cuerpo, porel contrario, no sólo muere en la separación futura del alma, sino que en un pasaje de la Escritura se le llama muerto por su extremada flaqueza de carne y sangre. El cuerpo, habla el Apóstol, está muerto por el pecado, pero el espíritu vive por la justicia. Esta vida es obra de fe, porque el justo vive de fe. Mas ¿qué sigue? Si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará vuestros cuerpos mortales en virtud de su Espíritu, que habita en vosotros. 6. A esta nuestra doble muerte consagró nuestro Salimpieta-

* La casi totalidad de los códices lee per infidélitatem tis = por una infidelidad impía.

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BE TRINITATE

IV, 3, 6

IV,

3, 6

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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pendit simplam .suam: et ad faciendam u t r a m q u e resuscitationem nostram, m s a c r a m e n t o e t exemplo praeposuit et proposuit _ u n a m suam. Ñeque enim fuit peccator aut impius, u t ei t a n q u a m spiritui m o r t u o in interiore nomine renovari «pus esset, et t a n q u a m resipiscendo ad vitam iustitiae revocará: sed i n d u t u s carne mortali, et sola moriens, sola resurgens, ea sola nobis ad u t r u m q u e concinuit, cum in ea fieret interioris hominis s a c r a m e n t u m, exterioris exemplum. Interioris enim hominis nostiri s a c r a m e n t o d a t a est illa vox, pertinens ad mortem animae n o s t r a e signifieandam, non solum in P s a l m o , v e r u m etiam in cruce: Deus meus, Deus meus, ut quid me dereliquisti? 22 Cui voci congruit Apostolus dicens: Scientes quia vetus homo noster simul crucifixus est, ut evacuetur corpus <peccati, ut ultra non serviamus pecoato. Crueiifixio quippe interioris hominis poenitentiae dolores intelliguntuir, et continentiae quídam salubris crueiatus, per quam mortem mors impietatis perimitur, in qua nos relíquit Deus g . E t ideo per talem crueem evacuatur corpus peceati, u t iam non exhibeamus membra n o s t r a a r m a iniquitatis peceato 23 . Quia et interior homo si utique renov a t u r de die in d i e r a 2 i , profecto v e t u s est a n t e q u am renovetur. I n t u s namque a g i t u r quod ídem apostolus dicit: Exulte vos vetevem hominem, et indulte novum. Quod ita consequenter exponit: Quapmpter deponentes mendacium, loquimini veritatem 25 . Ubi autem deponitur mendacium, nisi intus, u t inhabitet in monte sancto Dei qui loquitur veritatem in corde s u o ? 2<3 Resurrectio vero corporis Domini ad s a c r a m e n t a n interioris resurrectionis n o s t r ae pertinere ostenditur, ubi postquam resurrexit, a i t mulieri: Noli me tángete; nondum enim ascendí ad Patrem meum27. Cui mysteri o congruit Apostolus dicens: Si autem consurreoñstis cum Christo, quae sursum sunt quaerite, ubi Christus est ad dexteram Dei 28 sedens; quae sursum sunt, sapite . Hoc est enim Christum non tangere, nisi cum ascenderi.t ad P a t r e m , non de Christo sapere carnaliter. I a m vero ad exemplum mortis exterioris hominis nostri
22 23 24 25 2 ° 27 2S

vador su m u e r t e única, y p a r a o b r a r n u e s t r a doble resurrección antepuso y propuso su única resurrección como sacramento y ejemplo. Cristo no fué un pecador o un impío, p a r a que tuviese necesidad de renovarse según el hombre interior, como si fuera un espíritu muerto, ni de retornar a la vida de la justicia por la penitencia; pero, vestido de carne mortal, muere sólo en la carne y resucita en la c a r n e sola, y así la armoniza con n u e s t r a doble m u e r t e , siendo s a c r a m e n t o del hombre interior y ejemplo del exterior. Al sacramento de n u e s t r o hombre interior, p a r a significar la muerte del alma, se refiere aquel gemido de Cristo en el salmo y en la cruz: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Con esta voz armoniza la p a l a b ra del Apóstol: Sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirvamos al pecado. Crucifixión del h o m b r e interior es el dolor d e la penitencia y un cierto rigor saludable de la continencia, y por esta muerte interior es aniquilada la muerte de la impiedad, en la que Dios nos abandonó. P o r esta cruz es a v e n t a d o el cuerpo del pecado p a r a que n o demos nuestros miembros, como a r m a s de iniquidad, al pecado, pues si el hombre interior se renueva de día en día, antes de eéta renovación era ciertamente reviejo. E s en el interior donde ha de realizarse la sentencia del Apóstol: Despojaos del hombre viejo y vestios del nuevo. Sentido que aclara al a ñ a d i r : Por lo cual, despojándoos de la mentira, hable cada uno verdad. ¿ N o es en el secreto del alma donde el j u s t o se desnuda de l a mentir a p a r a poder m o r a r en el monte santo de Dios, que habla verdad en nuestro corazón? L a resurrección del cuerpo del Señor se prueba pertenecer al s a c r a m e n t o 5 de n u e s t r a resurrección interior por aquel pasaje donde, después de resucitado, dice a la m u j e r : No me toques, porque aun no he subido a mi Padre. A este misterio hace eco el Apóstol cuando dice: Si, pues, habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo -sentado a la diestra de Dios: gustad las cosas de allá arriba. No tocar a Cristo h a s t a que no suba al Padre significa que n o debemos sentir de Cristo según la carne. La muerte del Señor en su carne es ejemplo de la muers La palabra sacramento tiene en todo este capítulo equivalencia de símbolo. Cf. F. VAN DER MEER, Sacramentum chez S. Augustin • La Maison-Diéu, 136 (1948), p, 50-64 ; C. COUTURIER, Sacramentum et mysterium dans l'oeuvre de S. Augustin: Etudes Augustimennes Col!. Théol., 28 (1953), p. 163-274. '

Ps. 2i, i, et Mt. 27, 4©. Rom. 6, 6. 13. 2 Cor. 4, 16.' Eph. 4, 22-25. Ps. 14, 1. 3. lo. 20, 17. Col. 3, 1-2.

s Editi, in qua nos dereliquit Deas. At melioris liotae Mss.', in qua nos reliquit (sive, relinquit) Deus: id est, in morte et crucifixione interioris hominis nostri, doloribus videlicet poenitentiae ac continentiae cruciatu.

IV, 3, 6 332 DE TRINITATE TV, 3 , 6

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Dominicae carnis mors pertinet, quia per talem passionem máxime hortatus est servos suos, ut non timeant eos qui corpus occidunt, animam autem non possunt occidere 29 . Propter quod dicit Apostolus: Ut supleam quae desuní pressurarum Christi in carne mea30. Et ad exemplum resurrectionis exterioris hominis nostri pertinere invenitur resurrectio corporis Domini, quia discipulis ait: Pálpate, et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere S1. Et unus ex discipulis etiam cicatrices eius contrectans, exclamavit dicens: Dominus meus, et Deus meus! 32 Et cum illius carnis tota integritas appareret demonstratum est in ea quod suos exhortans dixerat: Capillus eapitis vestri non períbit3S. Unde enim primo: Noli me tangere, nondum enim ascendí ad Patrem meum; et unde antequam ascendat ad Patrem a discipulis tangitur, nisi quia illis insinuabatur interioris hominis sacramentum, hic praebebatur exterioris exemplum? An forte quisquam ita est absurdus atque aversus a vero, ut audeat dicere a viris eum tactum antequam ascenderet; a mulieribus autem cum ascendisset? Propter hoc exemplum'futurae nostrae resurrectionis in corpore, quod praecessit in Domino, dicit Apostolus: Initium Christus, deinde qui sunt Christi M. De corporis enim resurrectione illo loco agebatur, propter quam etiam dicit: Transfiguravith corpus humilitatis nostrae conforme corpori gloriae suae 35. Una ergo mors nostri Salvatoris duabus mortibus nostris saluti fuit. Et una eius resurrectio duas nobis resurrectiones praestitit, cum corpus eius in utraque re, id est, et in morte et in resurrectione, et sacramento interioris hominis nostri, et exemplo exterioris, medicinali quadam convenientia ministratum est.
M t . i o , 28. Col. 1, 24. L e . 24, 39. l o . 20, 28. L e . 21, l8. i C o r . 15, 23. Hhil. 3, 21.
h

te de nuestro hombre exterior, pues su pasión es incentivo para sus siervos, aprendiendo a no temer a los que tienen poder para matar el cuerpo, pero se encuentran impotentes para matar al alma. Por eso dice el Apóstol: Suplo en mi carne lo que falta al estrujamiento de Cristo. Que la resurrección del cuerpo del Señor sea ejemplo de la resurrección de nuestro hombre exterior, lo evidencian aquellas palabras a sus discípulos: Palpad y ved, porque el espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Y al palpar sus cicatrices exclama uno de sus discípulos: ¡Mi Señor y mi Dios! Dejando ver la integridad de su carne, sentó por verdadera esta sentencia: No perecerá ni un oabello de vuestra cabeza. ¿Cómo dice primero: No me toques, porque aun no he subido a mi Padre, y luego se deja tocar de sus discípulos antes de subir al Padre, sino porque se insinúa allí el sacramento del hombre interior y aquí se ofrece un ejemplo de nuestra resurrección exterior? ¿Habrá alguien tan necio y divorciado de la verdad que se atreva a decir que antes de su ascensión se dejó tocar de sus discípulos y se lo permitió a las mujeres sólo después de haber subido a los cielos? San Pablo vio en la resurrección de Cristo el tipo de nuestra resurrección corporal, y por eso dice: Primero Cristo, luego los que son de Cristo. Se habla en este pasaje de la resurrección del cuerpo, y añade: Reformó el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso. La única muerte de nuestro Salvador sirvió de medicina salutífera a nuestra doble muerte. Su resurrección es ejemplo de nuestra doble resurrección, pues su cuerpo nos proporciona suficiente remedio medicinal en ambas cosas, como sacramento del hombre interior y ejemplo del exterior.

Aliquot Mss. : Trartsfigurablt.

334

DE TRINITATE

IV, 4/7

IV, 4, 7

DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

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CAPUT

IV

CAPÍTULO

IV

RATIO SIMPLI AD DUPLUM EX PERFECTIONE SENARII NTJMERI. SENARII PERFECTIO IN SCRIPTURIS COMMENDATA. ANNUS SE-

PERFECCIÓN DEL NÚMERO SEIS. CÍRCULO SENARIO EN EL AÑO

NARIO NUMERO POLLET 7. Haec autem ratio simpli ad duplum oritur quideru a ternario numero; unum quippe ad dúo, tria sunt: sed hoc totum quod dixi, ad senarium pervenit;,unum enim et dúo et tria sex ftunt. Qui numerus propterea perfectus dicitur quia partibus suis completur: habet enim illas tres, sextam, tertiam. dimidiam; nec ulla pars alia, quae dici possit quota sit, invenitur in eo. Sexta ergo eius unum est: tertia, dúo; dimidia, tria. Unum autem et dúo et tria consurnmant eumdem senarium. Cüius perfectionem nobis sancta Scriptura commendat, in eo máxime quod Deus sex diebus perfecit opera sua, et sexto die factus est homo ad imaginem Dei S6 . Et sexta aetate generis humani, Filius Dei venit et factus est filius hominis, ut nos reformaret ad imaginem Dei. Ea quippe nunc aetas agitur, sive milleni anni singulis distribuantur aetatibus, sive in divinis Litteris memorabiles atque insignes quasi artículos temporum vestigemus, ut prima aetas inveniatur ab Adam usque ad Nbe, inde secunda usque ad Abraham: et deinceps sjeut Matthaeus evangelista distinxit, ab Abraham usque ad David, a David usque ad transmigrationem in Babyloniam, atque inde usque ad vírginis partum 37. Quae tres aetates coniunctae illis duabus, quinqué faciunt. Proinde sextam inchoavit nativitas Domini, quae nunc agitur usque ad occultum temporis finem. Hunc senarium numerum quamdam temporis gerere figuram, etiam in illa ratione tripartitae distributionis agnoscimus, qua unum tempus computamus ante Legem; alterum, sub Lege; tertium, sub gratia. In quo tempore sacramentum renovationis accepimus: ut in fine temporis etiam resurrectioni carnis omni ex parte renovati, ab universa, non solum animae, verum etiam corporis infirmitate sanemur. Unde intelligitur illa mulier in typo Ecclesiae a Domino sanata et erecta, quam curvaverat infirmitas alligante Satana. De ta36 37

7. Esta relación del uno al dos tiene su origen en el número tres: uno y dos son tres, y todo esto que dije nos lleva al número seis: uno, más dos, más tres, son seis. Se le llama perfecto por ser en sus partes completo. Encierra en sí una sexta y una tercera parte, y una mitad, y no existe en dicho número una parte que pueda ser equivalente a otra. La sexta parte es la unidad, dos la tercera parte, y tires la mitad. La , suma de uno más dos, más tres, integran el número seis. ' La Escritura subraya esta perfección numérica del seis al narrar -cómo Dios en seis días llevó a complemento su obra y en el sexto fué el hombre creado a imagen de Dios. En la sexita época del género humano vino al mundo el Hijo de Dios y se hizo Hijo del hombre para rehacer en nosotros la imagen de Dios. Nos encontramos en la actualidad en esta sexta época, ora se distribuya por milenios a de años en cada período, ora en espacios de tiempo históricos e insignes recordados en las Escrituras Santas. La primera edad corre desde Adán hasta Noé; la segunda llega hasta Abrahán; el evangelista San Mateo distingue luego desde Abrahán hasta David, desde David hasta la transmigración de Babilonia y, finalmente, hasta el parto Virginal. Estas tres edades, sumadas a las otras dos, hacen cinco. Por consiguiente, «1 nacimiento del Señor inaugura la sexta época, que se prolongará hasta el fin ignorado de los tiempos. Bajo otro aspecto, el número seis es figura del tiempo, incluso en su distribución tripartita. El primer período tuvo lugar antes de la Ley; el segundo, bajo la Ley, y el tercero, bajo el imperio de la gracia. En esta última edad recibimos el sacramento de nuestra regeneración, para que, remozados al fin de los tiempos por la resurrección integral de la carne, sanemos de toda lacra corporal y espiritual. En aquélla mujer ligada por Satán con la enfermedad de su curvatura, a la que el Señor curó y enderezó, podemos ver una figura simbólica de la Iglesia. De estos enemigos ocul_6 La cronología de los Setenta pone la treación del hombre seis mil años antes del nacimiento de nuestro Señor Jesucristo. Hoy, como en tiempos de San Agustín, la critica no ha logrado establecer con visos de probabilidad una cronología bíblica. Sobre el número seis, of. De civ. Dei, XI, 30 (PL 41, 343-344). Sobre las edades del mundo, cí. O. ROUSSEAU, Les Peres de l'Eglise et la théologie du temps: La Maison-Dieu, 30 (1952), p. 3'6-55-

Gen. i, 27. Mt. i, 17.

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DE I R I N I I A T E

rv, i, 8

IV, 4, 8

D E LA SANTÍSIMA T R I N I D A D

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libus enim occultis hostibus plangit illa vox Psalmd: Curvaverunt animam meam 3S. Haec autem mulier decem et oeto annos habebat in infirmitate, quod est te¡r seni. Menses autem annorum decera et octo inveniuntur in numero solidi quadrati senarii, quod est sexies seni, et hoc sexies. Iuxta quippe est in eodem Evangelii loco, arbor quoque illa ficulnea, cuius miseram sterilitatem etiam tertius annus arguebat. Sed ita pro illa intereessum est, ut dimitteretur illo anno, ut si fructum ferret, Ibene; sin aliter, excideretur 39. Nam et tres anni ad eamdem tripartitam distriibutionem fpertinent, et menses trium annorum quadratum senarium faciunt, quod est sexies seni. 8. Annus etiam unus, si duodecim menses integri considerentur, quos triceni di es complent (talem quippe mensem veteres observaverunt, quem circuitus lunaris ostendit), senario numero pollet. Quod enim valent sex in primo ordine numerorum, qui constat ex unis ut perveniatur ad decem; hoc valent sexaginta in secundo ordine, qui constat ex denis ut perveniatur ad centum. ¡Sexagenarius ergo numerus dierum, sexta pars anni est. Proinde per senarium primi versus multiplicatur *•, tanquam senarius seeundi versuiS, et fiunt sexies sexageni, trecenti et sexaginta dies, qui sunt integri duodecim menses. Sed quoniam sieut mensem circuitus lunae ostendit hominibus, sic annus círcuitu solis animadversus est; restant autem quinqué dies et quadrans diei, ut sol impleat cursum suum annumque coneludat: quatuor enim quadrantes faciunt unum diem quem necesse est intercalan excurso quadriennio, quod bissextum vocant, ne temporum ordo turbetur: etiam ipsos dies quinqué et quadrantem si consideremus, senarius numerus in eis plurimum
P s . 66, -. L e . 13, 6-17.
a Editi : muUiplicantur. delicet senarius.

tos se lamenta la voz del salmista: Han, dice, curvado mi alma. Esta mujer hacía dieciocho años padecía espíritu de enfermedad, número que da el seis multiplicado por tres. Además, el número de meses que resultan de los dieciocho años es iguaíl a seis multiplicado 7 por seis multiplicado por seis; es decir, seis elevado al cubo . Idéntico significado tiene la higuera evangélica, cuya esterilidad databa de hacía tres años. Intercedió por ella el hortelano, y se la dejó un año más, pasado el cual debía ser arrancada de permanecer en su esterilidad. Los tres años pertenecen a esta misma distribución tripartita, y los meses resultantes de los tres años corresponden en total a seis elevado al cuadrado, esto es, a seis multiplicado por seis. 8. El año solar, con su ciclo de doce meses de treinta días cada uno (tal es el mes establecido por los antiguos después de observar las fases lunares), contiene el número seis. Y el valor que tiene el seis en el orden primero de los números, es decir, en el de las unidades, del uno al diez, lo tiene el sesenta en el orden de las decenas, de diez 8a ciento. Luego sesenta días son la cuarta parte del año . El seis de la primera serie se multiplica por el primero de la segunda serie, esto es, seis por sesenta, y nos da por resultado trescientos sesenta días, que correponden exactamente a los doce meses que tiene el año. Pero así como el mes es igual a un ciclo lunar completo, el año lo constituye el sol en su rotación a través de los signos zodiacales y, por consiguiente, faltan cinco días y un cuarto para que el sol complete su curso y cierre el año. Cuatro cuartos forman un día, que es menester intercalar cada cuatro años—año bisiesto—para no perturbar el orden de los tiempos °. Y si consideramos estos cinco días y cuarto, vemos que el seis es de gran valor. Y esto por dos razones: la primera, porque,
' En fórmula matemática lo expresaríamos del siguiente modo : 6* = 6 x 6 x 6. E n total, doscientos dieciséis meses, es decir, dieciocho años. La matemática es un medio poderoso y genial para el conocimiento del mundo. Agustín se e n t r e g a con pasión a lo que podíamos llamar la filosofía del número. «El platónico Aurelio Agustín—dice N . de Cusa— \ cuando investiga la grandeza del alma, su inmortalidad y otras verdades profundas de contenido, recurre a las matemáticas.» Cf. D. VÉLEZ, El número agustiniano: Religión y Cultura, X V (1930), p. 139-196. 8 La analogía radica en la suma de la primera serie : i, a, 3, 4, etcétera, con la segunda serie : 10, 20, 30, 40, etc. * Sabido es que el año juliano consta de trescientos sesenta y cinco días y seis horas justas. En la reforma que por medio de Sosígenes hizo Julio César se preceptuó que el año tuviera ese número de días y cada cuatro años se adicionase, en el mes de febrero, un día. Gregorio X I I I , en 1582, filó con más exactitud la duración del año solar. El lunar comprende doce lunaciones, trescientos cincuenta y cuatro días, ocho horas y cuarenta y cinco segundos. Agustín no menciona ni las horas ni los segundos.

Melius Mss. : multiplicatur:

numerus, vi-

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DE 1RINÍTAIÉ

IV, 5, 9

IV,

5, 9

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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valet. P r i m u m , quia sicut fieri solet u t a p a r t e totum c.omputetur, non sunt iam dies quinqué, sed potius sex, ut quad r a n s ille accipiatur pro die. Deinde, quia in ipsis quinqué diebus sexta p a r s mensis est: ipse autem quadrans sex hor a s habet. Totu s enim dies, id est, cum s u a nocte, viginti q u a t u o r horae s u n t , q u a r u m p a r s q u a r t a , q u a e est quadrans diei, sex h o r a e inveniuntur: ita in anni cursu senarius numerus plurimum valet.

como con frecuencia sucede, la p a r t e se toma por el todo, y así ya no son cinco los días que faltan p a r a completar el año, sino seis, pues la c u a r t a p a r t e se computa como día pleno; la segunda, porque los cinco días son la sexta p a r t e del raes, y la c u a r t a p a r t e del día tiene seis h o r a s . El día íntegro, con su noche, tiene veinticuatro h o r a s , y la c u a r t a p a r t e , denominada c u a d r a n t e , son seis h o r a s ; y así, m á s de dos veces en el curso del ^ño el número seis nos presta excelentes servicios.

CAPUT V
EL SENARIUS ÍTEM I N AEDIFICATIONE CORPORIS G H R I S T I AC TEMP L I IEROSOLYMITANI COMMENDATUS

CAPÍTULO V
NÚMERO SEIS E N LA FORMACIÓN DEL CUERPO DE CRISTO Y EN LA EDIFICACIÓN DEL TEMPLO DE JERUSALÉN

9. Nec immerito in aedificatione corporis Dominici, in cuius figura templum a iudaeis destructum triduo se resusc i t a t u r u m esse dicebat, n u m e r us ipse senarius p r o anno positus intelligitur. Dixerunt enim: Quadraginta et sex annis aedificaturn est templum. E t quadragies sexies seni, fiunt ducenti septuaginta sex. Qui n u m e r u s dierum complet novem menses et sex dies, qui t a n q u a m decem menses parientibus feminis i m p u t a n t u r : non quia omnes ad sextum diem post nonum mensem perveniunt, sed quia ipsa perf ectio corporis Domini tot diebus ad p a r t u m p e r d u c t a comperitur, sicut a maioribus t r a d i t u m suscipiens Ecclesiae custodit auctoritas. Octavo enim calendas aprilis conceptus creditur, quo et p a s s u s : ita monumento novo quo sepultus est. ubi nullus erat mortuorum p o s i t u s 4 0 , nec ante, nec postea, congruit uterus virginis quo conceptus est, ubi nullus seminat u s est mortalium. N a t u s autem t r a d i t u r octavo calendas ianuarias. Ab illo ergo die usque ad istum c o m p u t a t i a . ducenti septuaginta et sex r e p e r i u n t u r dies, qui senarium numerum quadragies sexies habent. Quo numero a n n o r u m templum aedificaturn est, quia eo numero senariorum corpus Domini perfectum est, quod morIo. 19, 41-43.
a

9. N o sin causa, en la formación del cuerpo del Señor, simbolizado en el templo, que fué destruido p o r los judíos y q u e Cristo se comprometió a resucitar en tre s días, el número seis tiene la valencia de un año. Dijeron los hebreos: Cuarenta y seis años se tardó en edificar este templo. C u a r e n t a y seis multiplicado por seis da doscientos set e n t a y seis; es decir, nueve meses y seis días, tiempo que fie computa como si fueran diez meses en el p a r t o de las mujeres, n o p o r q u e t o d a s lleguen en su preñez al sexto día después de los nueve meses, sino porque la perfección del Señor exigía que se emplearan íntegros los días prescritos, como nos lo enseña la Iglesia por la autoridad de sus mayores. S e cree fué concebido el 25 de m a r z o . El sepulcro nuevo donde nadie había sido sepultado es como el seno viginal de M a r í a , donde, ni a n t e s ni después, ningún mortal había de nacer p o r seminación de v a r ó n 1 0 . Se cree también que Cristo nació el 25 de diciembre 1 1 . Luego desde su concepción hast a su nacimiento tenemos doscientos setenta y seis d í a s , número igual a seis repetido cuarenta y sei,s veces. E n este n ú m e r o de años se construyó el templo de J e rusalén, y en el mismo n ú m e r o de senarios fué perfeccio10 Agustín afirma de un modo rotundo su firme creencia en la perpetua virginidad de María. Los testimonios son abundantes y a/podícticos. Cf. FRIEDRICH PHIL., Die Mariologie des hl. Augustin (Colonia 1907), c. 3. 11 La tradición a la cual apela el Santo es ciertamente antiquísima. La iglesia de Roma ya celebraba ese <iía el nacimiento de Cristo por el año 336 d. C. Antes de esta fecha no 'existe documento nlguno probativo.

Editio Vea., computan. M.

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DE T R I N I T A I E

IV, 6, 10

IV, 6, 10

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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tis passione destructum, triduo resuscitavit. Dicebat enim hoc de templo corporis sui41, sicut evidentissimo et robustissimo Evangelii testimonio declaratur, quo ait: Sicut fuit lonas in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus, sic erit Filius homims in carde terrae tribus diebus et tribus noctibus*2.

nado el cuerpo del Señor, cuerpo que será destruido en su pasión para resucitar al tercer día. El Señor se refería al templo de su cuerpo, según lo declara con toda evidencia y firmeza el evangelista en aquel testimonio que dice: Como estuvo Jonás en el vientre del pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del hombre en el seno de la tierra tres días y tres noches.

C A P U T VI
TRIDUUM RESURRECTÍONIS, IN QUO ETIAM APPARET RATIO SIMPLI AD DUPLUM

CAPITULO

VI

E L TRIDUO DE LA RESURRECCIÓN, EN EL QUE APARECE LA RAZÓN DE LA UNIDAD AL DUPLO

10. Ipsum autem triduum non totum et plenum fuisse, Scriptura testis est: sed primus dies a parte extrema totus annumeratus est; dies vero tertius a parte prima et ipse totus; medius autem ínter eos, id est, secundus dies absolute totus viginti quatuor horis suis, duodecim nocturnis et duodecim diurnis. Crucifixus est enim primo iudaeorum vocibus hora tertia, cum esset dies sexta sabbati. Deinde in ipsa cruce suspensus est hora sexta et spiiritum tradidit hora nona 43. Sepultos est autem cum iam sero factum esset, sicut sese habent verba Evangelii 44 ; quod intelligitur, in fine diei. Undelibet ergo incipias, etiam si alia ratio reddi potest, quomodo non sit contra Evangelium Ioannis *», ut hora tertia ligno suapensus intelligatur; totum diem a primum non comprehendis. Ergo a parte extrema totus eomputabitur, sicut tertius a parte prima. Nox enim usque ad diluculum, quo Domini resurrectio declarata est, ad tertium diem pertinet: quia Deus qui dixit de tenebris lucem clarescere 46 , ut iper gratiam Novi Tfesta11 i2 13 44 45 48 a

10. El triduo de la muerte de Cristo no fué completo, y la Escritura es de ello testigo; pues el primer día dio principio al declinar el sol y termina el tercero al despuntar la aurora, y ambos se computan como días plenos. El que está en medio de ellos, es decir, el segundo, fué día completo con sus veinticuatro horas, noche y día. Cristo fué crucificado primero por el clamor de los judíos hacia la hora de tercia del sexto día de la semana 12 . La crucifixión tuvo lugar a la hora de sexta, y a la de nona entregó su espíritu. Fué sepultado cuando era ya llegada la tarde, es decir, al finalizar el día, al tenor de las palabras del Evangelio. Por cualquier parte que empieces, aun suponiendo que, sin contradecir al evangelista San Juan, haya sido suspendido en la cruz hacia la hora de tercia, no tenemos el primer día completo. Luego se computa como íntegro en su parte extrema, así como el tercero se dice completo aunque estaba aún alboreando. La noche hasta el amanecer que precedió a la resurrección del Señor pertenece al día tercero, porque el Dios que hizo brillar la luz en el seno de las tinieblas quiso darnos a en12 La hora de tercia es hacia las nueve de la m a ñ a n a ; la de sexta coincide con nuestro mediodía, y la de nona con las tres de la tarde. San Agustín sigue al evangelista San Tuan, aunque alude también al cómputo de San Marcos cuando dice : Era la hora de tercia y le crucificaron. S e proponen varias hipótesis para conciliar a estos dos evangelistas. La del Santo no deja de ser ingeniosa. «Según toda verosimilitud—dice Ricciotti—, la discordia entre Marcos y Juan respecto a la hora de la crucifixión de Jesús radica en que Marcos habla de la hora de tercia en cuanto gruño o período de horas, extendiéndola, por tanto, hasta sexta o mediodía, mientras Juan se refiere a la hora de sexta numéricamente». Vid. RICCIOTI, Vida de Jesucristo, trad. española por Luaces (Barcelona 1944), n. 607.

Ibid., 2, 19-21. Mt. 12, 40. Ibid., 27, 23-50. Me. 15, 42-46. lo. 19, 14. 2 Cor. 4, 6. Lov., si totum diem. Abest, si, ab aliis libris, et.abesse debet.

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DE TRINITATE

I V , 6, 10

IV,

6, 1 0

DE LA SAHTÍSIMA TRINISAÍt

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mentí et participationem resurrectionis Chrjsti audiremus. Fuistis enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in DomU no47; insinuat nobis quodam modo quod a nocte dies sumat initium. Sieut enim primi dies propter futurum hominis lapsum a luce in noctem iS, ita isti propter hominis reparatiohem a tenebris ad lueem computantur. Ab hora ergo mortis usque ad diluculum resurrectionis horae sunt quadraginta, ut etiam iipsa hora nona connumeretur. Cui numero congruit etiam vita eius super terram post resurrectionem in quadraginta diebus. Et est iste numerus frequentissimus in Scripturis ad insinuandum mysterium perfectionls in quadripartito mundo13. HaJbent enim quamdam perfectionem decem, et ea quatier 'multiplicara faciunt quadraginta. A vespere autem sepulturae usque ad diluculum resurrectionis triginta sex horae sunt, quii est quadratus senarius. Refertur autem ad i'llam rationem siimpli ad duplum, ubi est coaptationis máxima consonantia. Duodecim enim ad viginti quatuor simplo ad duplum conveniunt, et fiunt trignnta sex: nox tota cum die toto et nocte tota, ñeque hoc sine illo sacramento quod supra memoravi. Non absurde quiíppe spiritum diei comparamus; corpus autem, nocti. Dominieum enim corpus in morte ac resurrec+ione, et spirituis nostri figura'm, et corporis gerebat exemplum. Etiam sic ergo apparet illa ratio simpli ad duplum in horis triginta sex, cum duodecim conferuntur ad viginti quatuor. Et 'horum quidem numerorum causas, cur in Scripturis sanctis positi sint10. rjotest alius alias indagare, vel quibus istae quas ego reddidi, praeDonendae sint, vel aeque probabiles, vel istis etiam probabiliores: frustra tamen eos esse in Scripturis pósitos, et nuiles causas esse mysticas cur illic isti numeri commemorentur, nemo tam stultus inerctusque contenderit. Eso autem quas reddidi, vel ex Ecclesiae auctoritate a maioribus traditas d , vel ex divinarum testimonio Scri'Dturarum, vel ex ratione numerorum similitudinumque collegi. Contra rationem nemo sobrdus, contra Scripturas nemo christianus, contra Eoclesiam nemo pacificus senserit.
1S Eph. 5, 8. Gen. i, 4-5. b 0 Editi, in quadripartito modo. Mendose. d Sic Mss. At Editi, positae sint. Plures Mss., iradita. 17

tender esto por la gracia del Nuevo Testamento y por la participación de la resurrección de Cristo. Fuisteis algún tiempo tinieblas, pero ahora sois luz en el Señor, insinuando en cierto modo que el día principia por la noche. Y así como los primeros días de la creación, a causa de la futura caída del hombre, se computaban de luz a noche, éstos, en virtud de la redención del hombre, se numeran de noche a la alborada. En consecuencia, desde la noche de la muerte de Cristo hasta el amanecer de su resurrección, hay cuarenta horas, contada la de nona. Con este número armoniza la duración de su vida sobre la tierra después de su resurrección, que fué de cuarenta días. . Es asaz frecuente en la Escritura el empleo de este número para significar el misterio de la perfección del mundo, dividido en cuatro partes. Tiene también su perfección el número diez, y multiplicado por cuatro nos da cuarenta. Desde el atardecer de la sepultura hasta la alborada de su resurrección hay treinta y seis horas, que es precisamente el número seis elevado al cuadrado. Se refiere a la habitud del uno al dos, proporción de la más bella armonía. Así, doce más veinticuatro, relación de la unidad al duplo, son treinta y seis; esto es, toda la noche, más el día siguiente íntegro y la noche completa; y esto no sin el misterio mencionado. No es, pues, un absurdo comparar el espíritu al día, y el cuerpo a la noche. El cuerpo del Señor en su muerte y resurrección era figura de nuestro espíritu y ejemplo para nuestro cuerpo. También aparece la relación del uno al dos en las treinta y seis horas, cuando a las veinticuatro sumamos doce. Las razones por las que estos números se mencionan en las Escrituras son muy diversas, y quizás alguien acertará a encontrar otras mejores que las que yo propuse, o al menos igualmente probables, e incluso más probables; pero nadie, por idiota y menguado de alcances que sea, osará afirmar que estos números carecen de místico significado en la Escritura 12a . Las que yo especifiqué las he espigado en el campo de los autores más venerables de la Iglesia, en la atenta lectura de las divinas Escrituras, y otras las he deducido de la semejanza misma de los números. Nadie es docto si a la razón contradice, nadie cristiano si rechaza las Escrituras, nadie amigo de la paz si siente contra la Iglesia.
121 Sobre la mística de los números en San Agustín, confróntese A. SCHMITT, Mathemútik und Zahlenmystiií: Aurelias Augustinus (1930), p. 353-366.

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DE TRINITATE

IV, 8, 12

IV, 8, 12

BE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

VII

C A P I T U L O VII
D E LA MULTITUD A LA UNIDAD POB EL ÚNICO MEDIADOR

QUOMODO PER UNUM M E D I A T O R E M EX MULTIS COLLIGAMUR IN ÜNXJM

11. Hoc sacramentum, hoc sacrificium, hic sacerdos, hic Deus, antequam missus veniret, factus ex femina, omnia quae sacrate atque mystice patribus nostris per angélica miracula apparuerunt, sive quae per ipsos facta sunt, similitudines huius fuerunt, ut omnis creatura factis quodam modo loqueretur unum futurum in quo esset salus universorum a morte reparandorum. Quia enim ab uno vero Deo et summo per impietatis iniquitatem resilientes et dissonantes defluxeramus, et evanueramus in multa, discissi per multa et inhaerentes in multis; oportebat nutu et imperio Dei miserantis, ut ipsa multa ven tur um conclamarent unum; et a multis conclamatus veniret unus, et multa contestarentur venisse unum; et a multis exonera ti veniremus ad unum, et multis peccatis in anima mortui, et propter peccatum in carne morituri, amaremus sine peccato mortuum in carne pro nobis unum; et in resuscitatum credentes, et cum illo per fidem spiritu resurgentes, iustificaremur in uno iusto facti unum: nec in ipsa carne nos resurrecturos desperaremus, cum multa membra intueremur praecessisse nos caput unum; in quo nunc per fidem mundati, et tune per speciem redintegrati, et per Mediatorem Deo reeonciliati haereamus uni, fruamur uno, permaneamus unum.

11. ÍEste sacramento, este sacrificio, este sacerdote y este Dios, antes de ser enviado y nacer de una mujer, fué prefigurado por cuanto misteriosa y místicamente se ha manifestado a nuestros Padres mediante milagros y portentos angélicos, para que toda criatura pregone con sus obras y a su manera el futuro advenimiento 'del Uno, salud de todos los que El ha de salvar de la muerte. Y, pues, con iniquidad impía nos habíamos distanciado del único, verdadero y supremo Dios, desentonados y disipados en muchedumbre de vanidades, separados por muchas cosas y apegados a otras, era necesario, obedientes al mandato y orden del Dios de las misericordias, que todas las cosas preanunciaran la llegada del Único, y su venida fuera profetizada por muchos testigos, para que, libres de los lazos aprisionadores, viniéramos al Único, y muertos en el alma por el pecado, y en pena de este delito condenados a muerte de la carne, creyendo en su resurrección, resucitáramos con El en el espíritu mediante la fe, justificados y hechos uno con el Justo. Y a fin de que no desesperemos de nuestra resurrección corporal viendo tantos miembros abocados a la resurrección, nos precedió una sola Cabeza. Y en ella justificados ahora por la fe, y reintegrados luego por la visión, y reconciliados con Dios por el Mediador, nos uniremos al Uno, gozaremos del Uno y en el Uno permaneceremos.

CAPUT

VIII CAPÍTULO VIII
UNIÓN DE LOS FIELES EN CRISTO

QUOMODO OíRlSTUS VULT OMNES IN SE UNUM ESSE

12. Sic ipse Filius Dei, Verbum Dei, et idem ipse mediator Dei et hominum Filius hominis 49 , aequalis Patri per divinitatis unitatem, et particeps noster a per humanitatis susceptionem, Patrem interpellans pro nobis per id quod
49

i Tim. 2, 5. nostri.

» Sic Am. et plerique Mss. At E r . et Lov. particeps

12. Y así, el mismo Hijo de Dios, Verbo de Dios, mediador entre Dios y los hombres, Hijo del hombre, igual al Padre por su divina unidad, hermano nuestro por participación de naturaleza, nuestro intercesor ante el Padre, en cuanto hombre, no silenciando su unidad con el Padre, dice

I V , 9, 1 2

,

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

347

346

DE TRINITATE

IV, 9, 12 entre otras cosas: No ruego sólo por éstos, sino por cuantos han de creer en mí por su palabra, para que todos sean uno, como tú, Padre,, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros una sola cosa y él mundo crea que tú me has enviado:. Y yo les he dado a ellos la, gloria que tú me disté, a ¡fin de que sean uno, como nosotros somos uno.

homo erat 5 0 , nec tamen taeens quod Deus cum Patre unum erat, Ínter cetera ita loquitur: Non pro his autem rogo, inquit, tantum, sed et pro eis qui credituri sumí per verbum^ eorum in me: ut omnes unum sint, sicut tu Pater in me, et ego in te, ut et ipsi in nobis unum sint; ut mimdus eredat, guia tu me misisti. Et ego claritatem quam dedisti mkhi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus51.

CAPUT

IX

C A P I T U L O IX
PROSIGUE EL MISMO ARGUMENTO

SEQUITUR DE EODEM ARGUMENTO

Non dixit: "Ego et ipsi unum"; quamvis per id quod Eeclesiae caput est et corpus eius Ecclesia 52, posset dicere: "Ego et ipsi, non unum, sed unus", quia caput et corpus unus est Christus; sed divinitatem suam consubstantialem Patri ostendens a (¡propter quod et alio loco dicit: Ego et Pater unum sumus53), in suo genere, hoc est, in eiusdem naturae consubstantiali parilitate, vult esse suos unum, sed in ipso; quia in se ipsis non possent, dJssoeiati ad invicem per diversas voluptates1» et cupiditates et immunditias peccatorum: unde mundantur per Mediatorem, ut sint in illo unum; non tantum per eamdem naturam qua omnes ex hominibus mortalibus aequales angelis fiunt, sed etiam per eamdem in eamdem beatitudinem conspirantem concordissimam volúntateme in unum spiritum quodam modo igne charitatis conflatam d . Ad hoc einim valet quod ait: Ut sint unum sicut et nos unwm sumus: ut quemadmodum Pater et Filius, non tantum aequalitate sufostantiae, sed etiam volúntate unum sunt; ita et ii inter quos et Deum mediator est Filius, non tantum per id quod eiusdem naturae «unt, sed etiam per eamdem dilectionis societatem unum si.nt. Deinde idipsum quod Mediator est, per quem reconciliamur Deo, sic ind'ieat: Ego, inquit, in ei¿, et tu in me, ut sint consummatt in unum54.
51 52

No dijo: "Para que yo y ellos seamos uno"; aunque, como cabeza de la Iglesia, y ésta como cuerpo suyo, pudo muy bien decir: "Para que yo y ellos seamos, no una esencia, sino unidad moral", pues la cabeza y el cuerpo forman un solo Cristo. Mas para indicar su consubstancialidad con el Padre (ya en otro pasaje había dicho; Yo y el Padre somos uno) en su género, es decir, en la consubstancial paridad de naturaleza, anhela también que los suyos sean una misma cosa, pero en El, porque en sí mismos no lo pueden ser, distanciados como están entre sí por diversidad de placeres 13 , concupiscencias y lacras de pecado; y de ahí que su purificación es obra del Mediador, para que sean unidad en El, no sólo en cuanto a la naturaleza humana, que un día será igualada a los ángeles, sino incluso por unión de voluntades, pues aspiran a la misma bienandanza, fusionados en unidad de espíritu por el fuego aglutinante de la caridad. Tal es el significado de las palabras: Para que sean uno, como nosotros somos uno. Como el Padre y el Hijo son uno en unidad de esencia y amor, así aquellos de quienes el Hijo es mediador ante Dios no sólo sean uno en virtud de la identidad de naturaleza, sino también en unidad de voluntades. El mismo Mediador, por quien hemos sido reconciliados con Dios, indica esto al decir: Yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad.
13

™ Rom. 8, 34.
l o . 17, 20-22. E p h . 1, 22-23. •

M
M

lo. io, 30.
I b i d . , 17, 23.

Varios mss. leeti voluntates = quereres.

Editi, ostendens, hoc ait. Abest, hoc ait, a Mss. Plures Mss., volúntales. Sic Mss. Editi autem, per camelen caritalem in eamdem beatitudinem conspirantes concordissima volúntate. d Quídam Mss., conflati.

a b c

TAS

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rv, 10, 13

IV, 10, 13

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CAPUT X
ÜT CHRISTUS MEDIATOR VITAE, ITA DIABOLUS MEDIATOR MORTIS

CAPITULO X
CRISTO., MEDIADOR DE VIDA; LUZBEL, MEDIADOR DE MUERTE

13. Haec est vera pax, et cum Creatore nostro nobis firma connexio, purgatis et reconciliatis per M|edíatorem vitae, sicut maculati et alienati ab eo recesseramus per mediatorem mortis. Sicut enim diabolus superbus hominem superbientem perduxit ad mortem, ita Christus humilis hominem obedientem reduxit ad vitam: quia sicut ille elatus cecidit, et deiecit consentientem, sic iste humiliatus surrexit, et erexit eredentem. Quia enim non pervenerat diabolus quo ipse perduxerat (mortem quippe spiritus in impietate gestabat, sed mortem carnis non subierat, quia nec indumentum susceperat) magnus homini videbatur princeps in legionibus daemonum, per quos fallaciarum regnum exercet, sic hominem per elationis typhum, potentiae quam iustitiae cupidiorem, aut per falsam philosophiam magis inflans; aut per sacra sacrilega irretiens, in quibus etiam magicae fallaciae, curiosiores supervioresque animas deceptas illusasque praecipitans, subditum tenet*; pollicens etiam purgationem animae, per eas quas TetaTás appellant, transfigurando se in angelum lucis 55 per multiformem machinationem in signis et prodigiis mendacii.
55 a

2 Cor.

II,

14. snbditum te-

Sic plures Mss. Alii vero, cum Am., pmecipitant, nens. Et. et Lov., praecipitat.

13. En -esto consiste la paz verdadera y nuestra indestructible ensambladura con nuestro Hacedor, una vez purificados y reconciliados por el Mediador de la vida, afií como nos habíamos distanciados de El manchados y alejados por culpa de un mediador de muerte. Así como el diablo, soberbio, condujo a la muerte al hombre engreído, así Cristo, humilde, retorna a la vida al hombre sumiso; porque así como aquel soberbio cayó y en su caída arrastró al cómplice que le prestó su asentimiento, así Cristo humillado resucitó, elevando al creyente. Al hombre le parecía excelso el príncipe de las legiones diabólicas, por cuyo medio ejerce el principado sobre el mundo de la falacia, porque no llegó adonde condujo al hombre (el espíritu del mal era portador de la niuerte en su espíritu por ¡su impiedad, pero no sufrió en su carne la pena de muerte, por carecer de tal indumento), y así somete a su imperio al hombre por la hinchazón del orgullo, más ávido de poder que de justicia, inflado por el viento de una filosofía falaz y aprisionado en las mallas de un culto sacrilego, y engañados y seducidos estos espíritus de soberbia, los precipita y les promete la plena liberación del alma mediante un rito llamado TeAeTca " , y él mismo se transforma en ángel de luz, por medio de múltiples enredos, con milagros y prodigios mentirosos.
"TEAETOI es una ceremonia solemne de iniciación en los grandes misterios de Eleusis. Tenía lugar en el mes de Antestérion (febrero) en Agrá, arrabal de Atenas, quizá antes de las purificaciones simbólicas del Ilisos. Cf. Ve civ. Dei, 4, 31, 1 ; 10, 9, 2 : P L 41, 138. 287. 300.

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CAPUT

XI

C A P I T U L O XI
LOS PRODIGIOS DEL DIABLO MERECEN NUESTRO DESPRECIO

MlRACULA QUAE.A DAEMONIBUS FITJNT, SPERNENDA

14, Facile est enim spiritibus nequissimis per aerea corpora faceré multa, quae mirentur animae terrenis corporibus aggravatae, etiam melioris affectus. Si enim corpora ipsa terrena nonnullis artibus et exercitationibus modificata, in speetaculis theatriicis tanta miracula hominibus exhibent, ut ii qui nunquam viderunt talia, narrata vix credant: quid magnum est diabolo et angelis eius, de corporeis elementis per aerea corpora faceré quae caro miretur; aut etiam occultis inspirationibus ad illudendos humanos semsus phantasmata imaginum machinan, quibus vigilantes dormientesve decipiat, vel furentes exagitet? Sed sicut fieri potest ut homo vita ac moribus melior spectet nequissimos homines, vel in fuñe ambulantes, vel multimodis motibus corporum multa incredibilia facientes nec ullo modo faceré taha concupiscat, nec eos propterea sibi praeponendos existimet: sic anima fidelis et pía, non solum si videat, verum etiam si propter f ragilitatem carnis exhorreat miracula daemonum, non ideo tamen. aut non se posse talia dolebit, aut ob hoc illos meliores esse iudicabit; cum s i t a praesertim in societate sanctorum, qui per virtutem Dei cui cuneta subiecta sunt, et minime fallada, et multo maiora fecerunt, sive homines, sive angelí boni.

14. Fácil es a los espíritus del mal, sirviéndose de cuerpos aéreos, obrar multitud de cosas que exciten la admiración incluso de las almas de más nobles afectos,, aprisionadas aún en terrena materia. Si en las representaciones escénicas los mismos cuerpos terrenos, bien adiestrados mediante el arte y un continuado ejercicio, pueden brindar a los hombres maravillas tales que, al narrarlas a hombres que no las han visto, les parecerán casi increíbles, ¿qué hay de excepcional para el diablo y BUS ángeles actuar sobre los elementos corpóreos utilizando cuerpos sutiles y aéreos y Obrar prodigios que admira la carne, o por medio de ocultas influencias producir imágenes fantasmales capaces de engañar a los nombres, bien estén despiertos o dormidos, y de atormentar a los dementes? Pero así como puede existir un hombre de irreprochable conducta que, al ver a gentes perversas caminar sobre las cuerdas y hacer en e¡l trapecio mil movimientos inverosímiles con el cuerpo, no envidie sus acrobacias ni los prefiere a sí mismo, del mismo modo el alma fiel y piadosa, cuando admira y por la fragilidad de la carne teme estos portentos diabólicos, no se acongoja por no poder hacer otro tanto ni les juzga por eso mejores que ella, especialmente si se encuentra en compañía de los santos, ya sean hombres o ángeles buenos, pues éstos, por la virtud de Dios, a quien todo está sujeto, tienen poder para obrar prodigios auténticos y mucho mayores.

CAPUT

XII CAPÍTULO XII

DlABOLUS MORTIS, CHRISTUS VITAE MEDIATOR

15. impías gantur iicit ad
a

¡Nequáquam igitur per sacrilegas similitudines et curiositates et mágicas consecrationes animae puret reconciliantur Deo: quia falsus mediator non trasuperiora, sed potius obsidens intercludit viam per

LOS DOS MEDIADORES

Editi, cum sint. At Mss., cum sit, anima, scilicet, pia.

15. Nunca ceremonias sacrilegas, curiosidades impías o mágicas consagraciones purificaron al alma ni la reconciliaron con Dios, porque el falso mediador no la impulsa hacia las vetas, sino que, asediándola, intercepta su as-

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affectus, quos tanto maligniores, quanto superbiores suae societati a inspirat; qui non possunt ad evolandum pennas nutriré virtutum, sed potius ad demergendum pondera exaggerare vitiorum, tanto gravius anima ruitura, quanto sibi videtur evecta sublimius. Proinde, aicut Magi fecerunt divinitus moniti 56 , quos ad humilitatem Domini adorandam stella iperduxit, ita et nos, non qua venimus, sed per aliam viam in patriam rediré detoemus, quam rex humilis docuit, et quam rex superbus humili regi adversarius obsidere non possit. Et nobis enim, ut adoremus humilem Christum, caeli enarraverunt gloriam Dei, cum in omnem terram exiit sonus eorum, et in fines orbis terrae verba eorum 57 . Via nobis fuit ad mortem per peccatum in Adam. Per unum quippe hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors; et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt5S. Huius viae mediator diabolus fuit, persuasor peccati, et praecipitator in mortem. Nam et ipse ad operandam duplam mortem nostram, simplam attulit suam. Per impietatem namque mortuus est in spiritu, carne utique mortuus non est: nobis autem et impietatem persuasit, et per hanc b ut in mortem carnis venire mereremur effecit. Ünum ergo appetivimus iniqua suasione, alterum nos secutum est iusta damnatione: propterea quippe scriptum est: Deus mortem non fecit59, quia causa mortis ipse non fuit; sed tamen per eius retributionem iustissimam mors c irrogata est peccatori. Sicut supplicium iudex irrogat reo, causa tamen suppli'eii non est iustitia iudicis, sed meritum criminis. Quo ergo nos mediator mortis transmisit, et ipse non venit, id est, ad mortem carnis; ifoi nobis Domínus Deus noster medicinam emendationis inseruit quam ille non meruit, occulta et nimis arcana ordinatione divinae altaeque iustitiae. Ut ergo sicut per unum hominem mors, ita et per unum hominem fieret resurrectio mortuorum 60 , quia magis vitabant homines quod evitare non poterant, mortem carnis, quam mortem «piritas, id est, magis poenam quam meritum poenae (nam non peccare, aut non curatur, aut parum curatur; non mori autem quamvis non obtineatur, vehementer satagitur); vitae Mediator ostendens, quam. non sit mors timenda, quae per humanara conditionem iam evadí
a6 57 58 53 60

Mt. 2, 12. Ps. 18, 2. s. Rom. 5, 12. Sap. i, 13. 1 Cor. 15, 21. 22. Er. et plerique Mss. societatls. Omnes prope Mss., et propter hanc. Sic plerique Mss. Editi vero, iustissima

oensión, inspirando a sus incondicionales afectos, tanto más perversos cuanto más soberbios, de manera que no pretende robustecer las alas de sus virtudes para el vuelo, sino que trata de sobrecargar el lastre de sus vicios para sumergirlos; siendo entonces tanto más de lamentar su ruina, cuanto más excelsa les parecía su posición. Imitar debemos el ejemplo de los Magos, divinamente instruidos, a quienes una estrella condujo a adorar la humildad del Señor y volver a la patria por ruta distinta de la que hemos traído, ruta que nos enseña el rey humilde, y que el rey soberbio, adversario del Rey de la humildad, no logró interceptar. Los cielos cantan la gloria de Dios, invitándonos a postrarnos ante Cristo humilde, y su eco se propagó por toda la tierra y sus palabras repercuten en los confines del orbe. Camino de muerte fué para nosotros el pecado de Adán. Por un hombre, dice San Pablo, entró el pecado en el mundo y por el pecaéo la muerte, y así pasó a todos los hombres, en el que todos habían pecado15. Fué el diablo mediador de esta trocha, incitador del pecado, autor de la muerte. Para causar nuestra doble muerte presentó él la única suya. Murió él, a causa de su impiedad, en su espíritu; en la carne no pudo morir; pero nos incitó a la impiedad y por ella hizo que mereciésemos llegar a la muerte corporal. Apetecimos por sugestión maligna una cosa, la otra nos sigue por justa condenación. Por eso está escrito: Dios no es autor de la muerte, porque El no fué causa de la muerte; sin embargo, en justa recompensa, fué al pecador intimada la muerte. Condena el juez a suplicio al reo; la causa del tormento no es la justicia del juez, sino el mérito del crimen. A donde nos empujó el mediador de muerte, él no vino, es decir, a la muerte del cuerpo; y es ahí donde nuestro Señor y Dios, por una arcana y misteriosa disposición de su divina e inescrutable justicia, injertó en nosotros la savia medicinal del arrepentimiento, que el demonio no pudo merecer. Por un hombre vino la muerte y por un hombre la resurrección de los muertos. Los hombres se afanaban en rehuir lo inevitable, esto es, la muerte del cuerpo, y descuidaban la muerte del alma; querían evitar la pena, no la causa de esta pena. En efecto, nos preocupa muy poco o nada el evitar el pecado; pero con vehemencia anhelamos escapar a la muerte, aunque jamás se consiga. El Mediador de vida nos exhorta a no temer esta muerte natural e inevitable y a
15 In quo lee siempre San Agustín, y en sentido relativo, n o causal. Vid. Contra Iiullanum, 6, 24, 75 : P L 44, 868. Bossuet escribió una brillante defensa de la tradición, y modernamente L,. Billot, el teólogo más original de nuestros días, sostiene esta misma lectura.

a b 0

mors,

12

IV, 13, 16 354 DE TRINIIATÉ I V , 13, 16

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non potest, sed potius impietas, quae per fidem caveri potest, occurrit nobis ad finem quo venimus, sed non qua venimus. Nos enim ad mortem per peocatum venimus; He, per iustitiam: et ideo cum sit mors nostra poena peccati, mors illius facta est hostia pro peccato.

temer, sí, la impiedad, que se logra venceír con la fe. El ha conseguido el fin hacia el cual caminamos, mas no por la ruta que nosotros traemos. Nosotros venimos a este mal paso de la muerte por el pecado. El por la justicia; y así, mientras nuestra muerte pena es del pecado, su muerte fué hostia de propiciación por el pecado.

CAPITULO CAPUT XIII

XIII

LA VOLUNTARIEDAD EN LA MUERTE DE CRISTO. TRIUNFO DEL MEDIADOR DE LA VIDA SOBRE EL MEDIADOR DE LA MUERTE 10

MORS CHRISTI SPONTANEA. QUOMODO VITAE MEDIATOR MEDIATOREM MORTIS EXPUGNAVIT. QUOMODO DIABOLUS SUOS INDUCAT IN CONTEMPTUM MORTIS CHRISTI

16. Quapropter cum spiritus coripori praeponatur, morsque sit spiritus a Deo deseri, mors autem corporis a spiritu deseri; eaque sit poena in morte corporis, ut spiritus quia volens deseruit Deum, deserat corpus invitus; ut cum spiritus Deum deseruerit quia voluit, deserat corpus etiamsi noluerit; nec deserat cum voluerit, nisi aliquam sibi vim, qua ipsum corpus perimatur, intulerit: demonstravit spiritus Mediatoris, quam nulla poena peccati usque ad mortem carnis accesserit, quia non eam deseruit invitus, sed quia voluit, quando voluit, quomodo voluit. Quippe Dei Verbo ad unitatem commixtus hinc a i t a : Potestatem habeo ponendi animam meam, et potestatem habeo iterum sumendi eam. Nemo tolttt eam a me, sed ego pono eam a me, et iterum sumo eam e i . Et hoc máxime mirati sunt, sicut Evangelium loquitur, qui praesentes ©rant cum post illam vocem, in qua figuram peccati nostri edidit, continuo tradidit spiritum. Longa enim morte cruciabantur ligno suspensi. Unde latronibus, ut iam morerentur, et de ligno ante' sabbatum
61

16. Por lo cual el alma se 'ha de anteponer al cuerpo: muere el alma al verse abandonada de Dios, muere el cuerpo al ser por el alma abandonado. Es pena en la muerte del cuerpo; pues abandona el alma a su Dios porque quiere, justo es que el alma abandone al cuerpo en contra de su querer, y, abandonando el alma a Dios porque quiso, abandone el cuerpo aunque no quiera. No lo abandona cuando le place, a no ser que se violente y destruya su cuerpo. El alma del Mediador demostró que la muerte de su carne no era penal, pues al abandonarla no lo hizo en contra de su querer, sino porque quiso, cuando quiso y como quiso " . Unido en unidad hipostática al Verbo de Dios, pudo decir: Tengo poder para dejar mi alma y poder para tomarla de nuevo. Nadie me la quita; soy yo quien de mí mismo la doy. Y los que presentes estaban se admiraron en demasía, según narra el Evangelio, al ver cómo poco después de pronunciadas aquellas palabras 1 8 , figura de nuestro pecado, entregó su espíritu. Lenta y dolorosa es la agonía de los ajusticiados en cruz, como lo evidencian los dos ladrones, a quienes, para abreviar su penar, fueron rotas las piernas, y poder así
16 Las ideas cumbres de este capítulo, rico en sugerencias, pueden condensarse en las siguientes afirmaciones : i. a El pecado es siempre permisión justa de Dios. El demonio es el verdugo, nunca el acreedor. a 2. a La remisión de nuestras culpas entraña nuestra liberación. 3. Esta gracia remisiva podía ser gratuita, pero la justicia de Dios quiso vencer por medio de los sufrimientos. 4. a Muere Jesús por los culpables, siendo el asesino el demonio, y así, en jus¡o castigo, pierde su señorío sobre las almas. 17 Agustín reivindica la absoluta libertad de Cristo en su sacrificio cruento. 18 Alude a las palabras que Cristo pronunció en la cruz en nombre de la humanidad doliente : Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado f Grito éste de arrepentimiento en el pecador contrito.

l o . i o , 18.

a

Sic Mss. Kditi vero, commixtus

est homo. Hinc ait, M.

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deponerentur, crura confracta sunt. lile autem quia mortuus inventus est, miraculo fuit. Hoc etiam Pilatum legimus fuisse miratum, cum ab ipso sepeliendum corpus Domini peteretur 6 2 . 17. Ule i taque deceptor, qui fuit homini mediator ad mortem, falsoque se opponit ad vitam nomine purgationis per sacra et sacriñcia sacrilega, quibus superbi seducuntur, quia nec participationem mortis nostrae habere potuit, nec resurrectionem suae, simplam quidem suam mortem ad duplam nostram potuit afierre: simplam vero resurrectionem, in qua et sacramentum esset renovationis nostrae, et eius quae in fine futura est evigilationis exemplum, non utique potuit. Ule proinde qui spiritu vivus carnem suam mortuam resuscitavit, verus vitae Mediator, illum spiritu mortuum et mortis mediatorem a spiritibus in se credentium foras misit, ut non regnaret intrinsecus, sed forinsecus oppugnaret, nec tamen expugnaret. Cui se ipse quoque tentandum praebuit, ut ad superandas etiam tentationes eius mediator esset, non solum per adiutorium, verum etiam per exemplum. At ille primitus ubi per omnes aditus ad interiora moliens irrepere, expulsus est, post baptisma in eremo completa omni tentatione illecebrosa 63, quia vivum spiritu, spiritu mortuus non invasit, quoquo modo avidus mortis humanae convertit se ad faciendam mortem quam potuit, et permissus est in illud quod ex nobis moríale vivus Mediator lb acceperat. Et ubi potuit aliquid faceré, ibi ex omni parte devictus est; et unde accepit exterius potestatem Dominicae carnis occidendae, inde interior eius potestas, qua nos tenebat, occisa est. Factum est enim ut vincula peccatoirum mültorum in multis mortibuis per unius unam mortem quam peccatum nullum praecesserat, solverentur. Quam propterea Dominus pro nobis indebitam reddidit, ut nobis debita non noceret. Ñeque enim iure cuiusquam potestatis exutus est carne, sed ipse se exuit Nam qui posset non mori si nollet, procul dubio quia voluit mortuus est: et ideo principatus et potestates exemplavit fiducialiter triumphans eas in semetipso154.
62 08 04

bajarlos del madero antes del sábado. El encontrar a Cristo exánime no acaeció sin milagro, y por ello, según leemos, se admiró Pilato cuando entraron a pedirle permiso para sepultar el cuerpo del Señor. 17. Y así aquel padre del engaño, mediador para el hombre de muerte, pretende en vano secar los manantiales de la vida, en nombre de una falsa purificación, mediante sacrificios y ritos sacrilegos, medios aptos para seducir a los soberbios; porque ni pudo ser particionero de nuestra muerte ni de su resurrección, si bien ha podido dar su única muerte por nuestra doble muerte; mas resucitar no le fué otorgado, y así no puede ser sacramento de nuestra renovación interior ni ejemplo de nuestro final despertar. Por el contrario, el verdadero Mediador de la vida, vivo en el espíritu, resucita su cuerpo exánime y arroja del alma de sus fieles al que está muerto en el espíritu y es mediador de muerte, y no le permite reinar en el santuario interior, sino tan sólo asediar desde fuera la plaza, sin que jamás pueda conseguir victoria 19 . Cristo mismo quiso ser tentado, para hacerse nuestro mediador en las tentaciones con su ayuda y con su ejemplo. Primero arroja al enemigo de la fortaleza donde por todos los accesos trata de introducirse, y después de su bautismo, terminada la tentación seductora en el desierto, es cuando le ordena retirarse. El que estaba muerto en el espíritu no logró triunfar del que estaba vivo en el espíritu, y por eso, ahito de muertes humanas, dirige sus ataques y sus esfuerzos a sembrar la muerte donde le es permitido, es decir, en lo que de mortal había el Mediador tomado de nosotros. Mas allí donde seguro parecía su triunfo fué derrotado en toda la línea, porque, al recibir poder externo para exterminar la carne del Señor, se extingue su poderío interior, que nos esclavizaba de antiguo. Y así, por ia única muerte de un hombre sin sombra de pecado, fueron desatadas las ligaduras del pecado en muchos muertos. Pecha el Señor, sin deber nada, tributo a la muerte para que no nos perjudicase la nuestra, bien merecida. No existía poder en la tierra para arrancarle la vida; mas El, por su voluntad, se despoja de su carne; porque el que no podía morir si así lo anhelaba, sin duda murió porque quino; y esta muerte injusta deja inermes a potestades y principados, triunfando de todos en su carne 2 0 .
" Pudo Luzbel morir a la vida de la gracia, y esta su muerte es I ni ni el hombre manantial de ruinas en el espíritu y en el cuerpo. Mas no puede Satanás morir como el hombre en la carne, ni resucitar a nueva vida ; por ende, su resurrección no es para el tilma sacramento ni ejemplo. " El pensamiento del Santo permanece, a través de frecuentes

Me. 15, 37. 39. 43. 44, et lo. 19, 30-34. Mt. 4, i-it. Col. 3, 15. Unus e Vaticanas Mss. : vitae Mediator.

h

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Morte sua quippe uno verissimo sacrificio pro nobis oblato, quidquid culparum erat unde non principatus et potestates ad luenda supplicia iure detinebant, purgavit, abolevit, exstinxit; et sua resurrectione in novam vitam nos praedestinatos vocavit, vocatos iustificavit, iustificatos glorificavit eo . Ita diabolus hominem, quem per consensionem seductum, tanquam iure integro possidebat, et ipse nulla corruptione carnis et sanguinis septus, per istam corporis mortalis fragilitatem, nimis egeno et infirmo, tanto superbior, quanto velut ditior et fortior, quasi pannoso et aerumnoso dominabatur, in ipsa morte carnis amisit. Quo enim cadentem non secutus impulit peccatorem, illuc descendentem persecutus compulit Redemptorem. Sic in mortis consoi-tio Filius Dei nobis fi<eri dignatuis est amicus, quo non perveniendo meliorem se nobis atque maiorem putabat inimicus. Dicit enim Riedemptor noster: Maiorem dilectionem nemo hábet, quam ut animam suam ponat pro amicis suis 06. Quocirca etiam ipso Domino se credebat diabolus superiorem in quantum illi Dominus in passionibus cessit; quia et de ipso intellectum est quod in Psalmo legitur: Minuisti eum paulo minus ab angelise"; ut ato iniquo velut aequo iure adversum nos agente, ipse occisus innocens eum iure aequissimo superaret, atque ita captivitatem propter peccatum factam captivaret °8, masque liberaret a captiyitate propter peccatum iusta, suo iustó sanguine iniuste fuso mortis chirographum delens, et iustificandus redimens peccatores c . 18. Hinc etiam diabolus adhuc suos illudit, quibus se per sua sacra velut purgandis, et potius implicandis atque mergendis, falsus mediator opponit, quod superbis facillime persuadet irridere atque contemínere mortem Christi, a qua ipse quanto est alienior, tanto ab eis creditur sanctior
65

Con el sacrificio verdadero de su muerte, ofrecido por nosotros en la cruz, purificó, abolió y extinguió cuanto en el hombre de culpable existía, y que con derecho los principados y potestades reclamaban se expiase con suplicios; y con su resurrección llama a vida nueva a los predestinados, pues a los que llamó justificó, y a los que justificó glorificó. Señoreaba el demonio con pleno derecho sobre el hombre, que, consintiendo, se había dejado seducir, mientras él, libre de la corrupción de la carne y de la sangre, se sentía ufano de una victoria que la fragilidad de la carne, enfermiza y pobre, proporcionado le había, y se estimaba opulento y fuerte al dominar al hombre harapiento y extenuado; mas perdió su cetro en la muerte de esta misma carne 2 1 . Y a donde no pudo seguir al pecador a quien empujó en su caída, allí, acosado, impelió al Redentor en su descenso. Y así el Hijo de Dios vino a ser nuestro amigo en la hermandad de la muerte, mientras el enemigo tentador, no pudiendo morir, se juzga mejor que nosotros. Dice nuestro Redentor: Nadie tiene mayor caridad que aquel que da su vida por sus amigos. Se creyó Luzbel superior al mismo Señor al cederle éste, en su pasión, la supremacía, porque ds El se ha de entender lo que en el Salmo se lee: Le hiciste un poco inferior a los ángeles; y esto a fin de superar con su muerte inocente y en justo derecho la iniquidad del enemigo, que con plena justicia contra nosotros actuaba, y así apresó la cautividad, efecto del pecado, y nos libró de la esclavitud merecida al borrar con su sangre purísima, injustamente vertida, nuestra sentencia de muerte y redimir a los pecadores, justificándolos 22. 18. También aquí Satanás trata de embaucar a los suyos, y les impone, cual falaz mediador, sus ritos expiatorios, que en realidad carecen de virtud purificativa y sólo sirven para envolver al que los practica; y así con facilidad logra que sus secuaces, soberbios, se mofen y desprecien la muerte
retruécanos, diáfano y transparente. El demonio ni pudo en la cnriie morir ni resucitar a la vida de la gracia ; Cristo, sufriendo muerte de cruz, obra de los esbirros del infierno, obtiene resonante victoria, y el que se creía señor es desarmado al morir en la carne el que no tenia pecado, ha muerte triunfa de la muerte. La expiación del inocente en lugar del culpable constituye la esencia del dogma de la reversibilidad. " Feliz consecuencia de nuestra reconciliación con Dios es vernos libres de la dura esclavitud de Euzbel. No hay tráfico con el enemigo ni pacto secreto. Cristo impone sus condiciones de vencedor, > i-l fuerte es desarmado. Cf. Scrm. 263, 3 : P L 39, 1635 ; In lo., 52, : I'L 35> 1771-1772.

Rom. 8, 30. "6 lo. 15, 1367 P s . 8, 6. 68 Eph. 4 ) 8.
0 Sic Mss. At Editi, suo proprio sanguine... peccatores.

Mistificando

redimens

IV, 13, 18

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pud e u m r u n t ato " ? U S t ga emn et in b u& P ^ ^ i ^ a C ¡ s e t ia pretiu¿Lgsnn^ ^ P humilitate b i benti^ 61Usque fiduci e roT„!SL a deserentibus hostem BUU* : n lbu a d re b o l n f ^ ^ m d0 ^ f, dem P torem suum. Nescit enim d £ . lU tem fi^r ° ° e t l i d i a n t e et furente utatur ad «¡*e Í»w« quorum excellentissima sapientia Dei, a »» S E " i q ^ ° d e s t i n i t i u m spiritualis creaturae, u ^ J t f nnem infenoran, quod est corporis, pertendens *°r *er et disponens omnia suaviter 69 . Attingit enim U't»* •^o » S U a m m u n d itiam, et nihil inquinatum in eam i" ^ nt A morte autem. carnis alieno diabolo, unde _ n m , superbus incedit, mors alterius generis praeparatur m < *cum no igne tartarí, quo non solum cum terrenis, sed etiam aeréis corporibus excruciari spiritus possint.

Superbi autem homines, quibus Christus, q u i a J ^ r e ¿ . est, viluit, ubi nos tam magno emit71, et istam m ° " qUae dunt cum bominibus conditioni aerumnosae n a W --.¿abu11" rae c trahitur a primo peccato, et in iilam cum illo P' ' £ s i n iS' tur. Quem propterea Christo praeposuerunt, qma i d it, el tam deiecit, quo per distantem naturam ipse non n ¿jt: _. 4„ per ¡^n.Ar.tnm mí O R T i rClvál3,TCl ni l" 1 a. quo propter eos ingentem. misericordiam c r e deet tamen se daemonibus esse. meliores non « u ° i c . u e non re, eosque maledictis ómnibus insectan deu* nove. cessant, quos certe alíenos ab hums mortis p volunt runt, propter quam Christüm c o n t é m n u f m f L n S ) nec per considerare, quam fieri potuent ut » *? £ inferioris se ipsum ex ulla parte ™tabile Del Verbm, P t tamen naturae suscepüonem ^ ¿ ^ ^ U B P n o I i habet, quod immundus daemon, W ^ X M Í U S meliores tacata non pOBtót. Sic ^ ^ ^ ^ I t , quemadmodum K - n - r r W T p o r t a ^ , non utique possunt.
e U

de Cristo, y tanto más divino y excelso juzgan al diablo, cuanto más distanciado lo ven de la muerte. Pero son muy pocos los que le permanecen fieles, pues la mayoría reconocen y se abrevan con piadosa humildad en el manantial de su precio, y animosos abandonan a su enemigo y confiados corren a su Redentor. El mismo demonio ignora por qué caminos la excelsa sabiduría de Dios, fuerte y suave, se puede servir de sus insidias y de su furor para salvación de los fieles, partiendo áe un extremo superior, principio de la criatura espiritual, hasta llegar al borde inferior, que es la muerte del cuerpo23. Todo lo hinche con su pureza extremada la sabiduría de Dios, y mancha no cabe en ella. Al diablo, soberbio en grado superlativo por su inmunidad de la muerte corporal, prepara otro género de muerte en el fuego eterno del infierno, donde pueden ser atormentados no sólo los espíritus revestidos de terrena materia, sino también los que ostentan etérea envoltura. Loa hombres soberbios, para quienes Cristo se envileció al morir en aquella venta dónde nos compró a gran precio, no pueden rehuir esta muerte, condición de la achacosa naturaleza del hombre, y además serán precipitados con el demonio en la eterna. Con todo, en su demencia, anteponen este ángel rebelde a Cristo, porque los abandonó a una muerte en la que él a causa de su naturaleza no cayó, mientras, en sii gran misericordia, Cristo se dignó por nosotros descender a ella. No obstante, se creen mejores que los demonios y no cejan de apostrofar a estos malditos, inmunes de la pasión de esta muerte por la cual desprecian a Cristo. Ni quieren Comprender cómo el Verbo de Dios, inmutable en su esencia, pudo, por razón de su naturaleza inferior, sufrir mil tormentos, a los que el inmundo espíritu, por carecer de cuerpo terreno, no está sujeto. Y así, aunque sean mejores que los espíritus del mal, pueden en su carne morir, cosa que no pueden los demonios, carentes de materia terrena.
23 La sabiduría divina de Dios sabe sacar bienes, en un orden trascendente, de la muerte y del mismo demonio. Villemain ha definido ingeniosamente este proceder de Dios como una alquimia de la Providencia. Cuanto mayor es el mal, más excelso el bien. Sin el mal parecería menos perfecto el conjunto. I«a redención es una prueba rovicta de esta sentencia aguatiniana.

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Sap. 8, i. Ibfd., 7. 24-2S" i Cor. 6, 20.

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DE TRINITATE

IV, 14, 19 IV, 14, 19 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 363

CAPUT XIV
C H R I S T U S PERFECTISSIMA VICTIMA P R O MUNDANDIS VTTIIS N O S T R I S . I N OMNI SACRIFICIO QUATUOR CONSIDERANDA JESUCRISTO,

C A P I T U L O XIV
VÍCTIMA DE VALOR INFINITO. DEL SACRIFICIO ELEMENTOS

19. Et cum de mortibus sacrificiorum suorum a multum praesumant, quae se fallacibus superbisque spiritibus immolare non sentiunt, aut si i a m b sentiunt, aliquid sibi prodesse arbitrantur perfidorum et invidorum amicitiam, quorum intentionis nullum negotium est, nisi impeditio reditus nostri. Non intelligunt ne ipsos quidem superbissimos spiritus honori-bus sacrificiorum gaudere potuisse, nisi uni vero Deo pro quo coli volunt, verum sacrificium deberetur ñeque id posse rite offerri, nisi per sacerdotem sanctum et iustum: nec nisi ab eis accipiatur quod offertur, pro quibus offertur, atque id sine vitio sit, ut pro vitiosis mundandis possit offerri. Hoc certe omnes cupiunt, qui pro se offerri sacrificium Deo volunt. Quis ergo tam iustus et sanctus sacerdos, quam unicus Filius Dei, qui non opus haberet per sacrificium sua purgaré peccata, nec originalia, nec ex humana vita quae adduntur? 72 Et quid tam congruenter ab hominibus sumeretur quod pro eis offerretur, quam humana caro? E t quid tam aptum huic immolationi, quam caro mortalis? E t quid tam mundum pro mundandis vitiis mortalium, quam sine ulla cóntagione carnalis concupiscentiae caro nata in útero et ex útero virginali ? Et quid tam grate offerri et suscipi pos'set, quam caro sacrificii nostri, Corpus effectum sacerdotis nostri? Ut quoniam quatuor considerantur in omni sacrificio: cui offeratur, a quo offeratur, quid offeratur, pro quibus offeratur; idem ipse unus verusque Mediator, per sacrificium pacis recohcilians nos Deo, unum cum illo maneret cui offerebat, unum in se faeeret pro quibus offerebat, unus ipse esset qui offerebat et -quod offerebat. • • •" Hebr. 7a b

19. Y presumiendo mucho de sus sacrificios victímales, no entienden que sacrifican a los falaces y soberbios espíritus del mal; y si lo entienden, juzgan útil la amistad de estos pérfidos y envidiosos, cuya intención no es otra que la de impedir nuestro regreso. Ni comprenden cómo aquellos espíritus orgullosísimos no podrían gozar de los honores del sacrificio si éste no le fuera debido al único Dios verdadero, en cuyo nombre pretenden ser adorados; ni entienden cómo su ofrenda ritual ha de ser ofrendada por un sacerdote justo y santo, el cual ha de aplicarlo a intención de aquellos por quienes se ofrece, y cómo la víc^ tima ha de ser sin tacha para que se pueda ofrecer como purificación por los pecadores. Este es deseo de cuantos quieren se ofrezca por ellos sacrificios a Dios. Y ¿qué sacerdote más santo y justo que el Hijo único de Dios, pues no tiene necesidad de ofrecer primero sacrificio por su pecado, ni de origen ni los que se suman en la vida humana? Por otra parte, ¿qué víctima más grata a Dios podía elegir el hombre para ser inmolada por él que la carne humana ? Y ¿ qué carne más apta para ser inmolada que la carne mortal? Y ¿qué pureza era capaz de purificar al hombre de sus inmundicias, sino la carne inmune de todo contagio de concupiscencia carnal, nacida en el seno y del eeno de una virgen? Y ¿Qué carne tan grata para el que ofrece y para el que recibe la ofrenda, como la carne de nuestro sacrificio, hecha cuerpo de nuestro Sacerdote? Cuatro elementos integran todo sacrificio: el que ofrece, a quien se ofrece, qué se ofrece y por quien se ofrece. El único y verdadero Mediador nos reconcilia con Dios por medio de este sacrificio pacífico, permanece en unidad con aquel a quien ofrece, se hace una misma cosa con aquel por quien se ofrece, y el que ofrece es lo que ofrece.

Editi, et de ritibus sacrificiorum suorum. In Mss., aut si etiam.

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C A P U T XV
SUPERBI POTANTES SE PROPRIA VIRTUTE POSSE PURGARI AD VIDENOUM DEUM

CAPÍTULO

XV

SOBERBIA PRESUNCIÓN DE LOS IMPÍOS

20- Sunt autem quídam qui se putant ad contemplandum Deum et inhaerendum Deo virtute propria posse purg a n : quos ipsa superbia máxime maculat. Nullum enim vitium est cui magis divina'lege resistatur, et in quod maius accipiat a dominandi ius ille superbissimus spiritus, ad ima mediator, ad summa interclusor: nisi occulte insidians alia via devitetur; aut per populum deficientem quod interpretatur Amalee, aperte saeviens, et ad terram promissionis repugnando transitum negaos, per crucem Domini quae Moysi manibus extensis est praefigurata, superetur 73 . Hinc enim purgationem sibi isti virtute propria pollicentur, quia nonnulli eorum potuerunt aciem mentís ultra omnem creaturam transmitiere, et lucem incommutabilis veritatis quantulacumque ex parte contingere: quod christianos multos ex ñde interim sola viventes, nondum potuísse derídent. Sed quid prodest superbienti, et ob hoc erubescenti lignum conscendere, de longinquo praspicere patriam transmarinam? Aut quid obest humili de tanto intervallo non eam videre, in illo ligno ad eam venienti, quo dedignatur ille portari?

20. Hay quienes creen poderse purificar por su propio esfuerzo para unirse y contemplar a Dios: a éstos los enloda la soberbia. No hay vicio que más la ley divina deteste y que mayor señorío otorgue al espíritu de la soberbia, mediador de los abismos, obstáculo de las cumbres, si por otra vía no se evitan sus ocultas asechanzas o se superan con la cruz del Señor, prefigurada en Moisés cuando, extendidos los brazos, instaba por la derrota de los amalecitas, que trataban de impedir al pueblo de Dios el viaje rumbo a la tierra de promisión. Se prometen estos orgullosos alcanzar la purificación por sí mismos, porque algunos entre ellos lograron con la perspicacia de su inteligencia elevarse sobre la criatura y vislumbrar algún tenue rayo de la inmutable verdad, y se mofan de los cristianos que viven de sola fe, sin ascender a las vetas. Mas ¿qué aprovecha al soberbio contemplar en la lejanía la patria transmarina, si siente sonrojo de subir al leño? Y ¿qué perjudica al humilde la larga espera de la visión, cuando está seguro de haber tomado pasaje en la nave que ha de arribar felizmente a la patria, y que el vanidoso desprecia? 2 *

CAPUT

XVI

CAPÍTULO

X VI-

PHILOSOPHI VETERES DE RESURRECTIONE AC REBUS FUTURIS NON CONSULENDI

NO HAN DE SER CONSULTADOS LOS ANTIGUOS FILÓSOFOS SOBRE LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS Y LA VIDA FUTURA

21. Hi etiam resurrectionem carnis nos credere reprehendumt, sibique potius etiam de hís rebus credi volunt. Quasi vero, quia praeoelsam incomnmtabilemque substau»";..T-r

21. Estos reprenden nuestra fe en la resurrección de la carne y hasta exigen nuestro asentimiento cuando discurren sobre estas cosas. Como si, por haberse elevado del
24 La soberbia nos inclina a confiar en las luces de nuestra inteligencia y en nuestros propios recursos. Bajo la influencia de esta maligna impresión, el orgullo no piensa en consultar a Dios ni en implorar su auxilio. Dios, en pena de este pecado, entrega al soberbio a sí mismo. Deus—nos dirá con frase inspirada Agustín—superita ilc hmge cognoscit, u>t deprimat. Cf. In lo., 2, 4 : PL 35, 1390-1391-

" Ex. 17, S-i6. V. .*'-' a In ediüs, magis accipiat.
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tiam per illa quae facta sunt intelligere p o t u e r u n t 7 4 , propt e r e a de conversione rerum mutabilium, a u t d e contexto' saeculorum ordine consulendi sint. Numquid enim quia verissime d i s p u t a n t , et documentis certissimis persuadent, aeternis rationibus omnia temporalia fieri, p r o p t e r e a pot u e r u n t in ipsis rationibus perspicere, vel ex ipsis colligere quot sint animalium genera, quae semina singulorum in exordiis, qui modus in incrementis, qui numeri per concept u s , per o r t u s , per aetates, per occasus, qui motus in appetendis quae secundum n a t u r a m sunt, fugiendisque contrariis? Nonne ista omnia, non per illam incommutabilem sapientiam, sed per locorum ac temporum historiam quaesierunt, et ab alus experta atqu e conscripta crediderunt? Quo minus m i r a n d u m est, nullo modo eos potuisse prolixiorum saeculorum seriem vestigare, et quamdam m e t a m huius excursus, quo t a n q u a m fluvio genus decurrit humanum, atque inde conversionem ad suum cuique debitum terminum. Ista enim nec historici scribere potuerunt longe fut u r a et a nullo experta atque n a r r a t a . Nec isti philosophi ceteris menores in illis summis aeternisque rationibus intellectu talia contemplati s u n t : alioquin non eiusdem generis praeterita quae potuerun t histor i c i a inquirerent, sed potius et futura praenoscerent; quod qui potuerunt, a b eis vates, a nostris prophetae appellati sunt.

\espectáculo de la creación al conocimiento de la existencia trascendente e inmutable, fuera razón consultarles cuando discurren sobre la conversión de las cosas perecederas o sobre el orden y duración de los siglos. Y aunque con recta lógica y válidos a r g u m e n t o s prueban la dependencia absoluta de t o d o lo temporal de las razones eternas, ¿pueden acaso p e n e t r a r en la esencia de esas mismas razones y colegir de ellas cuánta es la variedad de los cuadrúpedos. s u creación seminal, el proceso de su desarrollo, los números de su reproducción, de s u nacimiento y ocaso; los movimientos reguladores de su instinto c u a n d o desean o rehuyen lo que es a su n a t u r a l e za conforme o nocivo? ¿ P o r v e n t u r a no buscaron todo esto, no en la sabiduría inconmutable, sino en las páginas de la historia o en su evolución espacial y secular, d a n d o fe a lo que otros por experiencia aprendieron y consignaron en sus escritos ? 2S No es maravilla si desfallecieron al investigar t a n l a r g a serie de siglos y si no acertaron a encontrar una meta en el camino incierto del género humano, que, a semejanza de un río, se desliza rápido, a r r a s t r a n d o al individuo en su corriente hacia su propio destino. Nunca los historiadores pudieron n a r r a r n o s sucesos lejanos que j a m á s h a y a n sido experimentados ni escritos. Ni estos filósofos, a los demás superiores, han contemplado las cosas que entendían en las razones e t e r n a s ; de o t r a suerte no se hubieran contentado con inquirir como simples historiadores los sucesos pretéritos , sino que habrían vaticinado el futuro. A los que esto hicieron llaman ellos adivinos, nosotros p r o f e t a s .

CAPUT XVII CAPÍTULO XVII
FUTURA QUOT MODIS PRAESCIANTUR. P H I L O S O P H I NEC ILLI QUI ÍNTER ANTIQUOS EXCELLUERUNT, CONSULENDI SUNT DE RESUKRECTIONE MORTUORUM PRESCIENCIA DEL PORVENIR. ACERCA DE LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS NO HEMOS DE CONSULTAR N I SIQUIERA A AQUELLOS FILÓSOFOS QUE SOBRESALIERON ENTRE LOS ANTIGUOS

22. Quanquam et p r o p h e t a r um nomen non omnino alienum est a litteris eorum: sed plurimum interest, u t r u m experimento p r a e t e r i t o r u m futura coniiciantur; sicut medici multa praevidendo, etiam litteris m a n d a v e r u n t , quae ipsi experta n o t a v e r u n t ; sicut denique agricolae vel etiam nauRorn. i, 20.
a

22. Aunque, a decir verdad, el nombre de profeta no es extraño en absoluto a su l i t e r a t u r a , pero existe una g r a n diferencia entre conjeturar el futuro fundados en la experiencia del p a s a d o ; así prevén los galenos muchas dolencias y las consignan en sus escritos por haberlas observado •'* Alude, sin nombrarlos, a los filósofos platónicos, de quienes se distancia en aquellas cuestiones que son incompatibles con sus creencias cristianas.

Editi, historicc. Melius Mss., historici.

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tae multa praenuntiant (talia enim si ex longis intervallis/ temporum ñant, divinationes putantur): an vero iam ventura processerint, et longe visa venientia nuntientur a pro acuto sensu videntium, quod cum faciunt aereas potestates divinare creduntur; tanquam si quisquam de montis vértice aliquem longe videat venientem, et proxime in campo babitantibus ante nuntiet: an ab angelis sanctis, quibus ea Deus per Verbum Sapientiamque suam indicat, ubi et futura et praeterita stant, vel quibusdam praenuntientur hominibus, vel ab eis audita rursus ad alios nomines transmittantur: an ipsorum hominum quorumdam mentes in tantum evehantur Spiritu sancto, ut non per angelos, sed per se ipsas futurorum stantes causas b in ipsa summa rerum arce conspiciant. Audiunt enim ista et aereae potestates, sive angelis ea nuntiantibus, sive hominibus: et tantum audiunt, quantum opus esse ille iudicat, cui subiecta sunt omnia. Multa etiam praedicuntur instinctu quodam et impulso spiritu" nescientium: sicut Caiphas nescivit quid dixit, sed cum esset pontifex prophetavit 75 . 23. Ergo de successionibus saeeulorum et de rosurrectione mortuorum philosophos nec illos consulere debemus, qui Creatoris aeternitatem, in quo vivimus, movemur et sumus 7 6 , quantum potuerunt intellexerunt. Quia per ea quae facta sunt cognoscentes Deum, non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt, sed dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt*77. E t cum idonei non essent, in aeternitatem & spiritualis incommutabilisque naturae aciem mentis tam constanter infigere, ut in ipsa sapientia Creatoris atque Rectoris universitatis viderent volumina saeeulorum, quae ibi iam essent et semper essent, hic autem futura essent ut non essent; atque ut ibi viderent conversiones in melius, non solum animorum, sed etiam corporum humanorum usque ad sui modi perfectionem: cum ergo ad haec ibi videnda nullo modo essent idonei, ne ad illud quidem digni habiti sunt, ut eis ista per
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"experimentalmente; y así predicen el labrantín y el marinero (si se anuncian con gran antelación, se ¡consideran adivinaciones) y preanuncian cosas futuras como si fueran pretéritas, pues su penetrante mirada percibe ya en la lejanía su venida; y cuando esto acontece por medio de las potestades aéreas, se cree que adivinan, y es como si desde la eminencia de un alcor se viese venir a los lejos un caminante y antes de su llegada se anuncia a los que viven en la llanura. A veces son los ángeles santos los que vaticinan por revelación de Dios, que por medio de su Verbo y Sabiduría se las comunica, y en El está el pasado y el porvenir; o se lo anuncian a los hombres para que lo transmitan a otros. Finalmente, se puede conocer el futuro, no por ministerio de los ángeles, sino ¡por sus mismas causas, causas que intuyen algunas almas, adentradas en los misterios del Espíritu ¡Santo, en el alcázar supremo de todas las cosas. Oyen esto también las potestades aéreas mediante el ¡pregón de los ángeles o de los hombres, pero en la medida que el Señor de lo criado les otorgare. Muchas otras cosas se predicen como por un cierto instinto e impulso del espíritu sin conocerlas, a ejemplo de Caifas, que, siendo pontífice, profetizó sin saber lo que se decía. 23. En consecuencia, sobre la sucesión de los siglos y la resurrección de los muertos no hemos de consultar a los filósofos, que conocieron, en la medida de sus posibles, la eternidad del Creador, en e¿ ¡cual vivimos, nos movemos y somos; porque, conociendo a Dios por sus criaturas, no le glorificaron como a tal ni le dieron gracias, y así, alardeando de sabios, necearon. Y no siendo capaces de fijar insistentemente la mirada de su mente en la eternidad de la substancia espiritual u inmutable, para divisar el cabalgar de los siglos en la sabiduría del Hacedor y Rector del universo, donde siempre existieron y existen, mientras en su ser pertenecen aún al futuro y, por ende, no son; y donde podían contemplar las conversiones progresivas de las almas y de los cuerpos hasta que alcancen su perfección especifica; no siendo, repito. capaces de intuir estas cosas en Dios, tampoco eran dig-

Act. 17, 28. " Rom. 1, 20-22.
a Sola fere editio Lov., praesenserint, et longe visa venientia nuntient. Minus bene. b Editi, instantes causas. Melius Mss., stantes causas. E x his vaticanus quídam postea habet, in ipsa summa rerum arfe conspiciant. 0 Plures Mss., impulsu spiritus. d Aliquot Mss., in aeternitate.

lo. ii, 51.

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sanctos angelos nuntiarentur; sive forinsecus per sensus/ corporis, sive ínterioribus reyelationibus in spiritu exprés/ sis: sicut patrifous no'stris vera pietate praeditis haec d,émonstrata sunt, qui ea praedicantes, vel de praesentibus signis vel de proximis rebus, ita ut praedixerant, factis fidem facientes auctoritatem eui de longe futuris usique in saeculi finem crederetur, habere meruerunt. Potastates autem aereas superbae atque fallaces etiam si quaedam de societate et civitate sanetorum et de vero Mediatore a sanictis prophetis vel angelis audita per suos vates dixisse reperiuntur, id egerunt, ut per haec aliena vera etiam fideles Dei, si possent, ad sua falsa traduecTent. Deus autem per nescientes id egit, ut veri tas undique resonaret, fidelibus in adiutOTium, impiis in testimonium.

ños de que les fueran anunciadas por los ángeles buenos, bien al exterior por los sentidos del cuerpo o ya por revelaciones interiores impresas en el espíritu, como en otro tiempo les fueron reveladas a nuestros padres, adornados de verdadera piedad; y ellos a su vez las manifestaron, confirmando sus vaticinios sobre cosas presentes o próximas con signos ciertos o fácilmente verificábles, y, acrecentando asi su autoridad, se hicieron dignos de crédito en las cosas que profetizaron habían de suceder al finalizar de los tiempos. También las soberbias y fuleras 'potestades de! aire han, por boca de sus vates, divulgado ciertas verdades sobre la convivencia y ciudadanía de los santos o sobre el auténtico Mediador, cosas que ellos saben por habérselas oído a los ángeles buenos o a los hombres; lo han hecho con la perversa intención de atraer, si ello fuera posible, a sus falsedades a los servidores de Dios, seduciéndolos con la predicción de ajenas verdades. Dios permite esto para aue la verdad resuene en todos los ámbitos del mundo y sea ayuda para sus fieles y testimonio contra los impíos.

CAPUT

XVIII CAPÍTULO XVIII

FILIUS DEI INCARNATUS EST^ UT PER FIDEM MUNDATI EVEHAMUR AD INCOMMUTABILEM VERITATEM

24. Quia igitur ad aeterna capessenda idonei non eramus, sordesque peceatorum nos praegravabant temporalium rerum amore contractaie, et de propagine mortalitatis tanquam naturaliter inoiitae, purgandi eramus. Purgari autem ut contemperaremur aeternis, non nisi per temporalia possemus, qualibus iam contemperan tenebamur. Sanitas enim a morbo plurimum distat: sed media curatio a , nisi morbo congruat, non perducit ad sanitatem. Inutilia temporalia decipiunt aegrotos, utilia temporalia suscipiunt sanandos, et traiiciiunt ad aeterna eanatos. Mens autem rationalis sicut purgata contemplationem delbet rebus aeternis; sic purganda, temporali'bus fidem. Dixit quídam et illorum qui quondam apud graecos sapientes
a

F I N DE LA ENCARNACIÓN DEL H I J O DE DIOS

24. La purificación era necesaria, pues no éramos capaces de adueñarnos de lo eterno y sobrecargaban nuestra alma las inmundicias del pecado, contraídas al amor de las cosas temporales e incrustadas en nuestra naturaleza con el mugrón de nuestra mortalidad. Sólo por medio de lo temporal, cebo de nuestros sentidos, era posible dicha purificación para atemperarnos a las realidades eternas. La distancia entre la enfermedad y la salud es inmensa; el remedio, si no conviene a la enfermedad, no conduce a la salud.'Engañan a los enfermos las cosas temporales si son inútiles, mientras las útiles, aunque sean temporales, son excelente remedio terapéutico y, una vez restablecidos, nos encaminan a las eternas. La mente racional, una vez purificada, debe aplicarse a la contemplación de lo eterno.; pero la que aun necesita del baño de la purificación ha de fijar su vista en lo témpora;! mediante la fe. Dijo uno de los sabios de Grecia:

Editi, medici cumtio. Castigautur ex Mss.

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habiti sunt: "Quantum ad id quod ortum est aeternitas valet, tantum ad fidem veritas". E t profecto est vera sententia. Quod enim nos temporale dicimus, hoc ille quod ortum est appellavit. Ex quo genere etiam nos sumus, non tantum secundum corpus, sed etiam secundum animi mutabilitatem. Non enim proprie vocatur aeternum, quod aliqua ex parte mutatur. In quantum igitur mutabiles sumus, in tantum ab aeternitate distamus. Promittitur autem nobis vita aeterna per veritatem, a cuius perspicuitate rursus tantum distat fides nostra, quantum ab aeternitate mortalitas. Nune ergo adhibemus fidem rebus temporaliter gestis propter nos, et per ipsam mundamur; ut cum ad speciem venerimus, quemadmodum succedit fidei veritas, ita mortalitati succedat aeternitas. Quapropter quoniam fides nostra fiet veritas, cum ad id quod nobis credentibus promittitur pervenerimus: promittitur autem nobis vita aeterna; et dixit Veritas, non quae fiet sicut futura est fides nostra, sed quae semper est Veritas, quia ibi est aeternitas: dixit ergo Veritas: Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te unum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum 7S ; cum fides nostra videndo fiet veritas, tune mortalitatem nostram commutatam tenebit aeternitas. Quod doñee fiat, et ut fiat, quia rebus ortis accommodamus fidem credulitatis, sicut in aeternis speramus veritatem contemplationis, ne fides mortalis vitae dissonaret a veritate aeternae vitae, ipsa Veritas Patri coaeterna de térra orta est 7 9 , cum Filius Dei sic venit ut fieret filius hominis, et ipse in se exeiperet fidem nostram, qua nos perduceret ad veritatem suam, qui sic suscepit mortalitatem nostram, ut non amitteret aeternitatem suam. Quantum enim ad id quod ortum est aeternitas valet, tantum ad fidem veritas. Ita ergo nos purgari oportebat, ut ille nobis fieret ortus qui maneret aeternus, ne alter b nobis esset in fide, alter in veritate. Nec ab eo quod orti sumus ad aeterna transiré possemus, nisi aeterno per ortum nostrum nobis sociato ad aeternitatem ipsius traiieeremur. Nunc itaque illuc quodam modo secuta est fides nostra, quo ascendit in quem credidimus, ortus, mortuus, resuscitatus, assumptus. Horum quatuor, dúo priora noveramus in nobis; scimus enim homines et oriri et mori: dúo autem reliqua, id est
rs 75

Lo que es la eternidad a lo que tiene principio, es a la fe la verdad. Sentencia muy. verdadera. A lo que nosotros llamamos temporal, nombró él nacimiento; y a este género pertenecemos nosotros, no sólo en cuanto al cuerpo, sino incluso cuanto a la mutabilidad de nuestro ánimo. No se puede en rigor denominar eterno lo que es en alguna manera mudable, y en cuanto mudables estamos muy distanciados de la eternidad. Se nos promete la vida eterna mediante la verdad, de cuya evidencia dista nuestra fe tanto como nuestra mortalidad de lo eterno. Ahora es necesario creer en las cosas hechas en el tiempo para nuestra salvación, pues esta fe nos purifica; mas cuando arribemos a la visión, entonces reemplazará a la muerte la inmortalidad y a la fe la verdad. Por consiguiente, entonces nuestra fe se convertirá en verdad, al conseguir lo que ahora anhelamos, pues se nos promete la vida sin fin. Y lo dijo la Verdad—no esta verdad, objeto futuro de nuestra fe, sino la Verdad que existe siempre porque es eternidad—; dijo, pues, la Verdad: Esta es la vida eterna:, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al qwe enviaste, Jesucristo. Cuando nuestra fe se transforme, por la visión, en verdad, disfrutará de la eternidad nuestra mortalidad transformada. Mientras eso se verifique, y para que se logre, pues a las cosas engendradas acomodamos la fe de nuestra 'Credulidad y esperamos en las eternas la verdad de la contemplación, a fin de que la creencia de esta vida mortal no desentone de la verdad que es vida eterna, la misma Verdad, coeterna al Padre, nació en la tierra, al venir el Hijo de Dios al mundo, haciéndose hijo del nombre, y así pudo recibir en sí nuestra fe y guiarnos a su verdad. Aceptó en sí nuestra mortalidad sin despojarse de su eternidad. Lo que es al nacimiento la eternidad, es la fe a la verdad. Convenía ser purificados para que Cristo eterno naciera en nosotros y no fuera uno en la fe y otro en la verdad. Nosotros, por el hecho de tener un nacimiento, no podríamos alcanzar la eternidad si el que es eterno, naciendo como nosotros, no se hubiera asociado a nosotros para comunicarnos su misma eternidad. Hoy nuestra fe se dirige a donde subió Cristo, objeto de nuestra creencia, y así creemos en su nacimiento, en su muerte, en su resurrección y en su ascensión. De estas cuatro verdades, dos ya las habíamos experimentado en nosotros, pues sabemos que los hombres nacen

l o . 17, 3. P S . 84, 12.

b

Lov., riéc alter.

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resuscitari et assumi, iuste in nobis f u t u r a speramus, quia in illo facta eredidimus. Itaque in illo quia et id quod ort u m erat t r a n s i i t ad aeternitatem, t r a n s i t u r u m est et nost r u m cum fides pervenerit ad veritatem . I a m enim credentibus, ut in verbo fidei manerent-, et inde ad veritatem, ac per hoc ad aeternitatem perducti a m o r t e liberarentur, ita ioquitur: Si manseritis in verbo meo, veré dvscipuli mei eritis,e. E t quasi q u a e r e r e n t : "Quo f r u e t u ? " , secutus a i t : E t cognoscetís veritatem. E t r u r s u s quasi dieerent: "Quid prodest mortalibus v e r i t a s ? " Et v e n í a s inquit, liberabit voss0. Unde, nisi a morte, a corruptione, a mutabilitate? Veritas quippe immortalis, incorrupta, incommutabilis permanet. Vera autem immortalitas, ' vera incorruptibilitas, vera incommutabiJitas, ipsa est a e t e r n i t a s .

y m u e r e n ; las o t r a s dos, resucitar y subir a los cielos, constituyen el objeto de n u e s t r a esperanza, pues creemos que en Cristo se han cumplido. E n El lo nacido tomó de la eternidad posesión, y lo mismo sucederá en nosotroa cuando la fe se convierta en v e r d a d . Habla a los creyentes, exhortándolos a permanecer en, la fe, p a r a luego pas a r a la verdad y p o r ella s e r conducidos a la eternidad, libres ya de la muerte, y les dice: Si permaneciereis en mi palabra, seréis en verdad mis discípulos. Y como si le preg u n t a r a n : "¿Con qué f r u t o ? " , a ñ a d e : Y conociereis la verdad. Y de nuevo, cual si le replicasen: " ¿ Q u é granjeria ofrece a los hombres la v e r d a d ? " , dice: Os hará libres. ¿Libres de q u é , sino de la m u e r t e , de la corrupción, de la m u t a b i l i d a d ? La v e r d a d es siempre inmortal, incorruptible, inmutable. Y la verdadera inmortalidad, la verdadera incorruptibilidad, la inconmutabilidad verdadera , es la misma eternidad.

CAPUT

XIX CAPITULO XIX

FlLTUS QUOMODO MISSUS ET PRAENUNTIATUS. QUOMODO MISSIONE NATIVITATIS IN CARNE FACTUS MINOR SINE DETRIMENTO AEQUALITATIS CUM PATRE 25. Ecce ad quod missus est Filius Dei; imo vero ecce quid est missum ©sse Filium Dei? Quaeeumque p r o p t e r fací en dam fidem, q u a m u n d a r e m u r ad contemiplandam veritatem, in rebus ortis a b a e t e m i t a t e prolatis et ad aeternitatem relatis temporaliter gesta sunt, a u t testimonia missionis huius fuerunt, aut ipsa missio Filii Dei. ¡Sed testimonia quaedam v e n t u r u m ipraenuntiaverunt, quaedam venisse t e s t a t a sunt. F a e t u m quippe c r e a t u r a m per quem facta est omnis creatura, omnem c r e a t u r a m testem habere oportebat. Nisi enim multis missis praedicaretur u n u s , non multis dimissis t e n e r e t u r u n u s . E t nisi talia essent testimonia quae iparvis m a g na esse viderentur, non o r e d e r e t u r a , u t m a g n o s faceret magnus, qui ad parlo. 8, 31-32. In Mss., estis: Post, non, crederetttr, editi addunt, Ule ita magnus; quod mérito abest a Mss.
0 a

VATICINIOS MESIÁNICOS. CÓMO EL H I J O , POR LA MISIÓN DE SU NACIMIENTO E N LA CARNE, SE HACE INFERIOR SIN DETRIMENTO DE SU IGUALDAD CON E L PADRE

2 5 . ¿ A q u é vino el Hijo de Dios, o mejor, qué significa la misión del Hijo de Dios? C u a n t o acaece en el tiemp o en ayuda de n u e s t r a fe, por la que somos purificados p a r a contemplar la verdad, tiene su decreto en la eternidad aunque h a y a nacido en el tiempo o diga habitud a la eternidad, y es o testimonio de esta misión o la misma misión del Hijo de Dios. Pero ciertos testimonios preanuncian su futur a venida, otros testifican su llegada. E r a conveniente que aquel por quien fueron hechas todas las c r i a t u r a s tuviera a toda c r i a t u r a por testigo al hacerse criatura . Si este U n o no hubiera sido vaticinado por muchos enviados, n o hubier a n sido liberados muchos, quedando uno encarcelado. Y si estos testimonios no hubieran sido tales que a los pequeños pudieran parecer g r a n d e s, j a m á s se creería que el Grande, p a r a hacernos g r a n d e s , se apareciese pequeño en

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vos missus est parvus. Incomparabiliter enim maiora Filii Dei facta sunt caelum et térra et omnia quae in eis sunt, quia omnia per ipsum facta sunt, quam signa et portenta quae in eius testimonium proruperunt. Sed tamen nomines uit haec magna per eum facta parvi crederent lb , illa parva tanquam magna tremuerunt. 26. Cum ergo venit plenitudo temporis, misit Deus Filium suum factum ex mullere, factum sub L&ge81; usque adeo parvum, ut factum; eo itaque missum, quo factum. Si ergo maior mittit minorem, fatemur et nos factum minorem, et in tantum minorem in quantum factum, et in tantum factum in quantum missum. Misit enim Filium suum factum ex mullere, per quem tamen quia facta sunt omnia, non solum priusquam factus mitteretur, sed priusquam essent omnia, eumdem mittenti confitemur aequalem, quem dicimus missum minorem. Quomodo ergo ante istam plenitudinem temporis, qua eum mitti oportebat, priusquam missus esset videri a patribus potuit, cum eis angélica quaedam visa demonstrarentur, quando nec iam missus sicut aequalis est Patri videbatur? Unde enim dicit Philippo, a quo utique sicut a ceteris, et ab ipsis a quibus crucifixus est in carne videbatur: Tanto tempore vobiscum sum, et non cognovistis me? Philippe, qui me vidit, vidit et Patrem; nisi quia videbatur, et non videbatur? Videbatur sicut missus factus fuerat, non videbatur sicut per eum omnia facta erant. Aut unde etiam illud dicit: Qui habet mandata mea et servat ea, ipse est qui diligit me; et qui diligit me, diligetur a Patre meo, et ego diligam eum, et manifestabo ei me ipsum 82 ; cum esset manifestus ante oculos hominum: nisi quia carnem, quod Verbum in plenitudine temporis factum erat, suscipiendam c nostrae fidei porrigebat; ipsum autem Verbum per quod omnia facta erant, purgatae per fidem mentí contemplandum in aeternitate servabat?
81
82

Gal.

4)

4.

medio de los pequeños 26 . El cielo y la tierra y cuanto en ellos se contiene obra es del Hijo de Dios, mil veces más excelso que los prodigios y portentos obrados en su favor. Con todo, los hombres, para que los pequeños creyesen que estas cosas grandes habían sido hechas por El, con temblor apreciaron aquella cosas pequeñas cual si fueran grandes. 26. ^Cuando llegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, hecho hijo de mujer, hecho bajo la Ley. Y hasta tal punto pequeño, que fué hecho y enviado en cuanto hecho. Y si el mayor envía al menor, confesemos que el menor ha sido hecho y es menor en cuanto es nacido, y nacido en cuanto enviado. Envió a su Hijo, nacido de mujer. Y pues todas las cosas han sido creadas por El, y no sólo antes de ser enviado como nacido, sino aun antes de existir el mundo creado, admitamos que es igual al que le envió, aunque digamos que es menor en cuanto enviado. ¿Cómo, pues, antes de esta plenitud del tiempo, cuando convenía fuese enviado, pudo ser visto por los patriar-, cas antes de su misión, al manifestárseles bajo ciertas apariencias angélicas, si ni aun cuando fué enviado pudo ser visto en cuanto es igual al Padre? Y ¿cómo dice a Felipe, que le contemplaba en carne pasible lo mismo que los demás, incluso los que le crucificaron: Tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido. 'Felipe, quien me ha visto ha visto al Padre; sino porque era y no era visto? Era visible en cuanto enviado, invisible como criador de todas las cosas. Y ¿por qué cuando aun era visible a los ojos de los mortales dice: Quien tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y quien me ama, será amado de mi Padre; y yo también le ama~ ré y me manifestaré a él, sino porque la carne en la que se había el Verbo humanado, venida la plenitud del tiempo, nos la brindaba para sostén de nuestra fe, mientras reserva el manifestarse como Verbo, por quien han sido creadas todas las cosas, para cuando, purificadas nuestras almas por la fe, pudiéramos contemplarlo en la eternidad ?
26 El Uno del primer miembro es Cristo, triunfador del uno del segundo término, que es Luzbel. El mesianismo de los profetas es siempre un testimonio perenne en favor de la grandeza de Dios ¡humanada. La vida de Cristo, naciendo en Belén y muriendo en el Gólgota, hace verídicos a los grandes videntes de Israel.

l o . 14, 9. 2 1 .

b c

Am. Er. et prope omnes Mss., crederentur. In Mss., suscipienéae.

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CAPUT

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CAPÍTULO

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MLTTENS ET MISSUS AEQUALIS. FLLIUS CUR DICITUR MISSUS A PATRE. D E MISSIONE SPIRITUS SANCTI, QUOMODO ET A QUO MISSUS SIT. PATER TOTIUS DE1TATIS PRINCIPIUM

MISIONES DIVINAS. IGUALDAD DEL QUE ENVÍA Y DEL ENVIADO. POR QUÉ SE DICE EL H I J O ENVIADO POR EL PADRE. CÓMO V POR QUIÉN FUÉ ENVIADO EL ESPÍRITU SANTO. E L PADRE, PRINCIPIO DE LA DEIDAD

27. Si autem secundum hoc missus a Patre Filius dícitur, quia lile Pater est, ille Filius, nullo modo impedit ut credamus aequalem Patri esse Filium et consubstantialem et coaeternum, et tamen a Patre missum Filium. Non quia ille maior est, ille minor: sed quia ille Pater, ille Filius; ille genitor, ille genítus; ille a quo est qui mitütur, ille qui est ¿b eo qui mittit. Filius enim a Patre est, non Pater a Filio. Secundum hoc iam potest intelligi, non tantum ideo dici misisus Filius quia Verbum caro factura est 8 3 , sed ideo missus ut Verbum caro fieret, et per praesentiam corporalem illa quae seripta sunt operaretur; id est, ut non tantum homo missus intelligatur quod Verbum factum est *-, sed et Verbum missum ut homo fieret: quia non secundum imparem potestatem vel sutjstantiam ved aliquid quod in eo Patri non sit aequale missus est; sed secundum id quod Filius a Patre est, non Pater a Filio. Verbum enim Patrís est Filius, quod et Sapientia eius dicitur. Quid ergo mirum si mittitur, non quia inaequalis est Patri, sed quia est manatio quaedam claritcetis omnipotentis Dei sincera? b Ibi autem quod manat et de quo manat unius eiusdemque suibstantiae est. Ñeque enim sicut aqua de foramine terrae aut lapidis manat, sed sicut lux de luce. Nam quod dictum est: Candor est enim lucis aeternae; quid aliud dictum est, quam Lux est lucis aeternae? Candor quippe lucis, quid nisi lux est? Et ideo coaeterna luci, de qua lux est. Maluit autem dicere: Candor lucis, quam Lux lucis; ne otoscurior putaretur ista quae manat quam illa de qua manat. Cum enim auditor candor eius esse ista, facilius eist ut per hanc lucere illa, quam haec minus lucere credatur. Sed quia ea/vendum non erat, ne minor lux illa putaretur quae istam genuit (hoc enim nullus unquam haereticus auIbid., i, 3. 18. 14.
a b

27. Si, pues, el Hijo se dice enviado por el Padre, porque éste es Padre y aquél es Hijo, nada impide creer quo el Hijo sea igual, coeterno y consubstancial al Padre, aunque el Hijo sea enviado por el Padre. Y no porque uno sea mayor e inferior el otro, sino porque uno es Padre y el otro es Hijo; aquél el engendrador, éste el engendrado; aquél el que envía, éste el enviado. Es el Hijo quien procede del Padre, no el Padre del Hijo. En este sentido hemos de entender la misión del Hijo, pues fué enviado no sólo porque el Verbo se hizo carne, sino también porque fué enviado para que se hiciera carne y con su presencia corporal obrara cuantas cosas estaban escritas de El; es decir, no sólo para que se entienda que el Verbo es el hombre enviado, sino también para dar a entender que el Verbo ha sido enviado para que se encarnase. Y es enviado no porque sea de inferior jerarquía substancial o porque no sea igual al Padre en algún otro atributo, sino porque el Hijo procede del Padre y no el Padre del Hijo. El Verbo es el Hijo del Padre y su Sabiduría. ¿Qué maravilla, pues, si ha sido enviado, no porque sea desemejante al Padre, sino porque es una emanación pura de la claridad del Dios omnipotente? Allí el caudal y la fuente son una misma substancia. No como agua que salta de los veneros de la tierra o hendiduras de la roca, sino como luz de luz. Cuando se dice esplendor de luz eterna, ¿qué otra cosa queremos significar sino que es Luz de luz eterna? ¿Qué es el esplendor de la luz sino luz? En consecuencia, coeterno a la luz de la que es esplendor. Prefirió decir esplendor de luz a decir luz de luz, para que nadie creyese más obscura la luz que emana que la luz de la cual emana. Al oír esplendor de luz es fácil imaginarlo como haz de luz que no creer que no brille con igual claridad (ningún hereje osó proferir tamaño absurdo, y creo que nadie se atreverá a

Er. et Lov., caro factum est. Abest, caro, ab alus libris. JVIss. bic et infra coiistanter babent, sinceris.

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sus est dicere, nee credendum est aliquem ausurum), illi cogitationi occurrit Scriptura, qua posset videri obscurior lux ista quae manat, quam illa de qua manat: quam suspicionem tulit, cum ait: Candor est illius, id est, lucís aeternae; atque ita ostendit aequalem. Si enim haec minor est, obscuritas illius est, non candor illius. Si autem maior est, non ex ea manat: non enim vinceret de qua genita est. Quia ergo ex illa manat, non est maior quam illa: quia vero non obscuritas illius, sed candor illius est, non est minor; aequalis est ergo. Ñeque hoc moveré debet, quia dicta est manatio q,uaedam elaritatis omnipotentes Dei sincera: tanquam ipsa non sit omnipotens, sed omnipotentis manatio. Mox enim de illa dicitur. Et cum sit una, omnia potest84. Quis est autem omnipotens, nisi qui omnia potest? Ato illo itaque mittitur, a quo emanat. Sic enim ex¡pediturl0 ab illo qui amatoat eam et desiderabat. Emitte, inquit, Mam de sanctis caeüs tuis, et mitte illant a sede magnitudinis tuae, ut mecum sit, et mecum labórete; id est: Doceat me laborare, ne laborera. Labores enim eius virtutes sunt d . Sed aliter mittitur ut sit cum nomine, aliter missa est ut ipsa sit homo. In animas enim sanctas se transferí, atque amicos Dei et prophetas constituitsis, sicut etiam implet sanctos angelos, et omnia talibus ministeriis congrua per eos operatur. Cum autem venit plenitudo temporis missa est 8 7 , non ut impJeret angelos, nec ut esset ángelus, nisi in quantum consilium Patris annuntialbat, quod et ipsius erat; nec ut esset cum hominibus aut in homirúibus, hoc enim et antea ín patribus et praphetis: sed ut ipsum Verbum caro fieret, id est, homo fieret: in quo futuro reveíate sacramento, etiam eorum sapientium atque sanctorum «alus esset, qui priusquam ipse de >vlirgine nasceretur, de mulieribus nati sunt, et in quo faicto atque praedicato isalus sit omnium credentium, siperantium, diligentiurn. Hoc enim magnum pietatis est sacramentum, quod manifestatwn est in carne, iustificatum est in spiritu, apparuit angelis, praedicatum est in genttbus, creditum est in mundo, as-sumptum est in gloria 8 8 .
84 85 86 87 88

ello), acude solícita la Escritura a disipar nuestras dudas, declarando imposible que la luz que emana sea más tenue que aquella de la cual emana, y así dice esplendor de aquélla, esto es, de la luz eterna; y con ello queda su igualdad demostrada. Si fuera más tenue1, sería obscuridad de la luz, no su esplendor; si fuera más viva, no emanaría de aquélla, pues no es posible superar en claridad la luz de la que ha sido engendrada. Y pues emana de la luz, no puede ser más intensa; y como no es su obscuridad, sino su esplendor, no puede ser más pálida. Luego es igual. Ni debe embarazar la expresión una emanación pura de la claridad del Dios omnipotente, como si el esplendor no fuera omnipotente, sino emanación del Todopoderoso; porque acto seguido dice: Siendo una, todo lo puede. ¿Quién es omnipotente sino aquel que lo puede todo? Es enviado por aquel de quien emana. He aquí la invocación de su apasionado amante: Envíala, dice, desde los santos cielos y desde el trono de su gloria para que me asista y comparta mis trabajos. Que es decir: para que me enseñe a trabajar y no trabaje. Sus trabajos son las virtudes. Pero de una manera es enviada para que esté con el hombre, y de otra para que sea hombre ZT. Se transfunde en las almas santas y hace de ellas amigos de Dios y profetas; como también se comunica a los ángeles buenos y por ellos obra cuanto se armoniza con sus ministerios. Pero cuando llegó la plenitud del tiempo fué enviada no a colmar a los ángeles, ni a hacerse ángel, a no ser en el sentido de anunciar el consejo del Padre, que es también el suyo; ni a morar en los hombres o con los hombres, así estuvo con los patriarcas y profetas, sino para que el Verbo se encarnase, es decir, se hiciese hombre; y en este futuro sacramento radica la salvación de aquellos santos y sabios nacidos de mujer antes que Cristo naciera de una virgen; y esperando en El y creyendo este misterio encontrarán la salud cuantos esperan, creen y aman. Este es aquel gran sacramento de piedad que se ha manifestado en la carne, justificado en el espíritu; se apareció a los ángeles, fué predicado a las naciones, creído en el mundo y ensalzado en la gloria.
-' La misión divina tiene su fundamento en las relaciones de generación y espiración, y su término en el tiempo. Pasa Agustín de la sabiduría creada a la Sabiduría de Dios. Esta se encarna en el 1 icmpo, mientras la sabiduría creada adoctrina a los hombres en < I sufrimiento. La Sabiduría de Dios padece en cruz afrentosa para otorgamos el don de la sabiduría, que hace a las almas amigas de Uios.

Sap. 7, 25-27. Ibid., 9, 10. Ibid., 7, 27. Gal. 4, 4. 1 Tim. 3, 16. Am. et Mss., sic enim et petitur. <Hic apud Lov. additur, de qiñbus iam dictum

0 d

est.

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28. Ai» illo ergo mittitu«r Dei Veiríbum, CÍIÍUS est Verbum; ab illo mittitur de quo natum est: mittit qui genuit, mittitur quod genitum est. E t tune unicuique mittitur, cum a quoquam cognoscitur atque percipitur, quantum cognosci et percipi potest pro eaptu vel proficientis in Deum, vel perfectas in Deo animae rationalis. Non ergo eo ipso quo de Patre natus est, missus dicitur Filius: sed vel eo quod apparuit huic mundo Verbum caro factum; unde dieit: EaAvi a Patre, et veni in hunc mundum sn ; vel eo quod ex tempore cuiusquam mente percipitur, sicut dietum est: Mitte ülam, ut mecum sit, et mecum laboret. Quod ergo natum est ab aeterno, aeternum est: Candor est enim lucís aeternae. Quod autem mittitur ex tempore, a quoquam cognoscitur. Sed cum in carne manifestatus est FSlius Dei, in hunc mundum missus est, in plenitudine temporis, factus ex femina. Quia enim in saipientia Dei non poterat mundus cognoscere per sapieniíam Deum; quoniam lux lucet in tenebris, et tenebrae eam non comprehenderunt:, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos faceré credentes 90 ; ut Verbum caro fieret, et habitaret in nobis 91. Cum autem ex tempore cuiusque profectus mente percipitur, mitti quidem dicitur, -sed non in hunc mundum: ñeque enim sensübiiiter apparet, id est, corporeis sensibus praesto est. Quia et nos secundum quod mente aliquid aeternum, quantum possumus, capimus, non in hoc mundo sumus: et omnium iustorum spirituis, etiam ad'huc in bac carne viventium, in quantum divina sapiunt, non sunt in hoc mundo. Sed Pater cum ex tempore a quoquam ¡cognoscitur, non dicitur missus: non enim habet de quo sit e , aut ex quo procedat. Sapientia quippe dieit: Ego ex ore Altissimi prodif¿ 9 2 ; et de Spiritu sancto dicitur: A Patre procedit93; Par ter vero, a nullo. 29. ¡Sicut ergo Pater genuit, Filius genitus est: ita Pater misit, Filius missus est. Sed quemadmodum qui genuit et qui genitus ©sit, ita et qui misit et qui miasus est unum sunt; quia Pater et Filius unum sunt 9 4 . Ita etiam Spiritus sanctus unum cum eis est; quia haee tria unum sunt. Sicut enim natum esse est Filio, a Patre esse; ita mitti est Filio, cognosci quod ab illo sit. Et sicut Spiritui sancto donum Dei esse, est a Patre procederé; ita mitti, est cognosci quia
' " lo. 16, sS. 90 i Cor. i, 2i. 91 lo. i, 5. 14. 92 Eccli. 24, 5. 93 l o . 15, 26. 84 Ibid., io, 30.
6

28. El Verbo de Dios es enviado por aquel cuyo Verbo es, enviado por aquel de quien es nacido. Envía el que engendra, es enviado el engendrado. Y es a cada uno enviado cuando se le conoce y se le recibe según puede ser conocido y percibido por el alma racional que tiende hacia Dios o es ya en Dios perfecta. Pero el hecho de nacer del Padre no se ha de afirmar que el Hijo haya sido enviado. sino que lo es únicamente cuando viene a este mundo y se hace carne. Salí, dice, del Padre y vine a este mundo2*; o también cuando la mente percibe en el tiempo su asistencia, según está escrito: Envíala para que me asista y comparta mis afanes. Lo que nace en la eternidad es eterno. Esvlendor de luz eterna. El que es enviado en el tiempo, de todos es conocido. Pero cuando el Hijo de Dios se manifiesta en la carne, entonces es enviado, venida la plenitud del tiempo, nacido de mujer. Pues en la sabiduría de Dios no podía el mundo conocer a Dios por la sabiduría; porque la luz luce en las tinieblas y las tinieblas no la acogieron, plugo a Dios por la necedad de la predicación salvar a los creyentes; y para ello el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Cuando percibe la mente la partida de alguien en el tiempo, es enviado, pero no a este mundo, pues no se manifiesta en forma sensible, es decir, no está en presencia de los sentidos corpóreos. Tampoco nosotros, cuando percibimos con la mente lo eterno, en cuanto es posible, estamos en este mundo; y las almas de todos los justos, aun viviendo en carne mortal, en cuanto paladean la dulcedumbre de las cosas divinas no están en este mundo. Pero el Padre, aunque sea conocido por alguien en el tiempo, no se dice enviado, porque no tiene de quien proceder ni por quien ser enviado. Empero, la Sab'duría exclama: Yo salí de la boca del Altísimo; y del Espíritu Santo se lee: Del Padre procede; pero el Padre, de nadie procede. 29. Así como el Padre engendró y el Hijo fué engendrado, así el Padre envía y el Hijo es enviado. Pero el que envía y el enviado, así como el engendrador y el engendrado, son uno, porque el Padre y el Hijo son una misma cosa. Y uno con ellos es el Espíritu Santo, porque los tres son unidad. Nacer es para el Hijo ser del Padre: por el Padre fué engendrado; y ser enviado es conocer su procedencia del Padre. Para el Espíritu Santo, ser don de Dios es también proceder del Padre; y ser enviado es reconocer que
= * Toda misión divina importa dos términos, uno eterno, temporal el otro. Salir del Padre y venir a este mundo. El Padre es, c-ri la fraseología de la Escuela, el término a quo; el mundo, el U'i'iuiíio ad quem. Sin estos dos extremos la misión es imposible.

Editi, de quo missus

sit. Abest, missus,

a Mss.

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ab illo procedat*. Nec possumus dicere quod Spiritus sanctus et a Filio non procedat: ñeque enim frustra idem Spiritus et Patris et Filii Spiritus dicitur. Nec video quid aliud significare voluerit, cum sufflans in faciem discipulorum g , ait: Accipite Spiritum sanctum 95. Ñeque enim flatus ille corporeus, cum sensu corporaliter tangendi procedens ex corpóre, substantia Spiritus sancti fuit; sed demonstratio per congruam significationem, non tantum a Patre, sed a Filio procederé Spiritum sanctum. Quis enim dementissimus dixerit, alium fuisse Spiritum 11 quem sufflans dedit, et alium quem post ascensiónem suam misit? 9 6 Unus enim est Spiritus Dei, Spiritus Patris et Filii, Spiritus sanctus, qui operatur omnia in ómnibus OT. Sed quod bis datus est, dispensatio certe significationis fuit, de qua suo loco, quantum Dominus dederit, disseremus. Quod ergo ait Dominus: Quem ego mittam vobis a Patre9"; ostendit Spiritum et Patris et Filii. Quia etiam cum dixisset: Quem mittet Pater, addidit in nomine m e o " ; non tamen dixit: "Quem mittet Pater a me"; quemadmodum dixit: Quem ego mittam vobis a Patre; videlicet ostendens quod totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis, principium Pater est. Qui ergo a Patre procedit et Filio, ad eum refertur a quo na tus est Filius. Et quod dicit evangelista: Spiritus nondum erat datus, quia Iesus nondum erat glorificatus 10 °, quomodo inteiligitur, nisi quia certa illa Spiritus sancti datio vel missio post clarificationem Christi futura erat, qualis nunquam antea fuerat? Ñeque enim antea nulla erat, sed talis non fuerat. Si enim antea Spiritus sanctus non dabatur, quo impleti prophetae locuti sunt? cum aperte Scriptura dicat, et multis locis ostendat, Spiritu sancto eos locutos fuisse: cum et de Ioanne Baptista dictum sit: Spiritu sancto replebitur iam inde ab útero matris suae; et Spiritu sancto repletus Zacharias invenitur pater eius, ut illo talia diceret; et Spiritu sancto María, ut talia de Domino quem gestabat útero, prae05 96

lo. 20, 22. Act. 2, 1-4i Cor. 12, 6. 08 lo. 15, 26. J , ™ Ibid., 14, 26. 100 Ibid., 7 , 39.
07 f g h

procede de El. Y no podemos afirmar que el Espíritu Santo no proceda del Hijo, porque no en vano se le dice Espíritu del Padre y del Hijo. No veo qué otra cosa puede significar aquella sentencia que. el Hijo de Dios pronunció al soplar sobre el rostro de sus discípulos y decirles: Recibid el Espíritu Santo. Aquel 'hálito material, procedente de la substancia terrena y actuando sobre los sentidos corpóreos, no podía ser substancia del Espíritu Santo, sino un símbolo para demostrar que el Espíritu Santo no sólo procede del Padre, sino también del Hijo. ¿Quién habrá tan escaso de juicio que ose afirmar ser uno el Espíritu que dio en este soplo y otro muy distinto el que envió después de su ascensión? Luego uno es el Espíritu de Dios, Espíritu del Padre y del Hijo, Espíritu Santo, que obra todas las cosas en todos. Esta doble donación no carece de misterioso sentido, del cual hablaré, con la ayuda del Señor, en otro lugar. Cuando Cristo dice: El que yo os envíe de parte del Padre, demuestra que es Espíritu del Padre y del Hijo. Como dijese: Que el Padre os envía, añadió en mi nombre. Observa que no dice: "Que el Padre os envía de mi parte", como dijo arriba: Que yo os enviaré de parte del Padre, afirmando con estas palabras que el Padre es principio de toda la divinidad, y con expresión más exacta, de toda la deidad. El que procede del Padre y del Hijo hace ciertamente referencia a aquel de quien nació el Hijo 2S(. Y ¿cómo entender esta frase del evangelista: Aun no había sido dado el Espíritu Santo, porque Jesús aun no había sido glorificado, sino en el sentido de que aquella dádiva o misión del Espíritu Santo había en el futuro de comunicarse, después de la glorificación de Cristo, como jamás lo había sido antes? Dádiva ya lo era, pero no como lo fué después. Si antiguamente no se daba el Espíritu Santo, ¿por quién fueron inspirados en sus vaticinios los videntes? En innúmeros pasajes de la Escritura se dice con claridad que hablaron movidos por el Espíritu Santo. Así, de San Juan Bautista se profetiza que sería lleno del Espíritu Santo desde el seno de su madre; y Heno también del Espíritu Santo encontramos a su padre, Zacarías, al pregonar las grandezas de su hijo; y llena estaba María del Espíritu Santo al magnificar las obras del Señor, que llevaba en sus entrañas,
-3 El Doctor de Ja Trinidad, clara et forti oratione, en sentir de Petan, afirma la procedencia del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, siguiendo el ejemplo de su maestro en la fe, San Ambrosio. Cf. P. T H . CAMELOT, La tradition latine sur la procession du Saint-Esprit «a Filio» ou «ab utroque»; Russie et Chrétienté (1950), p . 186-191. S.Ai.s
13

Er. Ven. Lov., ita müti, est cognosci quod ab illo procedat. Mss. non habent, in faciem discipulorum. Plerique Mss., alium fuisse Spiritum sanctum quem.

M.

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e a r e t 1 0 1 ; S ; piritu sancto Simeón e t A n n a , u t magnitudinem Christi parvuli a g n o s c e r e n t 1 0 2 : quomodo ergo Spíritus nondum erat datus, qma Iésus nondum erat clarificatus ; nisi quia illa datio, vel donatio, vel missio Spiritus sancti habit u r a erat q u a m d a m proprietate m s u a m in ipso adventu, qualis antea n u n q u a m f u i t ? N u s q u a m enim leigimus, linguis quas non noverant homines loeutos, veniente in se Spiritu sancto, sicut t u n e fact u m est, cum oporteret eius adventum signis sensibilibus demonstrari, u t ostenderetur t o t u m orbem t e r r a r u m a t q u e omnes gentes in linguis variis c o n s t i t u í a s , credituras in Christum per donum Spiritus s a n c t i ; ut impleretur quod in Psalmo canitur: Non sunt laquelae ñeque sermones, quorum non auÚiantUT voces eorum; in omnem terram ecevúit sonus eorum, et in fines orbis terrae vefba eorum103.

como lo e s t a b a n también A n a y Simeón al reconocer la majestad de J e s ú s en aquel parvuliilo. ¿Cómo, pues, no había sido aún dado el Espíritu Santo, porque Jesús no había sido aún glorificado, sino porque aquella entrega, donación o misión del E s p í r i t u Santo había de tener una propiedad muy singular en su venida, h a s t a entonces i g n o r a d a ? E n efecto, j a m á s antes se había oído a los hombres hablar lenguas e x t r a ñ as al descender sobre ellos el E s p í r i t u S a n t o , como aconteció cuando era menester manifestar su venida por medio de signos sensibles p a r a ¡que en todo el orbe pudiera ser conocido, y las naciones, escindidas y sep a r a d a s por mil idiomas, h a b í a n de creer t o d a s en Cristo mediante la gracia del E s p í r i t u Santo, p a r a que tuviese cumplimiento lo que se canta en el Salmo: No hay discursos ni palabras que no se perciban sus voces: en toda la tierra repercutió su sonido, y hasta los confines del orbe sus palabras. . ..

CAPUT

XXI

CAPITULO

XXI

D E SENSIBILE DEMONSTRATIONE SANCTI S P I R I T U S , ET DE COAETERNITATE TRINITATIS. QÜID DICTUM SIT ET QUID DICENDUM RESTET

E P I F A N Í A S DEL E S P Í R I T U SANTO. COETERNIDAD DE LAS TRES PERSONAS. Q U É HA DICHO E L AUTOR Y QUÉ LE RESTA AÚN POR DECIR

30. Verbo itaque Dei ad unitatem personae copulatus, et q u o d a m modo commixtus est homo, cum veniente plenitudine temporis missus e s t in hume mundum faetus ex femina Filius Dei, ut esset et filius hominis p r o p t e r filios homiñum. Han'c p e r s o n a m angélica n a t u r a figurare antea po~ tuit; u t p r a o n u n t i a r e t ; non expropriare, ut ipsa esset. •De sensibili autem demonstratione Spiritus sancti, sive per columbae speciem 1 M , sive per linguas Ígneas l o s cum eius súbatantiam P a t r i et Filio coaeternam p a r i t e r q u e incommutabiiem subdita et iserviens c r e a t u r a temporalibus motibus et formis ostenderet, cum ad eius personae unitatem , sicut caro quod Ver'bum factum e s t 1 0 6 , non copularetur, non audeo dicere nihil tale factum esse antea. Sed plañe fidenter dixerim, P a t r e m et Filium et Spiritum sanctum unius eius' " , 1 L e . i , 15. 41-79. í b i d . , 2, 25-38. • , n 3 ' P s . 18, 4 - S Í 4 " ivrt. 3, 16.' ••-'105! A e t . 2, ' 3 . " • • i v W T b / j ; 14. •'•
; i M

30. Al Verbo de Dios se unió, y en cierto modo se mezcló, el hombre en unidad de p e r s o n a 3 0 , cuando, llegada la plenitud del tiempo, fué enviado a este mundo el H i j o de Dios, nacido de mujer, haciéndose Hijo del hombre por amor a los hijos de los hombres. P u do la naturaleza angélica representar antes esta persona, como preanunciándola ; pero no p u d o substituirla expropiándola de su s e r . No me atrevo a decir que antes no se h a y a verificado algo parecido con relación a las apariciones sensibles del E s p í r i t u Santo , ya se manifestase en lenguas de fuego, y a en figura de paloma, cuando, p o r medio de formas y movimientos transitorios , sirviéndole dócil y sumisa la c r i a t u r a , manifestó su naturaleza inconmutable, al P a d r e y al Hijo coeterna, sin que entonces surgiese unidad de persona como
'"' La palabra commixlio no ha de entenderse en sentido monofiska, porque para San Agustín, después de la unión hipostásica, subsisten en Cristo íntegramente las dos naturalezas, divina y humana.

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DE TEINITATE

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demque substantiae, Deum creatorem, Trínitatem omnipotentem inseparabiliter operari. Sed ita non posset per longe imparem maximeque corpoream creaturam inseparabiliter demonstran; sicut per voces nostras, quae utique eorporaliter sonant, non possunt Pater et Filius et Spiritus sanctus, nisi suis et propriis intervallis temporum certa separatione distinctis, quae suae cuiusque vocabuli syllabae oceupant, nominari. In sua quippe substantia qua sunt, tria unum sunt, Pater et Filius et Spiritus sanctus, millo temporali motu super omnem creaturam idipsum sine ullie intervallis temporum vel locorum, et simul unum atque idem ab aeternitate in aeternitatem, tanquam ipsa aeternitas quae sine veritate et chántate non est: in meis autem vocibus separati sunt Pater et Filius et Spiritus sanctus, nec simul dici potuerunt, et in litteris visibilibus sua separatim locorum spatia tenuerunt. Et quemadmodum cum memoriam meam et intellectum et voluntatem nomino, singula quidem nomina ad res singulas referuntur, sed tamen ab ómnibus tribus singula facta sunt; nullum enim horum trium nominum est, quod non et memoria et intellectus et voluntas mea simul operata sint: ita Trinitas simul operata est et vocem Patris, et carnem Filii, et columbam Spiritus sancti, cum ad personas singulas singula haec referantur. Qua similitudine utcumque cognoscitur inseparabilem in se ipsa Trinitatem per visibilis creaturae speciem separabiliter demonstran, et inseparabilem Trinitatis operationem etiam in singulis esse rebus, quae vel ad Patrem, vel ad Filium, vel ad Spiritum sanctum demonstrandum proprie pertinere dicuntur. 31. Si ergo a me quaeritur, quomodo factae sint vel voces vel sensibiies formae atque species ante incarnationem Verbi Dei, quae hoc futurum praefigurarent: per angelos ea Deum operatum esse respondeo; quod etiam Scripturarum sanctarum testimoniis, quantum existimo, satis ostendi. Si autem quaeritur, ipsa inearnatio quomodo facta sit: ipsum Verbum Dei dico carnem factum, id est, hominem factum, non tamen in hoc quod factum est conversum atque mutatum; ita sane factum, ut itoi sit non tantum Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis hominis anima, atque hoc totum et Deus dicatur propter Deum et homo propter hominem. Quod si difficile intelligitur, mens fide purgetur, magis magisque abstinendo a peccatis, et bene operando, et orando cum gemitu desideriorum sanctorum, ut per divinum adiu-

es, la encarnación del Verbo. Pero sí afirmo con plena seguridad que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una misma substancia, Dios creador, y que la Trinidad omnipotente actúa inseparablemente. Mas esto no puede ser demostrado de una manera inseparable, pues la criatura es muy desemejante y corpórea en grado sumo. Así, por medio de nuestras palabras, que suenan sensiblemente, es imposible pronunciar los nombres del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo sin emplear un determinado espacio de tiempo, indispensable en toda modulación silábica. Mas en su substancia, por la que son, los tres son uno, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sin movimiento temporal, sobre toda criatura, sin intervalos de tiempo o de espacio; ano e idéntico 'desde la eternidad hasta la eternidad, eternidad que no existe sin verdad y sin amor; pero en mis palabras el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se encuentran separados, pues no se pueden pronunciar a un tiempo, y en la escritura ocupan también un lugar distanciado. Y lo mismo ocurre cuando nombro mi memoria, mi entendimiento o mi voluntad, pues cada nombre lo relaciono con una facultad; sin embargo, cada nombre es obra de las tres potencias, porque no existe nombre de éstos sin que se fijen en él conjuntamente la memoria, el entendimiento y la voluntad. Actúa la Trinidad en la voz del Padre, en la carne del Hijo y en la paloma del Espíritu Santo, pero nosotros apropiamos a cada una de las divinas personas dichas acciones. Este símil nos muestra de algún modo cómo la Trinidad, inseparable en su esencia, puede manifestarse separadamente en la criatura sensible, y cómo la acción indivisa de la Trinidad se encuentra en las cosas que sirven para representar con toda propiedad al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. 31. Si se me pregunta cómo surgieron aquellas voces y aquellas formas o especies sensibles antes de la encarnación del Verbo, que prefiguraban como futura, respondo que fué obra de Dios por medio de sus ángeles. Aserto, en mi sentir, suficientemente probado por los múltiples testimonios ya aducidos de las santas Escrituras. Si, además, se me pregunta cómo se realizó la encarnación, respondo que el mismo Verbo de Dios se hizo carne, es decir, se humanó, sin que se haya convertido o transformado en aquello que se hizo; y de tal suerte se encarnó, que en El se encuentra el Verbo de Dios, la carne del hombre y alma racional; siendo el todo, Dios por su naturaleza divina, hombre por su contextura humana. Y si difícil es entender esto, sea purificada la mente por la fe, se abstenga cada día más de pecar, obre el bien y euplique con el gemido de los santos deseos, para que, pro-

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torium profiriendo, et intelligat, et amet. Si autem quaeritur, post incarnationem Verbi, quomodo faota sit vel vox Patris, vel species corporalis qua Spiritus sanctus demonstratus est: per creaturam quidem facta ista non dubito; sed utrum tantummodo corporalem atque siensibilem, an adhibito spiritu etiam rationali vel intellectuali (hoc enim quibusdam placuit appellare, quod graeci dicunt vospóv), non quidem ad unitatem personae (quis enim hoc dixerit, ut quidquid illud est creaturae per quod sonuit vox Patris, ita sit Deus Pater, aut quidquid illud est creaturae in quo per oolumbae speciem vel per igineas linguas Spiritus sanctus demonstratus est, ita sit Spiritus 'sanctus, sicut est Dei Filius homo ille qui ex virgine factus est?), sed tantummodo ad rninisterium peragendae significationis, sicut oportuisse Deus iudicavit: an aliquid aliud intélli.gendum sit, invenire diffi'cile est, et temeré affirmare non expedit. Quomodo tamen ista sine rationali vel intellectuali creatura potuerint fieri, non video. Ñeque adhuc locus est explicare our ita sentiam, quantum vires Dominus dederit. Prius enim isunt discutienda et refellenda haereticorum argumenta, quae non ex divinis Libris, sed ex rationibus suis proferunt, quibus se véhementer cogeré arbitrantur, testimonia Scripturarum quae de Patre et Filio et, Spiritu sancto sunt ita esse intelligenda ut ipsi volunt. 32. Nunc autem non ideo minorem Filium quia missus est a Patre, nec ideo minorem Sípiritum ¡sancturn quia et Pater eum misit et Filius, sufficienter, quantum anbitror, demonstratum est. (Sive enim propter visitoilem creaturam, sive potius propter principii eommendationem, non propter inaequalitatem vel imparilitatem vel dissimilitudinem substantiae in Scripturis haec posita intelliguntur: quia etiam si voluisset Deus Pater per subiectam creaturam visibiliter apparere absurdissime tamen aut a Filio quem genuit, aut a Spiritu sancto qui de ülo procedit, missus diceretur. Iste igitur sit hüius voluminis modus: deinceps in ceteris, adiuvante Domino, illa haereticorum versutissima argumenta qualia sint, et quemadmodum redarguantur videbimus.

gresando con el auxilio del cielo, comprenda y ame. Si se me pregunta cómo después de la encarnación del Verbo fué formada la voz del Padre o la figura corporal de la paloma, símbolo del Espíritu Santo, no dudo hayan sido hechas estas cosas por medio de la criatura; pero es ardua empresa averiguar, y no conviene afirmar temerariamente, si se manifestó sólo por medio de la criatura corpórea y sensible o se sirvió de la criatura racional31e intelectiva (así plugo llamar a ciertos escritores al noerón de los,griegos), sin llegar a la unidad de persona, sino sólo en función ministerial y prefigurativa, según. Dios lo juzgó oportuno, o si es necesario entenderlo en otro sentido diverso. Mas ¿quién se atreverá a decir que el Padre es la misma criatura en la que resonó su voz, o que el Espíritu Santo es la paloma o las lenguas de fuego bajo cuyas apariencias su reveló, al modo como el Hijo de Dios es aquel hombre que nació de una virgen? Sin embargo, no veo cómo pudieron llevarse a cabo estas cosas sin el concurso de la criatura racional e intelectiva. No es tiempo aún de explicar por qué opino así, contando Con la asistencia del Señor. Antes es preciso discutir y refutar los argumentos de los herejes, no los que toman de los Libros santos, sino los que sacan de sus raciocinios, que nos obligan indeclinablemente—creen ellos—a interpretar en su sentido los texto* de la Escritura que hablan del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. 32. Ahora queda, a mi juicio, demostrado cómo el Hijo no es inferior por el hecho de ser enviado por el Padre, ni lo es tampoco el Espíritu Santo aunque sea enviado por el Padre y por el Hijo. Estos testimonios de la Escritura se entienden puestos o a causa de la criatura visible, o mejor, para indicar él origen, pero nunca para significar diversidad, desemejanza o diferencia de naturaleza; porque aun en la hipótesis de que Dios Padre hubiera querido manifestarse en la criatura visible, a El sujeta, seria un absurdo mayúsculo pensar que había sido enviado por el Hijo, a quien engendró, o por el Espíritu Santo, que de El procede. Con esto ponemos punto final al presente libro. En los siguientes, con la ayuda del Señor, veremos cuáles son los argumentos falaces de los herejes y cuál su refutación.
31 Nocrós significa algo espiritual relacionado con la inteligencia.; Se deriva del verbo noéo, entender o conocer intelectivamente.

LÍBER

V

LIBRO

V

Venit ad haereticorum argumenta illa quae non ex divinis Libris, sed ex rationibus suis proferunt: et eos refellit, quibus ideo videtur non eamdem Patria ac Filii esse substantiam, quia omne quod de Deo dicitur, secundum substantiam dici putant; et propterea et gignere et gigni, vel genitum esse et ingenitum, quoniam diversa sunt, contendunt substantias esse diversas; demonstrans, non omne quod de Deo dicitur secundum substantiam dici, slcut secundum substantiam dicitur bonus et magnus, et si quid aliud ad se dicitur; sed dici etiam relative, id est, non ad se, sed ad aliquid quod ipse non est, sicut Pater ad Filium dicitur, vel Dominus ad creaturam sibi ¿ervientem: ubi si quid relative, id est, ad aliquid quod ipse non est, etiam ex tempore dicitur, sicuti est, Domine, refugium factus est nobis: nihil ei accidere quo mutetur, sed omnino ipsum in natura vel essentia sua immutabilem permanere.

Viene a los argumentos de razón que los herejes esgrimen contra la consubstancialidad del Padre y del Hijo, sacados de las palabras "engendrar" y "ser engendrado"; pues así como son predicados diversos, así significan, dicen, diversas substancias, porque todo cuanto de Dios se predica, se predica, en su opinión, según la substancia. Agustín les demuestra que no todo cuanto ise dice de Dios se dice según la substancia, sino también según la relación, es decir, "non ad se, ad aliquid quod ipse non est". Así el Padre dice relación al Hijo, y Señor dice relación a la criatura, que le sirve sumisa. En Dios se excluye en absoluto todo accidenite, y su naturaleza o esencia permanece inmutable.

CAPITULO I CAPUT I
QUÉ PIDE A QUID A DEO, QUID A LECTORE AUCTOR EXPOSCAT. I N DEO NIHIL MUTABILIS ET CORPOREI COGITANDUM

Dios

AGUSTÍN Y QUÉ A SUS LECTORES. E N DIOS

NADA MUDABLE Y CORPÓREO SE HA DE PENSAR

1. <Binc iam exordiens ea dicere, quae dici ut cogitantur vel ab nominé aliquo, vel certe a nobis non omni modo possunt: quamvis et ipsa nostra cogitatio, cum de Deo Tnnitate cogitamus a , longe se illi de quo cogitat, imparem sentiat, ñeque ut est eum capiat, sed ut scriptum eist, etdam a tantis quantus Paulus apostolus hic erat, per speculum
a

1. Principiando ya a tratar de aquellas cosas que en modo alguno pueden ser expresadas por ningún hombre—al menos por mí ciertamente no lo pueden ser—como se piensan, y aunque nuestro mismo pensamiento, cuando discurre sobre el Dios Trinidad, se sienta muy distanciado del objeto de su pensar, ni lo comprenda como El es, sino que, aunque iguale al gran apóstol San Pablo, lo ve, según está

Er. Lug-d. Ven. Lov. ; cum de Dei Trinitate cogitamus. M.

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DE TRINITATE

V, 1, 2

V, 1, 2

T)V. I. A SANTÍSIMA

TRTXm.V P

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et in aenigmate wideatur *: primum ab ipso Domino Deo nostro, de quo semper cogitare débemus et de quo digne cogitare non possumus, cui laudando reddenda est omni tempere benedictio 2, et cui enuntiando nulla competit dictio, et adiutorium ad intelligenda atque expiieanda quae intendo, et veniam p-recor sicubi offendo. Memor sum enim, non solum voluntatis, verum etiam infirmitatis.meae. Ab his etiam qui ista iecturi sunt ut ignoscant peto, ubi. me: magi<s voluisse quam potuisse dicere adverterint, quod vel ipsi melius intelligunt, vel propter mei eloquii difficultatem non intelligunt: ¡sieut ego eis ignosco, ubipropter suam tarditatem intelligere non possunt. 2. Facilius autem nobis invicem ignoscimus, si novenmus, aut certe credendo firmum tenuerimus ea quae de natura incommutabili et ínvisibilí summeque vívente ac sibi sufficiente dicuntur, non ex consuetudine visibilium atque mutabilium et mortalium vel egenarum rerum esse merienda. Sed cum in his etiam quae nostris corporalibus adiacent "Sensibus, vel quod nos ipsi in interiore homine sumus scientia comprehendendis laboremus, nec sufficiamus: non tamen impudenter in illa quae supra sunt divina et ineffabiiia, pietas fidelis ardescit; non quam suarum virium inflát arrogantia, sed quam grafía ipsius Creatoris et Salvatoris inflammat. Nam quo intelíectu Deum capit homo qui ipsum intellectum suum quo eum vult caipere nondum capit? Si autem hunc iam capit, attendat diligenter nihil eo esse in sua natura melius, et videat utrum ibi videat ulla lineamenta formarum, nitores colorum, spatiosam granditatem, partium distantiam, molis distensionem, a'liquas per locorum intervalla motiones, vel quid eiusmodi. Nihil certe istorum invenimus in eo, quo in natura nestra nihil melius invenimus, id est, in nostro intelíectu, quo sapientiam capimus quantum capaces sumus. Quod ergo non invenimus in meliore nostro non debemus in 111o quaerere, quod longe melius est meíiore nestro: ut sic intelligamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia ereatorem, sine situ praesidentem b , sine habitu omnia eontinentem, sine loco ubique totuin, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem. Quisquís Deum ita
1 i Cor. 13, 12. " l'S. 23, I.

escrito, por un espejo <y un enigma, imploro primero ayuda para entender lo que explicar intento, y pido perdón, si en algo yerro, a Dios nuestro Señor, en quien siempre debemos pensar y del que nada podemos pensar dignamente, y a quien en todo tiempo debemos bendición de alabanza, sin que haya palabra capaz de darle a conocer. Tengo muy presente no sólo mi voluntad, sino también mi flaqueza. Pido también perdón a los que hayan de leer estas cosas si advierten que mis palabras no responden a mi intención, ora sea porque ellos lo entienden mejor, ora sea porque no lo entienden debido a la obscuridad de mi expresión. Yo, por mi parte, les anticipo mi venia si, a causa de su rudeza, no fueren capaces de entenderme. 2. Con más facilidad nos excusaríamos mutuamente si entendiésemos o creyésemos con firmeza que todo cuanto se afirme de esta naturaleza inconmutable, invisible, vida suma y que a sí misma se abasta, no ha de medirse con el compás de las cosas mudables, perecederas e indigentes. Nos afanamos inútilmente por comprender las cosas que caen bajo el dominio de nuestros sentidos corporales o lo que somos nosotros en nuestro interior. En la búsqueda de las cosas de allá arriba, trascendentes, divinas e inefables, no en vano se inflama la piedad sincera si sabe evitar la arrogancia del que en sus propias fuerzas confía y sólo se apoya en la gracia de su Hacedor y Salvador. Porque, ¿cómo podrá el hombre comprender con su inteligencia a Dios, si aun no comprende su inteligencia, con la que quiere comprenderlo? Y si la comprende, advierta con diligencia cómo no hay en su naturaleza nada mejor, y observe si descubre allí la línea de sus formas, la belleza de sus colores, su magnitud espacial, la distancia de sus partes, la extensión de su mole, sus movimientos en e.l espacio y otros detalles semejantes. Nada de esto encontramos en lo que hay de mejor en nosotros, es decir, en nuestra inteligencia, con la que nos adueñamos de la sabiduría en lá medida de nuestra;¡capacidad. Pues lo que no descubrimos en nuestra parte más noble no hemos de buscarlo en aquel que es infinitamente superior a lo más excelso de nuestro ser. A: Dios le hemos de concebir—si podemos y en la medida qlie1'podemos—Como un ser" bueno sin cualidad, grande sin cAr/tidadV creador sin indigencias, presente sin ubicación, quo abarca, sin ceñir, todas las cosas; omnipresente sin lugar, eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los cambios, sin un átomo de pasividad. Quien así discurra de Dios,

b

Sic Mss_ At editi, praesentem.

3»6

DE TRINITATE

y,

3,4

V, 3, 4

*

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

397

cogitat, etsi nondum potest omni modo invenire quid sit; pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de eo sentiré quod non sit.

aunque no llegue a conocer lo que es, evita, sin embargo, con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar de El lo que no es *.

CAPUT

II
SÓLO

CAPITULO
Dios

II

ES ESENCIA INMUTABLE

DEUS SOLA INOOMMUTABILIS ESSENTIA

3. Est tamen sine dubitatione substantia, vel si melius hoc appellatur, essentia, quam graeci oúo-íav vocant. Sicut enim ab eo quod est sapere dicta est sapientia, et ab eo quod est scire dicta est scientia; ita ab eo quod est esse dicta est essentia. Et quis magis est, quam ille qui dixit fámula suo Moysi: ego sum qui sum; et, Dices filiis Israel: Qui est, misit me ad vos? 3 Sed aliae quae dicuntur essentiae sive substantiae, capiunt accidentia, quibus in eis fiat vel magna vel quantacumque mutatio: Deo autem aliquid eiusmodi accidere non potest; et ideo sola est incommutabilis substantia vel essentia, qui Deus est, cui profeeto ipsum esse, unde essentia nominata est, máxime ac verissime competit. Quod enim mutatur, non servat ipsum esse; et quod mutari potest, etiamsi non mutetur, potest quod fuerat non esse: ac per hoc illud solum quod non tantum non mutatur, verum etiam mutari onxnino non potest, sine scrupulo occurrit quod verissime dicatur esse.

3. Dios es, sin duda, substancia, y si el nombre es más propio, esencia; en griego ousía. Sabiduría viene de] verbo saber; ciencia, del verbo scire, y esencia, de ser. Y ¿quién con más propiedad es que aquel que dijo a su siervo Moisés: Yo soy el que soy; dirás a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros? Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de accidentes; y, por ende, sólo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien con suma verdad conviene el ser, de donde"se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antea no era; y, en consecuencia, sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el Ser 2 .

CAPÍTULO

III

ARGUMENTO DE LOS ARRÍANOS CONTRA LA CONSUBSTANCIALIDAD DEL PADRE Y DEL H I J O

CAPUT

III

4. Principiemos a contestar a nuestros adversarios en la fe sobre aquellas cosas que no se expresan como se pien1 Dios es incomprensible, pero no incognoscible. Tomando como punto de partida los seres creados, deducimos las perfecciones del Ser supremo. Agustín insinúa aquí los dos procedimientos : la vía de eliminación o negación y la vía de eminencia. Suprimir en Di°. s todos los defectos de las criaturas y atribuirle, elevándolas al infinito, todas las perfecciones, es el..procedimiento para conocer a Dios de una manera especular y enigmática. 2 Sólo Dios es inmutable. El cambio se verifica en anhelos de H»rfección < > _ con pérdida de lo que se posee. E n ambas hipótesis. >ios no sería el Ser perfecto y supremo. Ideo illum summe esse. (inia nulla mutabilitate, proficit sen déficit. Cf. Epist. 118, 3, *5 :: •T- 33. 439 ; De civ. Dei, 8, 6 : PLi 41, 231 ; In lo., tr. qq, n. 5 IM. 35, 1888.

ARIANORUM ARGUMENTUM EX VOCE GENITI ET INGENITI DESUMPTUM DILUTTXJR

4. Quamobrem ut iam etiam de iis quae nec dicuntur ut cogitantur, nec cogitantur ut sunt, responderé incipiamua
1

E x . 3, 14.

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I'F. TRlNiTATE

'

SV.Í.4,t'5

V , 4, 5

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HE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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ñdei nostrae adversariis: Ínter multa quae ariani adversus catholicam fidem solent disputare,, hoc sibi máxime callidissimum machinamentum proponere vidente, 1 cum dicunt: "Quidquid de Deo dicitur vel intelligitur, non secundum accidens, sed secundum substantiam dicitur". Quapropter ingenitum esse Patri secundum substantiam est, et genitum esse Filio secundum substantiam est. Diversum est autem ingenitum esse, et genitum esse: diversa est ergo substantia Patris et Filii. Qúibus respondemus: Si quidquid de Deo dicitur, secundum substantiam dicitur; ergo quod dictum est: Ego et Pater unum sumus4, secundum substantiam dictum est., tina est igitur substantia Patris et Filii. Aut si hoc non secundum substantiam dictum est, dicitur ergo aliquid de Deo non secundum substantiam; et ideo iam non cogimur secundum substantiam intelligere ingenitum et genitum. ítem dictum est de Filio: Non rapinam arbitratus est esse aequa•Ms Deo5; quaerimus secundum quid aequalis. Si enim non secundum substantiam dicitur aequalis, admittunt ut dical tur aliquid de Deo, non secundum substantiam: admittant ergo non secundum substantiam dici ingenitum et genitum. 'Quod. si propterea non admittunt, quia omnia de Deo secundum substantiam dici volunt, secundum substantiam Filius aequalis est Patri.

san ni se piensan como son. Entre los muchos argumentos que los arríanos acostumbran a esgrimir contra la fe católica está el siguiente sofisma, que ellos consideran de gran peso. Dicen: "Cuanto se piensa o enuncia de Dios, se predica no según los accidentes, sino según la substancia". Ahora bien, el Padre es, según la substancia, ingénito, y el Hijo es, según la substancia, engendrado. Realidades muy diversas son ser ingénito y ser engendrado. Luego la substancia del Hijo es muy otra que la substancia del Padre 3. .. Respuesta: Si cuanto de Dios se predica se dice según la substancia, luego según la substancia se dijo: Yo y el Padre somos uno. En consecuencia, una es la substancia del Padre y del Hijo. .Y si esto no se entiende según la substancia, existe ya algo en Dios que no se entiende según la substancia y, por consiguiente, ya no es obligado entender las palabras ingénito y engendrado según la substancia. Se afirma asimismo del Hijo: No juzgó rapiña hacerse igual a Dios. Pregunto: ¿Según qué es igual? Si igual no se dice según la substancia, admitan que en Dios no todo cuanto se predica es según la substancia. Luego no es necesario entender según la substancia las palabras ingénito y engendrado. Y si no aceptan esta conclusión por ser substancial cuando se enuncia de Dios, luego el Hijo es consubstancial al Padre.

CAPÍTULO

IV

CAPUT

IV

LA MUTACIÓN ES A TODO ACCIDENTE ESENCIAL

ACCIDENS ARGUIT SEMPER ALIQUAM REÍ MUTATIONEM " 5 . Accidens autem non solet dici, nisi quod aliqua mu•tationé eius rei eui accidit amitti"potest. Nam etsi quaéd'am dicuntur accidentia. inseparabiliá, quae graeee appellantur áx<¿picTTa sicut -est plumae corva color niger; amittit eum tamen, non quidem quamdiu pluma1 est, sed quia non semper est pluma. Quapropter ipsa materies mutabilis est, et ex eo quod désinit esse illúd animal vel illa pluma, totumque
1

5. Se suele llamar accidente a todo cuanto una cosa puede adquirir o perder por mutación. Cierto que existen accidentes inseparables, denominados en griego áxcópio-rcc,,como es el color negro a la pluma del cuervo; no obstante,- puede perder el color, no en cuanto pluma, sino porque nq siempre es pluma. La materia es por naturaleza mudable, y al dejar de existir este animal o aquella pluma, todo su ser se
•' En substancia es el. argumento de Arrio. Según -es-te;; abande,i:ulo del error, Dios es vínico, eterno, sin principio.. No puede 1 fóniunicar su.esencia, porque en Dios engendrar por comunicación d e 1 1 substancia sería una contradicción in terminis, pues Dios eí¡:p,ój: Iclinicióu gyévETos. Cf. TIXERO^T , Hist. dfiü dogm. (París. 1934), 4. ; s ,
I'. -M-3.v"-

* l o . 10; 30.

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Phít. 2, 6.

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DE TRINITATE

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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illud corpus in terram mutatur et vertitur, amittit utique etiam illum colorem. Quamvis et accidens quod separabile dicitur, non separatione, sed mutatione amittatur; sicuti est capillis hominum nigritudo, quoniam dum capilli sunt possunt albescere, separabile accidens dicitur: sed diligenter intuentibus satis apparet, non separatione quasi emigrare aliquid a capite dum canescit, ut nigritudo inde candore succedente discedat et aliquo eat, sed illam qualitatem colorís ibi vertí atque mu tari. Nihil itaque accidens in Deo, quia nihil mutabile aut amissibile. Quod si et illud dici accidens placet, quod licet non amittatur, minuitur tamen vel augetur, sicuti est animae vita: nam et quamdiu anima est, tamdiu vivit, et quia semper anima est, semper vivit; sed quia magis vivit cum sapit, minusque cum desipit, fit etiam hic aliqua mutatio, non ut desit vita, sicuti deest insipienti sapientia, sed ut minus sit: nec tale aliquid in Deo üt, quia omnino incommutabilis manet.

muda y convierte en terreno elemento, y entonces se desvanece también su color. El accidente separable puede perder su existencia, no por separación, sino por mutación. Así, por ejemplo, la negrura en los cabellos del hombre, pues mientras existan cabellos existe la posibilidad de encanecer, y, por consiguiente, dicho accidente es separable. Mas observemos con atención cuidadosa y veremos que no es por separación, como si emigrase algo de la cabeza que empieza a blanquear, sino que es sólo la cualidad del color lo que cambia. En Dios no existe accidente, porque en El nada mudable ni amisible se encuentra. Y si place llamar accidente a lo que, sin extinguirse, es susceptible de crecimiento o disminución, coimo la vida del alma, pues mientras sea alma vive, y como siempre es alma, siempre vive; pero su vida es más intensa cuando su ciencia es más sensata, y menos cuando entontece, y así se verifica en ella una cierta mudanza, no porque cese la vida, como en el ignorante cesa la sabiduría, sino porque es menos abundosa la vida. Mas nada de esto sucede en Dios, esencia en absoluto inmutable.

CAPÍTULO V CAPUT V
RELACIONES DIVINAS IN DEO NIHIL SECUNDUM ACCIDENS DICITUR, SED SECUNDUM SUBSTANTIAM, AUT SECUNDUM RELATIONEM

6. Quamobrem nihil in eo secundum accidens dicitur, quia nihil ei accidit; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. In rebus enim creatis atque mutabilibus quod non secundum substantiam dicitur, restat ut secundum accidens dicatur: omnia enim accidunt eis, quae vel amitti possunt vel mihui, et magnitudines et qualitates; et quod dicitur ad aliquid, sicut amicitiae, propinquitates, servitutes, similitudines, aequalitates, et si qua huiusmodi; et situs et habitus, et loca et témpora, et opera atque passiones. In Deo autern nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. Dicitur enim ad aliquid, sicut Pater ad Filium, et Filius ad Patrem, quod non est accidens: quia et ille semper Pater, et ille semper Filius; et

6. Por lo tanto, en Dios nada se dice según los accidentes, pues nada le puede acaecer: sin emíbargo, no todo cuanto de El se predica, se predica según la substancia. En las cosas creadas y mudables, todo lo que no se predica según la substancia, se predica según los accidentes. En ellas todo puede perderse o disminuir, dimensiones y cualidades. Y dígase lo mismo de las relaciones de amistad, parentesco, servidumbre, semejanza, igualdad, posición, hábito, lugar, tiempo, acción y pasión. En Dios, empero, nada se afirma según el accidente, porque nada mudable hay en El; no obstante, no todo cuanto de El se enuncia se dice según la substancia. Se habla a veces de Dios según la relación (ad aliquid) *. Eí Padre dice relación al Hijo, y el Hijo dice relación al Padre, y esta
4 El esse ad aliquid implica como una tendencia de un ser hacia otro. La escuela tomista sostiene que el esse adde las relacioIK-S divinas en su sentido formal no expresa perfección. Así piensa también San Agustín. Cf. I. CHEVALIER, Saint Augustin et la pensée l'rrcque. Les relations trinitaires (Friburgo, Suiza, 1040).

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. non ita semper quasi ex quo n a t u s est Filius, ut ex eo quod nunquam desinat esse Filius, P a t e r non desinat esse P a t e r ; sed ex eo quod semper n a t u s est Filius, nec «oepit unquarn esse Filius. Quod si aliquando ame coepisset, a u t aliquándo esse desineret Filius, secundum aecidens diceretur. Si vero quod dieitur P a t e r , ad se ipsum diceretur, non ad Filium; e t quod dieitur Filius, ad se ipsum dieeiretur, non ad P a t r e m ; secundum s u b s t a n t i am diceretur et ille P a t e r , et ille Filius. 'Sed q-uia et P a t e r non dieitur P a t e r nisi ex eo quod est ei Filius, et Filius non dieitur nisi ex eo quod habet P a t r e m , non seicundum s u b s t a n t i a m haee d i c u n t u r ; quia non quisque eorum ad ;se ipsum, sed ad invicem atqu e ad a l t e r u t r u m ista d i c u n t u r : ñeque secundum aocidens, quia. et quod dieitur P a t e r , et quod dieitur Filius, aelternum atqu e incommutabile est eis. Quamdbrem quamvis diversum sit P a t r e m esse et Filium esse, non est tamen diversa s u b s i a n t i a : quia hoc a non sieeundum s u b s t a n t i a m dicuntur, sed secundum relativum; quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile.

relación no es accidente, porque uno siempre es P a d r e y el o t r o siempre es H i j o; y n o como si dijéramos que desdo que existe el Hijo no puede dejar de ser Hijo, y el P a d r e no puede dejar de ser P a d r e , sino a "parte antea, es decir, que el Hijo siempre es Hijo y nunca principió a ser Hijo. P o r q u e si conociese principio o alguna vez dejase de ser Hijo, sería esta denominación accidental. Y si el P a d r e fuera P a d r e con relación a sí mismo y n o con relación al Hijo, y el Hijo dijese habitu d a sí mismo y no al P a d r e , la p a l a b r a Padre y el término Hijo serían substanciales. Mas, como el P a d r e es P a d r e por tener un Hijo, y el • Hijo es Hijo porque tiene un P a d r e , estas relaciones no son según la substancia, porque cada una de estas personas divinas n o dice habitud a sí misma, sino a otra persona o también entre sí; mas tampoco se ha de afirmar que las relaciones sean en la Trinidad a c c i d e n t e s s , porque el ser P a d r e y el ser Hijo es en ellos eterno e inconmutable. E n consecuencia, aunque sean cosas diversas ser P a d r e y ser Hijo, no es. esencia distinta ; porque estos nombres se dicen no según la substancia, sino según lo relativo; y lo relativo no es accidente, pues no es mudable.

CAPUT

VI

C A P I T U L O VI
SALE AL PASO A CIERTAS CAVILACIONES DE LOS H E R E J E S SOBRE LAS PALABRAS "ENGENDRADO" E "INGÉNITO"

OCCURRIT HAERETICORUM CAVILLATIONIBUS IN EADEM VOCE GENITI ET INGENITI

7. Si autem buic sic p u t a n t resiistendum ease sermoni, quod P a t e r quidem a d Filium dieitur et Fi'lius ad P a t r e m , ingenitus tamen e t genitua ad se ipsos dicuntur, non ad a l t e r u t r u m : non emim hoc e s t dicere ingenitum, quod est P a t r e m dicere; quia e t si Filium non genuisset, nihil prohiberet eum dicere i n g e n i t u m : et si g i g n a t quisque filium, non ex eo ipse ingenitus est, q u i a geniti homines ex a l u s hominibus, gignunt e t ipsi alios. I n q u i u n t ergo: P a t e r ad Filium dieitur; e t Filius ad Patrem, ingenitus autem ad 'se ipsum, et genitus ad se ipsum dieitur; et ideo si quidqujd ad se ipsum dieitur, secundum substantiam dieitur, diversum est a u t e m ingenitum esse et genitum esise; diversa igitur sulbstantia est.
•i Editi, hace. At Mss., hoc.

7. Contra este nuestro razonar replican diciendo que el P a d r e dice ciertamente relación al Hijo, y el Hijo al P a d r e ; pero los términos engendrado e ingénito no e n t r a ñ a n relación alguna, sino que dicen habitud a sí mismos. No es igual decir ingénito que decir P a d r e , porque, aunque no hubiera engendrado un Hijo, el P a d r e sería siempre ingénito; no por el hecho de engendrar alguien un hijo es y a ingénito, pues los hombres sabemos que proceden por generación unos de otros y engendran a su vez hijos. Arguyen, p u e s : P a d r e dice relación al Hijo, e Hijo ai P a d r e ; pero ingénito y engendrado dicen relación a sí mismos. A h o r a bien, todo cuanto dice habitud al sujeto se predica según la substancia; y como ser ingénito y ser engendrado son conceptos distintos, luego son también dist i n t a s substancias.
s En rigor, la relación exigiría, según San Agustín, una categoría propia en la primera división del ser metafísiro. Substancia, accidente y relación. Ser subsistente, ser inhesivo y ser relativo.

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TRINIDAD

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Hoc si dicunt, non intelligunt de ingénito quidem aliquid se dicere, quod diligentius pertractandum sit, quia nec ideo quisque pater quia ingenitus, nec ingenitus ideo quia pater, et propterea non ad aliquid, sed ad se dici putatur ingenitus: genitum vero mira caecitate non advertunt dici non posse, nisi ad aliquid. Ideo quippe filius quia genitus, et quia filius utique genitus. Sicut autem filius ad patrem, sic genitus ad genitorem refertur; et sicut pater ad filium, ita genitor ad genitum. Ideoque alia notio est qua intelligitur genitor, alia qua ingenitus. Nam quamvis de Patre Deo utrumque dicatur, illud tamen ad genitum, id est, ad Filium dicitur; quod nec illi negant: hoc autem quod ingenitus dicitur, ad se ipsum dici perhibent. Dicunt ergo: Si aliquid ad se ipsum dicitur Pater, quod ad se ipsum dici non potest Filius, et quidquid ad se ipsum dicitur, secundum substantiam dicitur, et ad se ipsum dicitur ingenitus, quod dici non potest Filius; ergo secundum substantiam dicitur ingenitus, quod Filius quia dici non potest, non eiusdem est substantiae. Cui versutiae respondetur ita, ut ipsi cogantur dicere secundum quid sit aequalis Patri Filius; utrum secundum id quod ad se dicitur, an secundum id quod ad Patrem dicitur. Non enim secundum id quod ad Patrem dicitur, quoniam ad patrem filius dicitur, ule autem non filius, sed pater est. Quia non sic ad se dieuntur pater et filius, quomodo amici aut vicini. Relative quippe amicus dicitur ad amicum; et si aequaliter se diligunt, eadem in utroque amicitia est: et relative vicinus dicitur ad vicinum; et quia aequaliter sibi vicini sunt (quantum enim iste illi, tantum et ille huic vicinatur), eadem in utroque vicinitas. Quia vero Filius non ad Filium relative dicitur, sed ad Patrem; non secundum hoc quod ad Patrem dicitur, aequalis est Filius Patri: restat ut secundum id aequalis sit, quod ad se dicitur. Quidquid autem ad se dicitur, secundum substantiam dicitur: restat ergo ut secundum substantiam sit aequalis. Eadem est igitur utriusque substantia. Cum vero ingenitus dicitur Pater, non quid sit, sed quid non sit dicitur. Cum autem relativum negatur, non secundum substantiam negatur, quia ipsum relativum non secundum substantiam dicitur.

Los que así hablan no comprenden que sientan una proposición acerca del término ingénito que merece examen diligente, porque no por ser uno padre es ya ingénito, ni por ser ingénito es padre. En consecuencia, ingénito no dice habitud alguna, sino que se predica de sí mismo; pero, con maravillosa ceguera, no advierten que el término engendrado es relativo. Uno es hijo porque ha sido engendrado, y porque fué engendrado es hijo. El hijo dice relación al .padre, el engendrado dice relación al que lo engendra; y así como padre dice relación al hijo, el que engendra dice relación al engendrado. Luego engendrador e ingénito son, pues, dos conceptos distintos. Porque aunque de Dios Padre ¡se afirmen ambas cosas, aquél dice habitud al engendrado, es decir, al Hijo, verdad que no niegan los arrianos; mas ingénito, como ellos afirman, es término absoluto. Dicen, pues: Si el Padre tiene algo que no tiene el Hijo, y todo lo que dice habitud al sujeto es substancial, e ingénito dice relación a sí mismo, lo que no se puede afirmar del Hijo; luego, según la substancia, se dice ingénito, y así el Hijo, pues no se puede llamar ingénito, no es de la misma substancia. A esta falacia se responde obligando a nuestros adversarios a decir en qué es el Hijo igual al Padre, si en identidad de naturaleza o según su relación al Padre. No en cuanto dice relación al Padre, porque el hijo siempre dice relación al padre, y el padre no es hijo, sino padre. Los conceptos de padre e hijo no se han de parangonar a los de amigo y vecino. El amigo dice relación al amigo, y, si se aman con amor parigual, la amistad es en ambos idéntica. Vecino dice también relación al vecino, y pues son igualmente vecinos—la distancia que hay de uno al otro es la misma—, idéntica es en amibos la vecindad. Aquí el Hijo no dice relación al Hijo, sino al Padre, y, según esta habitud al Padre, el Hijo no es igual al Padre. Luego resta lo sea tan sólo según la naturaleza. Y todo cuanto se dice de sí mismo se dice según la substancia. Queda, pues, en pie la consubstancialidad. Una misma es en ambos la esencia. Cuando se dice del Padre que es ingénito, no se expresa lo que es, sino lo que no es. Si negamos en Dios lo relativo, no se niega según la substancia, porque la relación no es substancia 6 .
* E n t r e el esse ad y el esse in admiten los teólogos, cuando se trata de las relaciones divinas, una distinción inadecuada. Bajo ningún concepto se puede admitir en Dios una distinción adecuada con precisión objetiva, pues es incompatible con su infinita simplicidad.

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CAPUT

VII
•

CAPITULO

VII

NEGATIO ADDITA NON MUTAT PRAEDICAMENTUM

L A NEGACIÓN NO ALTERA E L PREDICAMENTO

8. Hoc exemplis planu m faciendum est. Ac primum videndum est hoc significan cum dicitur genitus, quod significatur cum dicitur filius. Ideo enim filius, quia g e n i t u s ; ' e t quia filiuis, utique genitus. Quod ergo dicitur ingenitus, hoc ostenditur, quod non si,t filius: sed genitus et ingenitus commode d'icuntur; filius autem latine dicitur, .sed infilius ut dicatur non admittit loquendi consuetudo. Nihil tamen intellectui demitur, si dicatur non filius; quemadmodum etiam si d i c a t u r non genitus, pro. eo quod dicitur ingenitus, nihil aliud dicitur. Sic enim et vicinus et amicu.a relative dicuntur, nec tamen potest invicinus dici quomodo dicitur i n i m v cus. Quamobrem non est in rebus considerandium quid vel s i n a t vel non s i n a t dici usus sermonis no'stri, sed quid rerum i p s a r u m intellectus eluceat. Non e r g o iam dicamus, ingenitum, quamvis dici latine possit; sed pro eo dicamus non genitum, quod t a n t u m valet. N u m ergo aliud dicimuts quam non fi'lium? Negativa porro ista partícul a non id efficit, ut 'quod sine illa relative dicitur, eadem praeposita substantialiter d i c a t u r ; sed id t a n t u m n e g a t u r , quod sine illa aiebatur, sicut in ceteris praedicamentis. Velut cum dicimus: "Homo est", su'bstantiam designamus. Qui ergo dicit: "Non homo est", n o n aliud genus praedioamenti enuntiat, .sed t a n t u m illud nega.t. Sicut e r g o secundum substantiam a i o : "Homo est", sic secundum substantiam negó, cum dico: "Non homo e s t " . E t cum qiiaeritur, q u a n t u s sit, et aio: "Quadrupedalis est, id est, q u a t u o r ped u m " , secundum quantitate m a i o ; qui dicit: "Non q u a d r u p e dalis e s t " , secundum q u a n t i t a t e m negat. "Oandidus e s t " , secundum qualitate m a i o ; "Non candidus est", secundum qualitatem negó. "Propínquus est", secundum reilativum a i o ; "Non .propinquuis eist", secundum relativum negó. Secundum situm aio, cum dico: " l a c e t " ; secundum s i t u m ¡ negó, cum dico: "Non iacet". Secundum habitum aio, cum dico: "Arm a t u s e s t " ; . secundum habitum negó, cum dico : : "Non arHiátus »st''I:Tarit.umd'ém autem valet si dieam: "Inermis est". Secundum temp'üs aio, cum 'dico : " H e s t e r n u s . est"; Secün : düm témpuis negó, eum di'icO: "Non. hesterñuís. est"". E t cuín dico: "Romae est", secundum locum aio; et secundum locum negó, cum dico: "Non Romae est". Secundum id quod

8. E s t o se h a r á más asequible por medio de algunos ejemplos. Veamos, en primer lugar, si el significado de hijo y el de engendrado es idéntico. E n efecto, uno es hijo porque ha sido engendrado, y porque es hijo es engendrado. Cuando se dice ingénito, se niega que sea hijo. Engendrado e ingénito son dos palabra s corrientes; hijo también se puede decir en romance, pero el uso no autoriza, la palabra inhijo. N a d a pierde de su significación si decimos no hijo, y así lo mismo es decir ingénito que decir no engendrado. Términos son relativos amigo y vecino, pero no se puede decir invecino, como se dice enemigo. Por consiguiente, no se ha de atender en las cosas qué es lo que la índole de nuestro lenguaje permite o no permite, sino a las ideas latentes en las p a l a b r a s . Si os place, no digamos ingénito, aunque se puede decir en romance; digamos en su lugar n o engendrado, que es término equivalente. ¿ N o es esto lo mismo que decir n o hijo? La partícula negativa n o puede convertir en substancial un término que sin ella sería relativo; sólo niega lo que sin ella se afirma, cual sucede en los predicamentos restantes. Al decir, por ejemplo: " E s hombre" , designamos una substancia. El que dice: "No es hombre", no enuncia un (predicamento distinto; se limita a negar. Según la substancia, digo: " E s h o m b r e " ; y según la substancia, niego cuando digo: "No es hombre" . Y si alguien me p r e g u n t a con relación a la cantidad, respondo: " E s cuadrúpedo, es decir, tiene cuatro pies"; y mi respuesta se refiere a la cantidad: el que dice: "No es cuadrúpedo", según la cantidad niega. " E s blanco", digo refiriéndome al color; "No es blanco", digo negando esta cualidad. " E s t á cerca", afirmo según la relación espacial; "No está cerca", niego según esta relación. " E s t á echado", digo según la posición; "No está echado", digo y niego según la posición. Hablo según el hábito y digo: " E s t á a r m a d o " ; y según el hábito niego cuando digo: "No está a r m a d o " ; y equivale a decir que está inermeHablando del tiempo digo.: " E s de a y e r " ; y refiriéndome al tiempo, niego cuando digo: " N o es de a y e r " . " E n R o m ^ está", exclamo con relación al l u g a r ; "No está en R o m a " ,

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est faceré aio, cum dico: "Caedit"; si autem dicam: "Non caedit", secundum id quod est faceré negó, ut ostendam non hoc faceré. E t cum dico: "Vapula*", secundum praedicamentum aio quod pati vocatur; et secundum id negó, cum dico: "Non vapulat". E t omnino nullum praedicamenti genus est, secundum quod aliquid aiere volumus, nisi ut secundum idipsum praedicamentum negare convincamur, si praeponere negativam partí culam voluerimus. Quae cum ita sint, si substantialiter aierem, dicendo filius; substantialiter negarem, dicendo non filius. Quia vero relative aio, cum dico: "Filius est"; ad patrem enim refero: relative negó, si dicam: "N¡on filius est"; ad parentem enim eamdem negationem refero, volens ostendere quod ei parens non sit. At si quantum valet quod dicitur filius, tantumdem valet quod dicitur genitus, sicut praelocuti sumus: tantumdem ergo valet quod dicitur non genitus, quantum valet quod dicitur non filius. Relative autem negamus dicendo non filius: relative igitur negamus dicendo non genitus. Ingenitus porro quid est, nisi non genitus? Non ergo receditur a relativo praedicamento, cum ingenitus dicitur. Sicut enim genitus non ad se ipsum dicitur, sed quod ex genitorfi sit: ita cum dicitur ingenitus, non ad se ipsum dicitur, sed quod ex genitore non sit ostenditur. In eodem tamen praedicamento, quod relativum vocatur, utraque significatio vertítur; quod autem relative pronuntiatur, non indicat substantiam: ita quamvis diversum sit genitus et ingenitus, non indicat diversam substantiam: quia sicut filius ad patrem, et non filius ad non patrem refertur, ita genitus ad genitorem, et non genitus ad non genitorem referatur necesse est.

afirmo según esta misma relación. Hablo de la acción y digo: "Golpea"; "No golpea", digo, indicando ausencia de acción. "Es azotado", afirmo según el predicamento llamado pasión; y según este mismo predicamento, niego cuando digo: "No es azotado". Y así, no existe predicamento alguno en el que a la afirmación no se pueda oponer una negación dentro del mismo predicamento, con sólo anteponer la partícula negativa. Esto sentado, si a la substancia me refiero cuando digo hijo, al decir no hijo, niego también según la substancia. Y así como hijo es término relativo, pues dice habitud al padre, niego esta relación cuando digo no hijo, y entonces traslado al padre la negación cuando quiero indicar que no es padre. Decir hijo y decir engendrado es una misma realidad, según ya probamos, e idéntico valor tiene la palabra no engendrado y la expresión no hijo. Relativamente negamos al decir: "Ño es hijo", y relativamente negamos cuando decimos no engendrado. Y ¿qué significa ingénito, sino no engendrado? No se aleja uno del predicamento de relación cuando dice ingénito. Engendrado dice habitud, no al sujeto engendrado, sino al que engendra; y así, cuando se dice ingénito no se indica ninguna habitud al sujeto, sino que tan sólo significa la carencia de padre. Ambos significados pertenecen, pues, a la 'categoría de relación. Y lo que se enuncia según este predicamento no entraña substancia; luego aunque los conceptos engendrado e ingénito sean diversos, nunca indican diversidad de substancias; porque así como el hijo dice relación al padre y el no hijo al no padre, así es necesario que engendrado diga habitud al principio generador, y no engendrado al no engendrador.

CAPUT

VIII

CAPÍTULO

VIII

QUIDQUID SUBSTANTIALITER DE DEO DICITUR, DE SINGULIS PERSONIS SINGULARITER ET SIMUL DE IPSA TRINITATE DICITUR. IN DEO UNA ESSENTIA, TEES GRAECIS HYPOSTASES, LATINIS TRES PERSONAE

TODO LO QUE SUBSTANCIALMENTE SE DICE DE DIOS SE PREDICA EN SINGULAR DE CADA UNA DE LAS PERSONAS Y TAMBIÉN DE TODA LA TRINIDAD. E N DIOS HAY UNA ESENCIA Y TRES PERSONAS, SEGÚN LOS LATINOS; O UNA ESENCIA Y TRES HIPÓSTASIS, SEGÚN LOS GRIEGOS

9. Quapropter illud praecipue teneamus, quidquid ad se dicitur praestantissima illa et divina sublimitas, substantialiter dici; quod autem ad aliquid, non substantialiter, sed

9. Por lo tanto, sentemos como fundamental que todo cuanto en aquella divina y excelsa sublimidad se refiere a sí misma es substancial, y cuanto en ella dice proyección

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DE IR1NIXATE

V, 8, 9-

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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relative: t a n t a m q u e vim e-ase eiiusdern sufostantiae in P a t r e et Filio et Spiritu «anoto, ut quidquid de singu'lis ad se üpsos dicitur, n o n pluraliter in surnma, sed singulariter accipiatur. Quemadmodum enim P a t e r Deus est, et Filius Deus est, et Spiritu s isanctus Deus est, quod \secundum substantiam dici nemo d u b i t a t : non tamen tres: decís, sed unum Deum dicimus eam ipsam ipraestantissimam Trinitatem. I t a magnus P a t e r , m a g n u s Filius, m a g n u s Spiritus s a n c t u s : non tamen t r e s m a g n i , sed unus m a g n u s . N o n enim de P a t r e solo, sicut illi perverse s e n t i u n t; sed de P a t r e et Filio e t Spiritu sancto scriptum est: Tu es Deus salus magnus a. E t bonus P a t e r , bonus Filius, bonus Spiritus s a n c t u s : nec tre s boni, sed unus est bonus, de quo dictum est: Nema bonus, nisi unus Deus. E t e n i m Dominus Iesus, ne a b illo qui d i x e r a t : Magister bone1, t a n q u a m hominem compellans secundum hominem tantummod o intelligeretur, ideo non a i t : Nemo bonus, nisi solus P a t e r ; s e d : Nemo bonus, nisi unus Deus. In P a t r i s enim nomine, ipse per se P a t e r pronuntiat u r ; in Dei vero, e t ipse et Filius et Spiritus sanctus, quia Trinitas unus D'euis. Situs vero, e t hábitus, e t loca, et témpora, no proprie, sed t r a n s í a t e ac p e r similitudines dicuntur in Deo. N a m et sedere super cheruibim d i c i t u r 8 ; quod ad s i t u m dicitur; ec abyssuim t a n q u a m vastimentum amictus 9 , quod ad h a b i t u m ; et: Anni tui non defíicient10, quod ad t e m p u s ; e t : Si ascenderá in caelum, tu ibi es a l , quod ad locum. Quod autem ad faciendum attinet, fortassi de solo Deo verissime d i c a t u r : solus enim Deus facit et ipse non fit, ñeque p a t i t u r q u a n t u m ad eius s ü b s t a n t i a m pertine t q u a Deus est. R a q u e omnipotens Pateír, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus s a n c t u s : nec tamen tre s omnipotentes, sed u n u s Omnipotens, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia; ipsi gloria 12. Quidquid ergo ad se ipsum dicitur Deus, et de singulis personrs singulariter d i c i t u r a , id est, de P a t r e , et Filio, et Spiritu s a n c t o , et simul de ipsa T r i n i t a t e , non pluraliter, sed s i n g u l a r i t e r dicitur. Quoniam quippe non aliud est Deo esse, et aliud m a g n u m esse, sed hoc idem illi est esse quod
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P s . 85, io. Le. iS, 19-18. P s . 7Q, 2. " Ps. 103, 6. 10 P s . 101, 28. >; p s . 138, 8. 12 Rom. 11, 36.
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a otro término no es substancia, sino relación 7 . Y tal es ]a v i r t u d de esta unidad substantiva en el P a d r e , en el Hijo y en el E s p í r i t u Santo, q u e todo lo que se predica en sentido absoluto de cada uno, no se predica en plural, sino en singular. Así decimos que el P a d r e es Dios, el Hijo es Dios y el E s p í r i t u S a n t o es Dios, y nadie duda que Dios sea subst a n c i a ; sin embargo, no hay t r e s dioses, sino u n solo Dios, que es la Trinidad excelsa. Grande es el P a d r e , g r a n d e el Hijo y grande es el Espíritu S a n t o ; pero no h a y t r e s grandes, sino un solo g r a n d e . E s t á escrito: Tú solo eres Dios grande, y esto no se ha de entender exclusivamente del P a dre, como opinan algunos perversamente, sino también del Hijo y del E s p í r i t u Santo. Bueno es el P a d r e , bueno el Hijo y bueno el E s p í r i t u S a n t o ; sin embargo, n o son t r e s los buenos, sino uno solo, de quien se dijo: Nadie es bueno sino solo Dios. Al joven que como hombre le llamaba Maestro bueno, nuestro Señor Jesucristo, elevando su pensamiento, no le dice que nadie es bueno sino sólo el P a d r e , sino: Nadie es bueno sino solo Dios. E n el nombre de P a d r e sólo el Padre se incluye; mas en la p a l a b ra Dios se incluye al Hijo y el E s p í r i t u Santo , pues en la Trinidad sólo hay un Dios. Los accidentes de posición, hábito, tiempo y l u g a r sólo impropiamente y en sentido traslaticio o metafórico se pueden de Dios predicar. Así se dice que está sentado sobre u n querub, lo cual indica una cierta p o s t u r a ; cubierto de los m a r e s como de regio m a n t o , haciendo referencia al h á b i t o . Tus días no tienen fin, decimos con relación al t i e m p o ; y : Si me elevare hasta el cielo, allí estás tú, aludiendo al l u g a r . Haiblando de la acción, quizá sólo de Dios pueda decirse que es acción, p u e s sólo El hace sin ser hecho, ni aun se concibe en El potencia pasiva en cuanto es substancia, en virtud de la cual es Dios. Y así, omnipotente es el P a d r e , omnipotente el H i j o y omnipotente el E s p í r i t u Sant o 8 ; pero no existen t r e s omnipotentes, sino un solo Omnipotente, por quien, en quien y para quien son todas lais cosas; a El la gloria. E n resumen : cuanto atañ e a la naturaleza de Dios, es decir, del P a d r e , del Hijo y del Espíritu Santo , esto es,' del Dios Trinidad, se ha de predicar en singular de c a d a ' u n a de l a s divinas p e r s o n a s, y no en p l u r a l ; pues p a r a Dios no es una realidad el ser y otra el ser grande, porque en E l
7 E n la metafísica trinitaria, el esse in no incluye el esse ad. Insignes teólogos reputan insostenible, no obstante, la distinción adecuada entre ambos conceptos. Cf. BIIXOT, De Deo trino, q. 3. " Quien conozca el símbolo llamado Atanasiano no podrá menos de admitir en él la inspiración agustiniana. Cf. MADOZ, Exceipta ¡'¡Hccntii Lirinensis (Madrid 1940).

Mss., similiter

dicitur. •X.omiiilli, ter

dicitur.

412

T>E TRINITATK

V, 9, 16

V , 9, 1 0

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

41!?

magnura esse: propterea sicut non dicimus tres essentias, sic non dicimus tres magnitudines, sed imam essentiam et unam magnitudinem. Essentiam dico, quae odo-íoc graece dieitur, quam usitatius substantiam vocamus. . 10. Dicunt qiaidem et illi hypostasim; sed nescio quid volunt interesse Ínter usiam et hypostasim: ita ut plerique nostri qui haee graeco tractant eloquio, dicere consueverint, uíotv oüaíocv Tpsís ÚTrooráo-eis quod est latine, unam essentiam, tres substantias.

se identifica el ser y la grandeza; y así como no decimos tres esencias, sino una, así tampoco decimos tres grandezas, sino una grandeza. Llamo esencia, y más comúnmente substancia, al oúaícc de los griegos. 10. Estos dicen también hipóstasis, pero ignoro qué diferencia pueda existir entre ousía e hipóstasis. Ciertos escritores de los nuestros que tratan de estas cuestiones en idioma heleno, acostumbran a decir uíccv oüaíocv, Tpsís ÚTTOO-TÓO-EIS; ea latín, unam essentiam, tres substantias, y en romance, una esencia y tres substancias 9 .

CAPUT

IX

CAPITULO IX
IMPROPIEDAD E INDIGENCIA DEL HUMANO LENGUAJE

PERSONAE TRES NON PROPRIE DICTAE

Sed quia nostra loquendi eonsuetudo iam obtinuit, ut hoc intelligatur cum dicimus essentiam, quod intelligitur cum dicimus substantiam: non audemus dicere unam essentiam, tres substantias; sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas; quemadmodum multi latini ista tractantes et digni auctoritate dixerumt, cum alium modum atptiorem non invenirent, quo enuntiarent verbis quod sine verbis intelligebant. Revera enim cum Pater non sit Filius, et Filius non sit Pater, et Spiritus sanetus ille qui etiam donum Del vocatur, nec Pater sit nec Filius, tres utique sunt. Ideoque pluraliter dictum est: Ego et Pater unum sumusls. Non enim dixit: "Unum est", quod sabelliani dicunt; sed unum sumus. Tamen cum quaeritur quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen: "Tres personae", non ut illud diceretur, sed ne taceretur.
13

Mas como en nuestra habla corriente se toma en el mismo sentido la palabra esencia y la de substancia, por eso no nos atrevemos a decir una esencia y tres substancias, sino que decimos una esencia o substancia y tres personas. Así dijeron nuestros latinos, y dignos son de todo crédito, al tratar de estas cuestiones, los cuales no encontraron en su léxico palabras más apropiadas para expresar lo que ellos sin palabras entendían. En efecto, pues el Padre no es el Hijo, y el Hijo no es el Padre, y el Espíritu Santo, llamado Don de Dios, no es ni el Padre ni el Hijo, luego son ciertamente tres. Por eso se dijo en plural: Yo y el Padre somos uno. No dijo, como pretenden los sabelianos, "es uno", sino somos uno. Sin embargo, cuando se nos pregunta qué son estos tres, tenemos que reconocer la indigencia extremada de nuestro lenguaje. Decimos tres personas para no guardar silencio, no para decir lo que es la Trinidad 10.
• Archisabidas son las incertidumbres de los Padres referentes a la terminología trinitaria. Hipóstasis en sentido etimológico quiere decir substancia. El uso hizo que se tomara como equivalente a persona, sobre todo a partir del concilio de Calcedonia, en el 451. Cf. Introducción. 16 La persona de los latinos y el présopon de los griegos recuerda en su origen los disfraces teatrales. Con el correr de los siglos adquirió rango jerárquico. San Agustín la emplea en su significación corriente, sin inquirir en este lugar, al hablar de la personalidad de Dios, su constitutivo formal.

lo. io, 30.

V, 1 0 , ,11 414
DE TRI.MTATE

I>> LA SANTÍSIMA TRINIDAD

41 fl

V, 10, 11

CAPUT X
QUAE D E O ABSOLUTE CONVENIUNT U T ESSENTIA, DE TRINITATE SINGULARITER DICUNTUR, N O N PLUKALITER

CAPITULO X
L O ABSOLUTO E N DIOS SE PREDICA DE LA TRINIDAD E N SINGULAR

1 1 . Sicut ergo non dicimus tres essentias, ita non dicimus t r e s magnítudinies, ñeque t r e s magnos. In rebus enim quae piarticipatione magnitudinis m a g n a e aunt, q u i t a s est aliud esse, aliud magna s esse, sicut m a g n a domus, et magn u s mons, é t ma'gnus anirnus; in h i s ergo rehus aliud est magnitudo, aliud quod ab e a magnitudine m a g n u m •est, et prorsuis non hoc est magnitudo quod est m a g n a domus. Sed illa est (vera magnitudo , q u a non isolum m a g n a est domuis q u a e m a g n a eist, e t q u a m a g n u s est mona quisquís m a g n u s ieat; sed .etiam qua m a g n u m est quidquid aliud magn u m d i c i t u r : u t aliud >sit ipsa magnitudo, aliud ea quae a b illa m a g n a dicunitiur. Quae m a g n i t u d o utique p r i m i t u s m a g n a ast, rraultoique excellentius q u a m ea quae partieipatione eius m a g n a s u n t . D e us autem quia n o n ea magnitudiine m a g n u s eist q u a e non est quod est ipse, u t quasi p a r ticeps eius siit Deus cum m a g n u s est; alioquin illa erit mal a r m a g n i t u d o q u a m Deus, Deo autem non <est aliquid mai u s : ea igitur magnitudin e magnu s est q u a ipse est eadem m a g n i t u d o . E t ideo sicut non dicimus tres assentias, sic nec t r e s malgniltudines: hoc est enim Deo esse, quod est m a g n u m esse. E a d e m causa nec magnos t r e s dicimus, eed unum m a g n u m : quia non parricipatione magnitudinis, Deus m a g n u s est, sed se ipso m a g n o m a g n u s est ; q u i a ip.se sua est m a g n i t u d o . !Hoc et de bonitate, et de aeternitate, et d e omnipotentia Dei di<3tum s i t , amnibuisque omnino praedicamentis quae de Deo p o s s u n t p r o n u n t i a r i , quod ad se ipsum dicitur, non t r a n s í a t e ac per similitudinem, sed p r o p r i e : si t a m e n de illo praprie aliquid dicl ore hominis potest.

11. Y así como no decimos tre s esencias, tampoco decimos tre s grandezas ni tres g r a n d e s . E n las cosas que son grandes por participación de la grandeza, en las que una cosa es ser y o t r a ser g r a n d e , como una casa g r a n d e , u n monte grande o un g r a n á n i m o ; en estas cosas, el ser g r a n de se diferencia de la grandeza, y la grandeza no se confunde con la casa g r a n d e . P e r o la v e r d a d e ra grandeza es aquella en v i r t u d de la cual no sólo es g r a n d e la casa espaciosa y es g r a n d e el monte encumbrado, sino porque es causa de toda grandeza. E n todo lo demás, una cosa es la grandeza y otra la cosa g r a n d e . La grandeza absoluta es infinitamente más excelsa que todas las grandezas p a r t i c i p a d a s . Dios no es g r a n d e con la grandeza que no es lo que es El, como si Dios participara de la grandeza cuando es g r a n d e : en este caso, la grandeza sería más perfecta que Dios; pero n a d a existe más g r a n d e que Dios: El es g r a n d e con la grandeza fontal de la grandeza. Yi así como no decimos tres esencias, t a m • poco decimos tres grandezas . P a r a Dios, el ser y el ser g r a n de es una misma realidad. P o r esta causa no decimos tre s g r a n d e s , sino un solo g r a n d e . Dios es grande no por g r a n deza participada, sino con grandeza esencial, pues El es su misma grandeza. Y esto mismo h a de entenderse de la bondad, de la omnipotencia, de la eternidad de Dios y de aquellos a t r i b u t os que pueden de Dios predicarse en sentido propio y directo, no en sentido metafórico y traslaticio. E s t o suponiendo que los labios h u m a n os puedan con propiedad ensalzar alguna excelencia divina " .
11 Dios, dice insistentemente -San Agustín, es inefable, e inefables son también sus atributos. El mortal sólo acierta a balbucear cuando habla dé* la grandeza divina, a tenor de su pequenez h u m a n a

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DE TRINITATE

V, 11, 12

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CAPUT

XI
LO

CAPÍTULO XI
RELATIVO EN LA TRINIDAD

QUID IN TRINITATE RELATIVE DICATUR

12. Quod a autem proprie singula in eadem Trinitate dicuntur, nullo modo ad se ipsa, sed ad invieem, aut ad creaturam dicuntur; et ideo relative, non substantialiter ea dici manifestum est. Sicut enim Trinitas unus Deus dicitur, magnus, bonus, aeternus, omnipotens, idemque ipse sua sic dici potest deitas, ipse sua magnitudo, ipse sua bonitas, ipse sua aeternitas, ipse sua omnipotentia: non sic potest dici Trinitas Pater, nisi forte transíate ad creaturam propter adoptionem filiorum. Quod enim scriptum est: Audi, Israel: Dominus Deus tuus?, Dominus unus est 1 4 , non utique excepto Filio, aut excepto Spiritu sancto oportet intelligi, quem unum Dominum Deum nostrum recte dicimus etiam patrem nostrum per gratiam suam nos regenerantem. Trinitas autem Filius nullo modo dici potest. Spiritus vero sanctus secundum id quod scriptum est: Quoniam Deus spiritus est 1 5 , potest quidem universaliter dici, quia et Pater spiritus et Filius spiritus, et Pater sanctus et Filius sanctus. Itaque Pater, et Filius, et Spiritus sanctus, quoniam unus Deus, et utique Deus sanctus est, et Deus spiri-. tus est, potest appellari Trinitas et Spiritus sanctus. Sed tamen ille Spiritus sanctus qui non Trinitas, sed in Trinitate intelligitur, in eo quod proprie dicitur Spiritus sanctus. relative dicitur, cum et ad Patrem et ad Filium refertur, quia Spiritus sanctus et Patris et Filii Spiritus est. Sed ipsa relatio non apparet in hoc nomine; apparet autem cum dicitur donum Dei 1 0 : donum enim est Patris et Filii, quia et a Patre procedit'11, sicut Dominus dicit; et quod Apostolus ait: Qui Spiritus Christi non habet, hic non est eius 1S, de ipso utique sancto Spiritu ait. Donum ergo donatoris, et donator doni, cum dicimus, relative utrumque ad invieem dicimus. Ergo Spiritus sanctus ineffabilis est quaedam Patris Filiique communio; et ideo fortasse sic appellatur, quia Patri et Filio potest eadem appellatio convenire. Nam hoo
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12. Todo aquello que en la Trinidad se dice propiamente de cada una de las personas divinas entraña mutua relación o dice habitud a la criatura, no a sí mismas; luego es evidente que estas realidades pertenecen a la categoría de la relación y no de la substancia. Así se dice que la Trinidad es un solo Dios, grande, bueno, eterno, todopoderoso; y aun se puede decir que es su misma deidad, su grandeza, su bondad, su eternidad y su omnipotencia; mas nunca es lícito afirmar que la Trinidad es el Padre, a no ser en un sentido traslaticio, respecto a la criatura según la adopción de hijos. La sentencia escriturística: Oye, Israel: el Señor Dios tuyo es un solo Señor, no ha de entenderse con exclusión del Hijo y del Espíritu Santo. Podemos llamar en verdad Padre al Señor, nuestro Dios, porque nos regeneró con su gacia. La Trinidad tampoco se puede llamar Hijo; sí en general el Espíritu Santo, al tenor de aquella escritura: Porque Dios es espíritu; pues ciertamente el Padre es espíritu, y espíritu es el Hijo, y espíritu es también el Espíritu Santo. Y, pues, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios, y Dios es santo y Dios es espíritu, se pueden llamar Trinidad y Espíritu Santo. No obstante, este Espíritu Santo, que no es la Trinidad, sino que está en la Trinidad y se denomina por antonomasia Espíritu Santo, dice habitud, pues indica referencia al Padre y al Hijo, siendo como es Espíritu del Padre y del Hijo. M¡as la relación no aparece en el nombre, pero se manifiesta cuando se le dice Don de Dios. Y es Don del Padre y del Hijo, pues también procede del Padre, como lo afirma el Señor. Y al Espíritu Santo se refieren estas palabras del Apóstol: El que no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo. Cuando decimos don del dador y dador del don, expresamos una relación mutua y formal. Luego el Espíritu Santo es como una inefable comunicación del Padre y del Hijo; y es muy verosímil se llame así por convenir dicha denominación al Padre y al Hijo. Es, en aquél, nombre pro5. Ai!. 5 14

l o . 4, 24. " ' l A c t . 8, 20. '' " l o . 15, 26.
ls a

Dcut. 6, 4.
Rom. 8, 9. quae.

Sola fere editio Lov.,

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V, 12, 1 3 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 419

iipse propríe dicitur, quod illi communiter: quia et Pater spiritus et Filius spiritus, et Pater saticfcus et Filius sanctus. Ut ergo ex nomine quod utrique convenit, utriueque oommunío signifioetur, vocatur donuin amborum Spiritus sanctus. E t haec Trinitas unus Deus, solus, bonus,.magnus, aefcernuis, omnipotens: ilpsi sibi umitas, deitas, magnitudo, bonitas, aeternitas, omnipotentia.

pió; en éstos, común; pues el Padre es espíritu y espíritu es el Hijo, y santo es el Padre y santo es el Hijo. Y para expresar en el nombre esta conveniencia y mutua comunicación se llama al Don de ambos Espíritu Santo. Y esta Trinidad es un solo Dios, bueno, grande, eterno, todopoderoso. El es su misma unidad, su deidad, su grandeza, su eternidad y su omnipotencia.

CAPUT XII
IN RELATIVIS MUTÜI8 INTERDUM DESUNT VOCABULA

CAPITULO XII
PARA EXPRESAR LA RELACIÓN MUTUA FALTA A VECES LA PALABRA CORRELATIVA

13. Nec moveré debet, quoniam diximuis relative dici Spiritum sanctum, non ipsam Trinitatem, sed eum qui eat in Trinitate, quia non ei videtur vicissim responderé vocabulum d u s ad quem refertur. Non enim, sicut dicimus servum domini et dominum serví, filium patris et patrem filii, quoniam ista relative dicuntur, ita etiam hic possumus dieere. Dicimus enim Spiritum sanctum Patris, sed non vicissim dicimus Patrem Spiritus sancti, ne filius eius intelli'gaitur Spiritus sancíus. ítem dicimus Spiritum sanctum Filii, sed non dicimuis Filium Spiritus sancti, me pater eius intelligatur Spiriitus isanctuis. In niultis enim rteiativis hoc contingit, ut non inveniatur vacabulum, quo sibi vicissim resipondieant quae ad se referuntur. Quid enim tam manifesté relative dicitur quam pignus? Ad id quippe refertur cuiuis est pignus, et isemper pignus alicuius rei pignus est. Num ergo cum diicimus pignus Patris et Filii 1 9 , pass¡umus vicissim dicere Patrem pignoris aut Filium pignoris? At vero cum dicimus donum Patris et Filii, non quidem dicere possumus Patrem doni, aut Filium doni; sed ut haec sibi vicissim respondeant, dicimus donum dpnatoris, et donatorem doni: quia hic potuit inveniri usitatum vocabulum, illic non potuit.
10

13. Y nadie debe inquietarse porque hayamos dicho que "Espíritu Santo" expresa relación, pero no la Trinidad, sino uno de la Trinidad, aunque observe la falta del término correlativo a esta referencia. Decimos esclavo del señor y señor del esclavo, hijo del padre y padre del hijo, pues éstos son nombres correlativos; mas no podemos aplicar este modo de expresarnos a nuestra materia. Decimos, es cierto, Espíritu del Padre, pero no es lícito decir Padre del Espíritu Santo, para que no se crea que el Espíritu Santo es hijo. Decimos también Espíritu del Hijo, pero nunca Hijo del Espíritu Santo, para que nadie imagine al Espíritu Santo como padre. En muchos conceptos, relativos se nota esta deficiencia, pues no existe la palabra que indique esta correlación. ¿Hay por ventura palabra tan palmariamente relativa como arra? Siempre hace referencia a un donante y es siempre prenda de donación. Cuando decimos arra del Padre y del Hijo, ¿nos está también permitido decir Padre del arra o Hijo del arra? Decimos Don del Padre y del Hijo, pero nunca podemos decir Padre del Don o Hijo del Don; y para que estas expresiones se correspondan mutuamente, se dice Don del dador y dador 1el Don; pues aquí podemos encontrar una palabra en uso; allí, no.

3 Cor. 5, 5, et E p h . i, 14.

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CAPUT

XIII

CAPÍTULO

XIII

PRINCIPIUM QUOMODO IN TRINITATE RELATIVE DICATUR

PRINCIPIO EN SENTIDO RELATIVO

14. Dicitur ergo relative Pater, idemque relative dicitur principium, et si quid forte aliud: sed Pater ad Fílium dicitur, principium vero ad omnia quae ab ipso sunt. ítem dicitur relative Filius, relative dicitur et Verbum et Imago; et in ómnibus his vocabulis ad Patrem refertur: nihil autem horum Pater dicitur. Et principium dicitur Filius: cum enim diceretur ei: Tu quis es?, respondit: Principium, qui et loquor vobls20. Sed numquid Patris principium? Creatorem se quippe ostendere voluit, cum se dixit esse principium; sicut et Pater principium est creaturae, eo quod ab ipso sunt omnia. Nam et creator relative dicitur ad creaturam, sicut dominus ad servum. E t ideo cum dicimus, et Patrem principium, et Filium principium, non dúo principia creaturae dicimus; quiá et Pater et Filius simul ad creaturam unum principium est, sicut unus creator, sicut unus Deus. Si autem quidquid in se manet et gignit aliquid vel operatur, principium est ei rei quam gignit, vel ei quarn" operatur; non possumus negare etiam Spiritum sanctum recte dici principium; quia non eum separamus ab appellatione creatoris: et scriptum est de illo quod operetur, et in se utique manens operatur; non enim in aliquid eorum quae opera tur, ipse mutatur et vertitur. Et quae operatur, vide: Unicuique autem, inquit, datur manifestatio Spimtus ad utilitatem. Alii quidem datur per Spiritum sermo sapientiae; álii sermo scientiae secundum eumdem Spiritum; alteri autem fides in eodem Spiritu; alii donatio curationum in uno Spiritu; alii operatio virtutum; alii prophetia; alii diiudicatio spirituum; alii genera linguarum. Omnia autem haec operatur unus atque ídem Spiritus, dividens propria unicuique prout vult, utique sicut Deus. Quis enim tanta illa potest operari nisi Deus? ídem autem Deus qui operatur omnia in ómnibus -1. Nam et singillatim si interrogemur de Spiritu sancto, verissime respondemus quod Deus sit; et cum Patre et Filio simul unus Deus est. Unum ergo principium ad creaturam dicitur Deus, non dúo vel tria principia.
21

14. Se dice, pues, en sentido relativo, Padre, y en sentido relativo se dice también principio, y quizá alguna otra expresión. Padre se dice con relación al Hijo; empero, principio dice habitud a cuantas criaturas por El existen. Asimismo se dice relativamente Hijo, y relativamente se dice Verbo y -se dice Imagen. Todos estos términos dicen relación al Padre, pero no son all Padre aplicables. Y principio es el Hijo; así, cuando se le preguntó: ¿Tú quién eres?, respondió: MI Principio, que os hablo lrL a¡. ¿ Por ventura es ! principio del Padre? No; a l afirmar que es principio quiso dar a entender que era también El creador, como principio es el Padre, por quien son todas las cosas. Creador dice relación a la criatura, como señor dice habitud al esclavo. Y cuando llamamos principio al Padre, y al Hijo también principio, no queremos decir que sean dos los principios de la criatura, porque el Padre y el Hijo, en orden a la creación, son un solo principio, como son un solo Creador y un solo Dios. Y si cuanto, permaneciendo en sí, actúa y engendra es principio de la cosa engendrada, no podemos negar al Espíritu Santo esta propiedad de principio, pues no le excluímos de la apelación de creador; está escrito que obra y permanece en sí mientras actúa, sin convertirse o transformarse en las cosas que ejecuta. Pon atención a sus operaciones. A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad. A uno le es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro, fe en el mismo Espíritu; a otro, don de curaciones en un Espíritu; a otro, operación de milagros; a otro, profecía; a. otro, discreción de espíritus; a otro, don de lenguas. Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno sus dones según quiere; esto es, como Dios. ¿Y quién, sino Dios, puede obrar tan grandes maravillas? Un mismo Dios obra todas las cosas en todos. Si, en concreto, se nos pregunta sobre el Espíritu Santo, respondemos con toda verdad que es Dios. Y un solo Dios juntamente con el Padre y el Hijo. Luego Dios es principio único con relación a la criatura, y no pueden ser dos o tres principios.
"" La exegesis de San Agustín se basa en la traducción latina. Coincide con la de San Ambrosio. Cf. De fide, 3, 7, 49 : P L 16, 600. ÍA>S modernos siguen el original, apoyados en los Padres griegos.
Cf. SAN JUAN CRISÓSTOMO, In lo., hom. 53, 1 : P G 59, 293.

-° l o . 8, 25. i C o r . 12, 6 - I I .

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

XIV

CAPITULO

XIV

PATER ET FlLIUS UNICUM PRINCIPIUM SPIRITUS SANCTI

E L PADRE Y EL H I J O , PRINCIPIO ÚNICO DEL ESPÍRITU SANTO

15. Ad se autem invicem in Trinitate, si gignens ad id quod gignit principium est, Pater ad Filium principium est, quia gignit eum a . Utrum autem et ad Spiritum sanctum principium sit Pater, quoniam dictum est: De Patre procedit, non parva quaestio est. Quia si ita est, non iam principium ei tantum rei erit quam gignit aut facit, sed etiam ei quam dat. Ubi et illud elucescit, ut potest h , quod solet multos moveré, cur non Filius sit etiam Spiritus sanctus, eum et ipse a Patre exeat, sicut in Evangelio legitur 2 2 . Exiit enim, non quomodo natus, sed quomodo datus; et ideo non dicitur Filius, quia ñeque natus est sicut Unigenitus, ñeque factus • ut per Dei gratiam in adoptionem nasceretur, sicuti nos. Quod enim de. Patre natum est, ad Baibrem solum refertur eum dicitur Filius, et ideo Filius Patris, non et nost e r 0 : quod autem datum est, et ad eum qui dedit refertur, et ad eos quibus dedit; itaque Spiritus sanctus, non tantum Patris et Filii qui dederunt, sed etiam noster dicitur qui aecepimus: sicut dicitur: Domini sálus qui dat salutem.23 , eadem etiam nostra salus est qui aecepimus. Spiritus ergo et Dei est qui dedit, et noster qui aecepimus. Non ille spiritus noster quo sumus, qui ipse spiritus est hominis qui in ipsb est: sed alio modo iste noster est, quo dicimus et, Panem nostrum da nobisu. Quanquam et illum spiritum qui hominis dicitur, utique aecepimus. Quid enim habes, inquit d , quod non accepisti ? 25 ¡Sed aliud est quod aecepimus ut assemus, aliud quod
22 23 21 25

15. Si el que engendra es, en la Trinidad, principio de la persona engendrada, el Padre es principio del Hijo, pues lo engendró. No es, empero, liviano problema averiguar si el Padre es también principio con relación al Espíritu Santo, pues se dijo: Del Padre procede. De ser así, no sólo es principio de lo que engendra o hace, sino también de la persona a quien da. Y aquí es posible reciba alguna luz la cuestión que a muchos suele preocupar, a saber: por qué el Espíritu Santo no es Hijo, siendo así que salió del Padre, según sé lee en el Evangelio. Salió como don, no como nacido, y por esto no se le llama Hijo, pues no es nacido, «>mo el Unigénito, ni renació por la gracia adoptiva, como nosotros 12. Lo que del Padre nace al Padre solo dice relación, como Hijo, y P o r eso se le llama Hijo del Padre y no nuestro. Por el contrario, lo que se da dice relación al dador y a aquellos a quienes se da. Así, el Espíritu.Santo se dice Espíritu del Padre y del Hijo, que lo dieron, y también nuestro, pues lo recibimos. El que da la salud se llama salud dei Señor, y es también nuestra salud, porque la recibimos. El Espíritu es Espíritu de Dios, porque lo otorga, y nuestro, porque lo recibimos. No se trata del espíritu fuente de nuestra existencia, pues éste es espíritu del hombre y en el hombre vive; mas aquél se dice Espíritu nuestro en un sentido análogo al de aquellas palabras: Danos él pan nuestro. Aunque, a decir verdad, don es también el espíritu del hombre. ¿Qué tienes, pregunta el Apóstol, que no lo hayas recibido? Pero uno lo recibimos para existir, el otro lo recibimos
12 E n esta breve y aguda sentencia yace en germen la solución escolástica del problema, que había de recibir su desarrollo definitivo en Santo Tomás, al distinguir la procesión según la voluntad y la procesión según el entendimiento. Cf. Summa Theologica, i. q. 27, a. 4. , Anos más tarde (428), Agustín no queda satisfecho de sí mismo y prefiere confesar su incapacidad radical para descifrar el enigma del misterio. Distinguere—escribe—inter Mam generationem et hanc processionem nescio, non valeo, non stifficio {Contra Maximinum. i, 14, 1 : P L 42, 770).

l o . 15, 26. P s . 3, 9. Mt. 6, 11. 1 Cor. 4, 7.

a b 0

In Mss., quia genuit eum. Editi, utpote. At Mss., ut potest. E r . Lugd. Ven. Lov., et non noster. M. '' Er. I,ugd. Ven. Lov., inquit Apostolus. M.

y

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aoeepimuis ut sancti ©ssemus. Unde scriptum est et de Ioanne, quod in spiritu et virtute Eliae veniret 2 6 : dictus est Eliae apiri tus, seilicet Spiritus sane tus quem accepit Elias. Hoc et de Moyse intelligendum est, cum ait ei Dominus: Tóllam de spiritu tuo, et dabo eis 27 : hoc est, dabo illis de Spiritu sancto, quem íam tibí dedi. Si ergo et quod datur, principium habat eum a quo datur, quia non aliunde accepit illud quod ato ipso procedit; fatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus saneti, non dúo principia; sed sicut Pater et Filius unus Deus, et ad creaturam relative unus Creator et unus Dominus, sic relative ad Spiritum sanctum unum principium; ad creaturam varo Pater et Filius et Spiritus sanctus unum principium, isicut unus Creator et unus Dominus.

para ser iSantos. De San Juan está escrito que vino en el espíritu y virtud de Elias. Se llama aquí espíritu de Elias al Espíritu Santo, que recibió Elias. Esto mismo se ha de entender de Moisés cuando le dice el Señor: Y tomaré del espíritu que hay en ü y se lo daré a ellos. Esto es, les daré del Espíritu Santo, que antes te había dado a ti. Si el don tiene su principio en el donante, pues de él recibe cuanto tiene, hemos de confesar que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espíritu Santo, no dos principios. Pero así como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y respecto a la criatura son un solo Creador y un solo Señor, así con relación al Espíritu Santo son un solo principio; y con relación a las criaturas, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo principio, como uno es el Creador y uno es el Señor.

C A P U T XV
AN SPIRITUS SANCTUS ESSET DONUM ET ANTEQUAM DARETUR

CAPITULO

XV

¿ Es EL ESPÍRITU SANTO DON ANTES DE SER DADO ?

16. tUlterius a' autem quaeritur, utrum quemadmodum Filius non hoc tantum habet nascendo ut Filius sit, sed omnino ut sit; sic et Spiritus sanctus eo quo datur haibeat non tantum ut donum sit, sed omnino ut sit: utrum ergo erat antequam daretur, sed nondum erat donum, an eo ipso quo daturas erat eum Deus, iam donum erat et antequam daretur. Sed si non procedit nisi cum datur, nec prooederet utique priusquam esiaet cui daretur; quomodo iam erat ?<psa súbstantia, ai non est nisi quia datur: sicut Filius non tantum ut sit Filius, quod relative dicitur, sed omnino ut sit ipisam substantiam^ nascendo habet? An semper procedit Spiritus sanctus, et non ex témpora, sed ato aeternitate procedit; sed quia sic procedebat ut esset donabile; iam donum erat, et antequam esset oui daretur? Aliter enim intelllgitur cum dicitur donum, aliter cum dicitur doniatum. Nam donum potest esse et antequam detur; donatum autem nisi datum fuerit nullo modo dici potest.
26

16. Se pregunta, además, si el Espíritu Santo recibe, al ser dado, el ser don y el ser, como el Hijo, naciendo, es Hijo y es ser; o si existía ya antes de ser dado, pero aun no existía como don, o si era ya don antes aún "de ser dado, porque había de ser dado un día por Dios. Mas, si no procede sino cuando es dado, no podía proceder antes de existir aquel a quien fíe da, porque ¿cómo puede existir su esencia si no existe sino porque es dado, como el Hijo, naciendo, es Hijo, predicado de relación, y es ser ? O ¿ es que el Espíritu Santo siempre procede^ y procede no en el tiempo, ñiño desde la eternidad; mas, como procedía como donable, ya era Don' antes de existir aquel a quien se había de dar? Pero una cosa es el don y otra la donación. El don puede existir antes aún de ser dado; la donación sin la entrega no se concibe 13.
13 Don y dador de dones se llama al Espíritu Santo en la bella secuencia de Pentecostés. El Don puede ser esencial, nocional y personal. E n el primer sentido es común a las tres personas ; en el segundo es propio de las personas que proceden, es decir, del Hijo y del Espíritu Santo ; en la última acepción es nombre propio de la tercera persona de la Trinidad. CfT SANTO TOMÁS, Summa Theol., 1, q. 38, a. i-a.

Le. i, 17. " N u m . i i , 17. iAm. et plures Mss., interius. Tres alii Mss., R e n q u e Mss.. ipsa substantia. interim

a b

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CAPUT

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QUOD DE DEO EX TEMPORE DICITUR, RELATIVE DICITUR, NON ACCIDENTALITER

CUANTO DE DIOS SE DICE EN EL TIEMPO ES RELATIVO, NO ACCIDENTE

17. Nec moveat quod Spiritus sanctus cum sit coaeternus Patri et Filio, dicitur tamen aliquid ex tempore, veluti hoc ipsum quod donatum diximus. Nam sempiterne Spiritus donum, temporaliter autem donatum. Nam et si dominus non dicitur, nisi cum habere incipit servum, etiam ista appellatio relativa ex tempore est Deo: non enim sempiterna creatura eát, cuius est ille Dominus. Quomodo ergo obtinebimus nec ipsa relativa esse accidentia, quoniam nihíl accidit Deo temporaliter, quia non est mutabilis. sicut in exordio huius disputationis tractavimus. Bcce Dominum esse non sempiternum habet, ne cogamur etiam sempiternam creaturam dicere, quia illa sempiterne non dominaretur, nisi etiam ista sempiterne famularetur. Sicut autem non potest esse servus qui non habet dominum, sic nec dominus qui non habet servum. Et quisquís exstiterit qui aeternum quidem Detim solum dicat. témpora autem non esse áeterna propter varietatem et mutabilitatem, sed témpora tamen non in tempore esse coepisse (non enim erat tempus antequam inciperent témpora, et ideo non in tempore accidit Deo ut Dominus esset, quia ipsorum temporum Dominus erat, quae utique non in tempore esse coeperunt); quid respohdebit de homine, qui in tempore factus est, cuius utique Dominus non erat antequam esset cui esset? Certe vel ut Dominus hominis esset, ex tempore accidit Deo: et ut omnis auferri videatur controversia, certe ut tuus Dominus esset, aut meus, qui modo esse coepimus, ex tempore accidit Deo. Aut si et hoc propter obscuram quaestionem animae videtur incertum, quid ut esset Dominus populi Israel? Quia etsi iam erat animae natura, quam illp populus habebat, quod modo non quaerimus, tamen ille populus nondum erat, et quando esse coepit apparet. Postremo ut Dominus esset huius arboris et huius segetis, ex tempore accidit, quae modo esse coeperunt. Quia etsi materies ipsa iam erat, aliud est tamen dominum esse materiae, aliud esse dominum iam factae naturae. Alio enim tempore est etiam homo dominus ligni, et alio tempore dominus est arcae, quamvis ex ipso ligno fabricatae, quod utique non erat, cum ligni dominus iam esset. Quomodo igitur dbtinebimus nihü secundum . accidens

17. Ni te haga titubear el que, siendo el Espíritu Santo coeterno al Padre y al Hijo, se predique de El algo tern. pora!, como cuando le llamamos donación. Don es el Espíritu Santo desde la eternidad, donación en el tiempo. Al hombr 6 '• se le llama señor desde el momento que tiene un siervo, y esta denominación relativa existe también para Dios en el tiempo, porque la criatura, de la cual es Señor, carece de existencia eternal. La relación no es aquí accidente, porqu 6 nada temporal puede en Dios existir, pues según probé en el exordio de esta discusión, nada mudable hay en El. Ser Señor no es para Dios eterno, para no vernos obligados a decir que la criatura es eterna, porque el señorío éter. no supone una servidumbre sin duración. Y así como no puede ser siervo el que no tiene amo, tampoco puede ser señor el que no tiene esclavo. Y si alguien admite en Dios la eternidad y dice que el tiempo no es eterno a causa de sus variaciones y movilidad, pero que el curso de los siglos no principió en el tiempo (no existía él tiempo antes del inicio del tiempo, y por eso no puede ser Dios Señor en el tiempo, pues es el Señor de los tiempos, sin principio en el tiempo), ¿qué decir del hombre, hecho en el tiempo, cuyo señorío no podía existir antes que el siervo tuviera existencia ? Ser del hombre Señor conviene ciertamente a Dios en el tiempo; y para evitar toda disputa, ser Señor tuyo o mío conviene a Dios en el tiempo, pues ambos principiamos a existir en el tiempo. Y si aun esto, a causa del obscuro problema del alma, os pareciere incierto, imaginemos a Dios Señor del pueblo hebreo. Porque, aun existiendo la esencia anímica del pueblo, cuestión que de momento no nos preocupa, es cierto que no existía aquel pueblo antes de apa-4 recer sobre la tierra. Finalmente, ser Señor de este árbol o aquellas mieses conviene a Dios en el tiempo, cuando empezaron a brotar estas cosas. Aunque la materia ya existía, una cosa es ser Señor de la materia y otra ser Señor de la materia formada. El hombre es señor en un tiempo de la madera y después dueño del arca fabricada con dicha madera, arca que no existía cuando ya era dueño del leño. ¿Cómo conseguir que nada accidental se predique de

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dici Deum, nisi quiia ipsiuis natura© nihil aecidit quo mutetur, ut ea sint accidentia relativa, quae eum aliqua mutatione rerum de quibus dieuntur, aecidunt. Sicut amicus relative dicitur; ñeque eniim ©sse incipit, nisi cum amare coeperit: fiít ergo aliqua mutatio volumtatis, ut amicus dicatur. Nummus autem cum dicitur pretium, relative dicitur, neo tamen mutatus est cum esse coeipit ipretíum: ñeque cum dicitur pignus, et si qua isunt similia. Si ergo nuramuis potest nulla isui mutatiione toties dici relative, ut ñeque cum incipit dici, ñeque cum desinit, aliquid in eius natura val forma, qua nummus est, mutationiís fiat; quanto facilius de illa ineommutabili Dei substantia debemus accipere, ut ita dicatur relative aliquid ad «reaturam, ut quamvis temporaliter incipiat dici, non tamen ¿psi substantiae Dei accidisse aliquid intellligatur, sed illi ereaturae ad quam dicitur? Domine, inquit, refugium factus es notes 2S . Refugium ergo nostrum Deus relative dicitur, ad nos enim refertur, et tune refugium nostrum fit, cum ad eum refugimus: numquid tune fit aliquid in eius natura, quod antequam ad eum refugeremus non erat? In nobis ergo fit aliqua mutatio: deteriores enim fuimus antequam ad eum refugeremus, et effícimur ad eum refugiendo meliores: in ¿lio autem nulla. Sic et pater noster esse incipit, eum per eius gratiam re» generamur, quoniam dedit nobis potestatem. filios Dei fierí 2 9 . Substantia itaque nostra mutatur in melius, cum filii eius efficimur: simuil et i'Ue patei- noster esse incipit, sed nulla commutatione suae substantiae. Quod ergo temporaliter dici incipit Deus quod antea non dicdbatur, maniífestum est relative dici: non tamen seoundum accidens eius ad quod dici aliquid Deus incipit relative. Et quod amicus Dei iustuis esse incipit, ipse mutatur: Deus autem absit ut temporaliter aliquem diligat a , quasi nova dilectione quae in illo ante non erat, apud quem mee piraeterita transierunt, et futura iam facta isunt. Itaque amnes sanctos suos ante mundi constitutionem dilexit, .sicut praedestinavit: sed cum convertuntur et inveniunt illum, tune incipere ab eo diligi dieuntur, ut eo modo dieatur quo potest humano affeictu capi quod dicitur. Sic etiam cum iratus. malis dicitur, et placidus bonis; illíi mutantur, non ipse: sicut lux infirmis ooulis áspera, firmis lenas est; ipsorum seilieet mutatione, non sua.
i. 8o, I. 12.
a
I.

Dios? Diciendo que nada sucede en su esencia por la que se pueda mudar. Ley es de todo accidente relativo el implicar mutación en las cosas de las cuales se predica. Así, amigo es término relativo, y no se principia a ser amigo sino cuando florece el amor. Es, pues, menester cierto cambio en la voluntad para que surja el amigo. La moneda dice relación cuando se la considera como precio; con todo, no hubo cambio en ella cuando empezó a ser precio ni cuando empieza a ser arra o cosas semejantes. Si la moneda, sin mutación por su parte, puede ser tantas veces término relativo, sin que exista mudanza alguna en su forma o en su esencia, ni en su inicio ni en su fin, ¿con cuánta mayor razón podemos afirmar esto mismo de la inconmutable esencia de Dios, de manera que, aunque de El se enuncie alguna relación con la criatura, y esta denominación principie en el tiempo, se entienda que nada varía en la esencia de Dios, sino sólo en la criatura término de dicha relación? Señor, clama el Salmista, sé para nosotros refugio1. La palabra refugio, aplicada a Dios, tiene un sentido relativo, pues se refiere a nosotros, y es nuestro refugio cuando nos refugiarnos en Eil. Mas ¿por ventura existe alguna novedad en su esencia que antes de refugiarnos en El no existiera? Sucede cierta mutación en nosotros: éramos más viles antes de refugiarnos en El, y con su ayuda nos hacemos mejores; en Dios, empero, no hay cambio. Principió a ser nuestro padre cuando por su gracia fuimos regenerados, pues entonces se nos confirió el poder de ser hijos de Dios. Nuestra naturaleza se muda perfeccionándose por la adopción de hijos; al mismo tiempo, El principia a ser nuestro Padre, pero sin mutación en su esencia. Lo que en el tiempo se afirma de Dios, que antes no se enunciaba, es término de relación; no obstante, en Dios no es accidente, sino en nosotros, a los que se refiere la relatividad divina y según la cual Dios relativamente empieza. Múdase el justo cuando principia a ser hijo de Dios; mas—lejos esté de nuestro pensar—Dios no empieza a amar en el tiempo con amor antes inexistente. Para El no pasa el pretérito y el futuro ya existe 14. Amó a sus santos antes de la creación del mundo y los predestinó. Mas cuando se convierten a El y lo encuentran, se dice que empiezan a ser amados, para expresarnos con palabras asequibles a nuestra comprensión. Así se dice que se irrita contra los malvados y es amable con los buenos. Mudan ellos, no El; como la luz, tormento para el ojo enfermizo y amable para el sano. E s él ojo el que cambia, no la luz.
14 Dios es siempre inmutable ; la criatura jamás permanece en su ser y cambia como el vestido. Dios es la columna ; la criatura, el corcel <jue caracolea a su alrededor. Mutación real en la criatura! inmutabilidad absoluta en el Hacedor.

Sic Mss. Editi autem. aliquando- diligat.

LÍBER

VI

LIBRO

VI

In quo proposita quaestione, quomodo dictus sit Christus ore apostólico, "Dei virtus et Dei sapientia", disputatur utrum Pater non sit ipse sapientia, sed tantum sapientíae Pater, an sapientia sapientiam genuerit; et dilata paulisper solutione, probatur unitas et aequalitas Patris et Filii ac Spiritus sancti: et non Deum triplicem, sed Trinitatem credi oportere. Illud postremo loco explicatur Hilarii dictum: "Aeternitas in Patre, species in Imagine, usus in Muñere".

En que se propone la cuestión en qué sentido se dice Cristo, por boca del Apóstol, "poder de Dios y sabiduría de Dios",i y se pregunta si el Padre no es sabiduría, sino, Padre de la sabiduría, o si la sabiduría engendró la sabiduría; y difiriendo momentáneamente la solución, se prueba la unidad e igualdad del Padre, Hijo y Espíritu Santo, y cómo conviene decir que Dios es trino, pero no triple. En postrer lugar explica él dicho de San Hilario: "La eternidad en el Padre, la belleza en la Imagen y el uso en el Don".

CAPUT I
FlLIUS SECUNDUM APOSTOLUM VIRTUS ET SAPIENTIA DEI PATRIS. HlNC RATIÜCINATIO CATHOLICORUM CONTRA PRIORES ARIANOS. DlFFICULTAS AN PATER NON SIT IPSE SAPIENTIA, SED TANTUM SAPIENTIAE PATER

CAPITULO I
C R I S T O , SABIDURÍA Y PODER DE D I O S . S I L O G I S M O DE L O S CATÓ-

L I C O S CONTRA LOS ARRÍANOS PRIMITIVOS. DIFICULTAD: ¿ E L PADRE ES SABIDURÍA O SÓLO ES PADRE DE LA SABIDURÍA?

1. Aequalitatem Patris et Filii et Spiritus sancti putant nonnulli ex hoc impediri quominus intelligatur, quia seriptum est: Chrhstum Dei, virtutem et Dei saipientiam: ut ideo non videatur aequalitas, quia non est Pater ipse virtus et sapientia, sed genitor virtutis et sapientiae. Et revera non mediocri intentione quaeri solet, quomodo dicatur Deus virtutis et sapientiae Pater. Ait enim Apostolus: Christurn Dei virtutem et Dei sapientiam 1 . Et hinc nonnulli nostri adversum arianos hoc modo ratiocinati sunt, eos duntaxat qui prius se adversum cathalicam ñdem extulerunt. Nam ipse Arius dixisse fertur: Si filius est, natus est; si natus est erat tempus quando non erat filius: non intelligens etiam natum esse Deo sempiter1

1. Opinan algunos que la igualdad del Padre, del Ha jo y del Espíritu Santo queda comprometida al decir la Escritura que Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios. No parece subsistir Ja igualdad, porque el Padre no es poder y sabiduría, sino engendrador de la fuerza y de la sabiduría. No tiene, en verdad, pequeña importancia averiguar en qué sentido se dice de Dios que es Padre del poder y de la sabiduría. Dice el Apóstol:. Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Algunos escritores de los nuestros polemizan contra los primeros arríenos que se alzaron contra la fe católica. Se dice que el mismo Arrio argumentaba diciendo: Si Cristo es Hijo, ha nacido; y si nació, hubo un tiempo en que no existió el Hijo 1 ; no comprendiendo que el nacer es en
1 Este modo de argumentar se encuentra en el Convite (Thaleia) de Arrio. Vid. SAN ATANASIO, Orat. contra arlan.,_ i, 29 : PG 26, 72-73. Hubo un tiempo en que el Verbo no existía : ^v TTOTE OTE OÚK f¡v. Cf. Epist. ad Alex., 16; SAN EPIFANIO, Her., 69, 6 : P G 42, 209; TIXERONT, Histoíre des Dogmes, t. 2 (París 1924), p. 19-36.

i Cor. i, 24.

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num esse, ut sit eoaetemus Patri Filius, sicut splendor qui gignitur ab igne atque diffunditur, eoaevus est iili, et esset ooaeternus, si esset ignis'aeternus. Unde quídam posteriores ariani abiecerunt istam sententiam, fassique sunt, non ex tempere coepisse Filium Dei. •Sed inter disp'utatianie® quas habebant nostri adtversum eos qui dicebant: "Erat tempus quando non eirat Filius", hanc «tiam nonnulli ratiocinationem inserebant: "Si Dei Filius virtus et sapientia Dei est, nee unquam Deus sin© virtute et sapientia fuit, eoaeternus est Deo Patri Filius; dicit autem Apostolus: Christum Dei virtutem et Dei sapientiam; et Deum aliquando non habuisse virtutem aut sapientiam, dementis ©st dioare: man ágituir erat tempus quando non erat Filius". 2. Quae ratiocinatro ad id cogit, ut dicamuis Deum Patrem non esse sapientem, nisi haibendo sapiantiam quam genuit, non existendo per se Pater i p s a a sapientia. Deinde si ita est, Filius quoquie ipee siout dicitur. Deus de Deo. lumen de lumine, videnduim' est utrum poseit sapientia de sapientia di'ci,, si non «st Deus Pater ipsa sapientia, sed tan. tum genitor sapientiae. Quod si tenemus, cur non et magnitudinis suae, et bonitatis, et aeternitatis, et omnipotentiae suae genitor sit, ut non ipsie sit sua magnitudo, et sua bonitas, et sua aeternitas, et sua omnipotentia, sed ea magnitudine magnus sit quam genuit, et ea bonitate bonus. et ea aeternitate aeternus, et ea omnipotentia omnipotens quae de illo nata est, sicut non ipse sua sapientia est b , sed et sapientia sapiens «est quae de illo nata est. Nam illud non est formidandum, ne cogamur multos filios Dei dicere, praeter adciptionem ereaturae, eoaeternos Patri, si magnitudinis suae genitor est, et bonitatis, iet aeteirtnitatis, et omnipotentiae. Huic enim ealumnáae fácile respondetur, sic non effici, quia multa nominata sunt, ut ille multorum filiorum coaeternorum sit Pater; quemadmodum non effici tur ut duorum sit, cum dicitur Christus Dei virtus et Dei sapientia. Eadem quippe virtus quae sapientia, et eadem sapientia quae virtus «et: ita igitu'r ° letiam de ceteris, ut eadem sit magnitudo quae virtus, et si qua alia, quae vel supra commemonata sunt, vel eomrmemorari adhuc possunt.
a

Dios sempiterno, porque el Hijo es coeterno al Padre, como el resplandor es simultáneo al fuego que lo engendra y propaga, y eterno sería el resplandor si el fuego fuera eterno. De ahí que algunos arríanos más tarde abandonasen dicha sentencia y confesaran que el Hijo de Dios no ha principiado en el tiempo 2 . Al correr de la disputa que los nuestros sostenían contra los que aseveraban que hubo un tiempo en que no existía el Hijo, razonaban así: "Si el Hijo de Dios es fuerza y sabiduría de Dios, y Dios jamás existió sin poder y sin sabiduría, luego el Hijo es coeterno al Padre, pues el Apóstol dice: Cristo, poder de Dios y sabiduría áe Dios. Es demencia afirmar que Dios careció algún tiempo de poder y de sabiduría. Luego no hubo tiempo en que el Hijo de Dios no existiera". 2. Esta manera de razonar nos obligaría a sentar que Dios Padre no es sabio por su sabiduría, sino por la sabiduría que engendró; pero que el Padre no es la misma sabiduría. Además, si es así y Dios Padre no es la sabiduría, sino el engendrador de la sabiduría, veamos si es posible que el Hijo sea sabiduría de sabiduría, como es Dios de Dios y luz de luz. En esta hipótesis, ¿por qué no ha de ser también engendrador de su grandeza, de su bondad, de su omnipotencia, de su eternidad, de modo que no sea ni su grandeza, ni su bondad, ni su omnipotencia, ni su eternidad, sino que es grande por la grandeza que engendró, bueno por la bondad, todopoderoso por la omnipotencia, eterno por la eternidad nacida de su seno; así como no sería su sabiduría, sino que es sabio por la sabiduría que de El procede? Pues aunque sea engendrador de su grandeza, de su bondad, de su omnipotencia, de su eternidad, no es de temer, dicen, tengamos que admitir la existencia de muchos. hijos de Dios, coeternos al Padre, salvo la adopción de la criatura. Pero a esta calumnia se responde fácilmente. El Padre no tiene muchos hijos coeternos a El, aunque se diga padre de todas estas cosas nombradas, pues tampoco se duplica Cristo cuando decimos que es poder de Dios y sabiduría de Dios. El poder se identifica en El con la sabiduría, y la sabiduría se identifica con el poder. Y lo mismo sucede con las restantes denominaciones, pues la grandeza es idéntica al poder, y así en todos los atributos enumerados y otros que se pudieran aún mencionar.
2 Muchos semiarrianos abandonan el rigorismo anomeo y suaviza» sus expresiones. Marcelo de Ancira sostiene la eternidad del Verbo. Cf. Fragm., 97 (86) ; T H . ZAHN, Maraettus von Ancyra (Go«hn 1867).

Plures Mss., ipse. * Álkjuot Mss., sicut non ipse ipsa sua sapientia 0 Editi, ítane igüur? Castigantur e x Mss.

est.

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DE TRINITATE

VI, 2, 3

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CAPUT II
QUAE DE PATRE ET FILIO SIMUL DICUNTUR, QUAE NON

'CAPÍTULO

II

TÉRMINO SUBSTANCIAL Y RELATIVO EN DIOS

3. Sed si non dicitur in se ipso nisi quod ad Filium dicitur, id est, pater, vel genitor, vel principium eius; si etiam gignens ei quod de se gignit, consequenter principium est; quidquid autem ^ aliud dicitur, cum Filio dicitur, vel potius in Filio, sive magnus ea magnitudine quam genuit, sive iustus ea iustitia quam genuit, sive bonus ea bonitate quam genuit, sive potens ea potentia vel virtute quam genuit, sive sapiens ea sapientia quam genuit: magnitudo autem ipsa non dicitur Pater, sed magnitudfcnis generator: Filius vero sicut in se ipso dicitur Filius, quod non cum Patre dicitur, sed ad Patrem, non sic et in se ipso magnus, sed cum Patre cuius ipse magnitudo est: sic et sapiens cum Patre dicitur, cuius.ipse sapientia est: sicut Ule sapiens cum Filio, quia ea sapientia sapiens est quam genuit: quidquid ergo ad se dicuntur, non dicitur alter sine altero, id est, quidquid dicuntur quod substantiam eorum ostendat, ambo simul dicuntur. Si haec ita sunt, iam ergo nec Deus est Pater sine Filio, nec Filius Deus sine Patre, sed ambo simul Deus. Et quod dictum est: In principio erat Verbum; in Patre erat Verbum, intelligitur: aut si in principio sic dictum est, ac si diceretur: "Ante omnia"; quod sequitur: Et Verbum erat apud Deum, Verbum quidem solus Filius accipitur, non simul Pater et Filius, tanquam ambo unum Verbum (sic enim Verbum quomodo Imago, non autem Pater et Filius simul ambo imago, sed Filius solus imago Patris, quemadmodum et Filius; non enim ambo simul filius): quod vero adiungitur: Et Verbum erat apud Deum; multum est ut sic intelligatur: Verbum, quod solus est Filius, erat apud Deum, quod non solus est Pater, sed Pater et Filius simul Deus. Sed quid mirum, si in duabus quibusdam rebus longe inter se diversis potest hoc dici? Quid enim tam diversum, quam animus et corpus? Potest tamen dici: Animus eraí apud hominem, id est, in homine: cum animus non sit corpus, homo autem animus simul et corpus sit. Ut etiam quod
Huc revocamus patticulam, autem, exptmcta fuerat.
a

3. Mas, si en sí mismo no es sino lo que El es con relación ai Hijo, es decir, padre, procreador y principio; y si «1 que engendra es principio de lo que de sí por genera'ción procede; y toda otra expresión ,le conviene al Padre con el Hijo, y mejor, en el Hijo, y será grande por la grandeza que ha engendrado, bueno por la bondad engendrada, poderoso por la potencia y virtud que engendró, sabio por la sabiduría que engendró; y en este caso el Padre no sería su misma grandeza, sino padre de la grandeza. El Hijo, a su vez, en sí mismo considerado, se llama Hijo, no porque lo sea juntamente con el Padre, sino porque lo es con relación al Padre; mas no puede decirse que sea grande en sí mismo, sino a una con el Padre, de quien es grandeza, y sab'o juntamente con el Padre, de quien es sabiduría. Y el Padre es sabio juntamente con el Hijo, pues es sabio con la sabiduría engendrada. Y cuanto dice relación a la esencia no se ha de entender del uno sin el otro; esto es, todo lo que a la substancia se refiere, de ambos se ha de predicar. Y si esto •es así, ni el Padre es Dios sin el Hijo, ni el Hijo es Dios sin el Padre, pues ambos son un Dios. Y cuando se dice: En el principio existía el Verbo, se ha de entender que © 1 Verbo existía en el Padre. Mas si la expresión en el principio significa "ante todas las cosas" 3, entonces en las palabras que siguen: Y el Verbo existía en Dios, por Verbo entiéndase el Hijo, nunca el Padre y el Hijo, como si ambos fueran un Verbo. Verbo tiene el mismo significado que Imagen, y el Padre y el Hijo no pueden ser Imagen, pues sólo el Hijo es Imagen del Padre, como sólo El es su Hijo, pues los dos no pueden ser Hijos. Lo que sigue: Y el Verbo estaba en Dios, razones hay para entenderlo así: El Verbo, y sólo el Hijo es Verbo, estaba cabe Dios, y no sólo el Padre lo es, sino él Padre juntamente con el Hijo son un Dios. Mas ¿qué hay aquí de maravilloso, si el mismo razonamiento es aplicable a cosas entre sí muy diversas? ¿Existe algo tan dispar como el alma y el cuerpo? No obstante,
3 En el sermón i, c. 2, 11. 2, identifica Principium con Ver\>wm (PL 2,8, 24). Cf. Confessiones, 12, 20, 2 9 : P L 37, 836; De gen. ad lili-. 3. * > : P L 34, 223.

quae in ante editis temeré

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oonsequenter seriptum ©st: Et Deus erat Verbum2, sie intelligatur: Verbum quod non est Pater, Deus erat simul eum Patre. Itane ergo dicimus., ut Pater sit generator magnitudinis; hoc est generator virtutis, vel generator sapientiae suae: Filius autem magnitudo, virtus 'et saipientia: Deus vero magnus, omnipotens, sapiens, amibo simul? Quomodo ergo Deus de Deo, lumen de 'lumine? Non •enitm simuí ambo Deus de Deo, sed soluis Filius de Deo, scilicet Patre; nec ambo simul lumen de lumine, sed solus: Filius de lumine Patre. Nisi forte ad insiniuandum et íbreyissime inculeandum quod coaetarnus -est Patri Filius, ita dictum est, Deus-de Deo, et lumen de lumine, et si quid hoc modo dieituir, ac si dieeretutr: "Hoc quod non est Fiíius s'ine Patre, de hoc quod non est Pater sine Filio, id est, hoc lumen quod lumen non est sine Patre, de hoc lumine Patre quod lumen non est sine Filio"; ut cum dicitur, Deus quod non est Filius si&fl Patre, et de Deo quod non est Pateír ¡sinie Filio, perfecte intelligatuir quod non praeioes¡sit genitor illud quod genuit. Quod si ita est, hoe siólum de eis dici non potest, illud de illo, quod simul amibo non isunt. Sieut Verbum de verbo dici non potest, quia non simul ambo verbum, sed solus Filius; nec irnago de imagine, quia non simul ambo imago; nec Filius de Filio, quia non simul ambo filius, secundum quod dicitur: Ego et Pater unum sumus3. Unum sumus enim dictum est. Quod Ule, hoc et ego secundum essentiam. non secundum rélatiivum.

podemos decir que el alma está cabe el hombre o en el hombre; porque, aunque el alma no es cuerpo, el hambre es alma y cuerpo. Lo que a continuación está escrito: Y el Verbo era Dios, ha de entenderse así: el Verbo, y no lo es el Padre, es un Dios juntamente con el Padre. Pero ¿quizá se añrme en el sentido de que el Padre sea el generador de la grandeza, es decir, el engendrador del poder y procreador de su sabiduría, mientras el Hijo es la grandeza, el poder, la sabiduría, y arribos el Dios excelso, omnipotente y sabio? En este caso, ¿cómo el Hijo sería Dios de Dios, luz de luz? Luego no son ambos Dios de Dios, sino que únicamente el Hijo es de Dios, esto es, del Padre. Ni ambos son luz de luz, sino que únicamente el Hijo es luz de la luz del Padre. A no ser que se pretenda insinuar e inculcar brevemente la coeternidad del Hijo y del Padre cuando se le dice Dios de Dios, luz de luz. Como si dijera: "Lo que el Hijo no es sin él Padre, le viene de lo que el Padre no es sin el Hijo; es decir, esta luz, que no es luz sin el Padre, viene de la luz fontal del Padre, que no es luz sin el Hijo". Y cuando se dice: Dios de Dios, realidad que el Hijo no es sim el Padre, ni el Padre sin el Hijo, es para que se entienda sin vacilaciones que el engendrador no preexiste al que engendró. Y si esto íes así, no puede decirse en ellos, esto de aquello, si no lo son los dos. Por ejemplo, no puede decirse Verbo de Verbo, porque no son los dos Verbo, sino sólo el Hijo; ni Imagen de Imagen, pues ambos no son Imagen; ni Hijo de Hijo, pues no son Hijos los dos, según aquella lectura: Yo y el Padre somos uno. Uno somos, se dice. Lo que El es lo soy yo según la esencia, no según la relación.

CAPUT

III CAPÍTULO III

UNITATEM ESSENTIAE PATRIS ET FILII HABERI EX VERBIS "UNUM SUMUS"

4. E t nescio utirum inveniatur in Scripturis dictum, unum sunt, quorum est diversa natura. Si autem aliqua plura -eiusdem naturae sint, et diversa sentiant, non sunt unum in quantum diversa sentiunt. Nam si iam unum esBient ex eo quod hominies ©rant, non dáceret: Ut sint unum,.. sicut nos unum4, cum suos discípulos Patri commendaret. At vero Paulus et Apollo, quia et ambo nomines, et idean
2 3
4

UNIDAD DE ESENCIA EN LAS PALABRAS "UNO SOMOS"

l o . i, i. Ibid., io, 30.
I b i d . , 17, 11.

4. Ignoro si en la Escritura se encuentra la expresión "son uno" cuando se trata de seres de diversa naturaleza. Si son varios los que participan de una misma "naturaleza y piensan de distinta manera, ya, en cuanto piensan diversamente, no son uno. Si constituyeran unidad por el mero hecho de ser hombres, no diría Cristo al encomendar sus discípulos al Padre: Para que sean uno, como nosotros somos uno. Por el contrario, Pablo y Apolo, siendo hombres los dos de

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sentiebant: Qui plantat, inquit, et qui rigat, unum sunt*. Cum ergo sic dicitur unum, ut non addatur quid unum, et plura unum dicantur, eadem natura atque essentia, non dissidens nec dissentiens significatur. Cum vero additur quid unum, potest a]dquid significari ex pluribus unum factum, quamvis diversis natura. Sicut anima et corpus non sunt utique unum; quid enim tam diversum? nisi addatur aut subintelligatur quid unum, id est, unus homo, aut unum animal. Inde Apostolus: Qui adhaeret meretrici, inquit, unum corpus est; non dixit: "Unum sunt", aut: "unum est"; sed addidit, corpus, tanquam ex duobus diversis masculino et feminino unum corpus adiunctione compositum. E t : Qui adhaeret Domino, inquit, unus spiritus esí 6 ; non dixit: "Qui adhaeret Domino, unus est", aut "unum sunt"; sed addidit, spiritus. Diversi sunt enim natura, spiritus hominis et spiritus Dei a ; sed inhaerendo flt unus spiritus ex diversis duobus, ita ut sine humano spiritu beatus sit Dei spiritus atque perfectus, beatus autem hominis spiritus non nisi cum Deo. Nec frustra, ut existimo, cum tanta in Evangelio secundum Ioannem et toties diceret Dominus de ipsa unitate, vel sua cum Patre, vel nostra invicem nobiscum; nusquam dixit: "Ut nos et ipsum unum"; sed: Ut unum sint, sicut et nos unum sumus"*. Pater ergo et Filius unum sunt, utique secundum unitatem substantiae, et unus Deus est, et unus magnus, et unus sapiens, sicut tractatum est. 5. Unde ergo maior Pater? Si enim maior, magnitudine maior; cum autem magnitudo Filius eius sit, nec ille utique maior est eo qui se genuit, nec ille maior est ea magnitudine qua magnus est: ergo aequalis. Nam unde aequalis, si non ¡eo quo est, cui non est aliud esse, et aliud magnum esse? Aut si aeternitate Pater maior est, non est aequalis Filius quacumque re. Unde enim aequalis? Si magnitudine dixeris, non est par magnitudo, quae minus aeterna est, atque ita cetera. An forte in virtute aequalis est, in sapientia vero non est aequalis? Sed quomodo est aequalis virtus quae minus sapit? An in sapientia aequalis est, in virtute autem non est aequalis? Sed quomodo aequalis est sapientia, quae minus potens est? Restat ergo ut si in ulla re aequalis non est, in ómnibus- non sit aequalis. At Scriptura clamat: Non rapinam arbitratus est esse aequalis Deos. Cogitur ergo
s 6 7

un mismo pensamiento, pudo decir el Apóstol: El que planta y él que riega son uno. Cuando se dice que son uno, sin especificar en qué son uno, y varios se dice que son uno, significa que son una naturaleza o esencia sin -diversidad de sentires ni opiniones. Pero al concretar de qué unidad se trata, ya se pueden adunar diversas substancias integrantes un todo. Así, el alma y el cuerpo—¿hay nada más diferente que el alma y el cuerpo?—son uno, pero ya se sobrentiende qué cíase de unidad, a saber, un hombre o un animal. En este sentido dice el Apóstol: El que se ayunta a una hetera es un cuerpo con ella. No dice: "Son uno", o "Es uno", sino que añade: "un cuerpo". Un todo, compuesto de dos sexos, macho y hembra. Y el qwe se allega a Dios, prosigue, es un espíritu. No dice: "Es uno", o "Son uno", sino que añade: "un espíritu". ¡Diversos son por naturaleza el espíritu del hombre y el espíritu de Dios; mas al fundirse forman un espíritu inte- ^ grado por dos diversos; de suerte que el espíritu de Dios sin el espíritu' humano es perfecto en sí y feliz, pero el espíritu del hombre es únicamente feliz en Dios. Y no en vano, según creo, hablando con tanta insistencia el Señor en el Evangelio de San Juan de su unión con el Padre y de nuestra mutua amistad, jamás dice: "Para que nosotros y ellos seamos uno"; sino que siempre dice: Para 'que sean una cosa, como nosotros somo>s uno. Luego, como ya dijimos, el Padre y el Hijo son uno en unidad de esencia y un solo Dios grande y sabio. 5. Pero entonces, ¿en qué es el Padre mayor? Si mayor, mayor grandeza. Mas, siendo el Hijo su grandeza, no puede ¡ser mayor que el Padre, que lo ha engendrado, ni el Padre puede ser mayor que la grandeza por la que es grande. Luego es igual. ¿Y de dónde promana esa igualdad sino del ser, donde no hay distinción entre ser y grandeza? Si el Padre fuese mayor en eternidad, ya el Hijo no sería en todo igual al Padre. ¿Y en qué sería igual? Si se responde que en grandeza, ya no es igual la grandeza del que carece de eternidad. ¿Quizá en poder es igual, pero diferente en sabiduría? ¿Cómo puede ser igual el poder del que sabe menos? ¿Acaso son iguales en sabiduría y desemejantes en poder? Mas ¿cómo puede ser igual el saber, si es inferior en poder? Resta, pues, decir que, si no existe igualdad perfecta en un determinado atributo, falta en todos. Pero clama la Escritura: No juzgó rapiña hacerse igual a Dios. Luego todo adversario de la verdad que, al menos, no recha-

i Cor. 3, 8. Ibid., 6, 16-17. lo. 17. • Pliil. 11, 6. P-lures-Mss., et spiritus Deus.

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quivis adversaríus veritatis, qui modo ^ tenetur apostólica auctoritate, in qualibet vel una re aequalem Deo Pilium conifiteri. Eligat quam voluetrit: bine ei ostendetur in ómnibus esse aequalem, quae de substantia eius dicuntur.

ce la autoridad del Apóstol, se ve obligado a confesar que el Hijo es igual al Padre en una cosa concreta. Elija la que quiera. Esto bastará para probarle la igualdad absoluta en todas las cosas que se predican de su substancia.

CAPUT

IV

CAPITULO

IV

FlLIUS ET IN SAPIENTIA ET IN CETERIS AEQUALIS PATRI

E L H I J O , IGUAL AL PADRE EN SABIDURÍA

6. Sic enim virtutes quae sunt in animo humano, quamvis alio atquie alio modo singulae intdlligantur, millo modo tamen iseparantur ab invicem, ut quicumque fuerint aequales, verbi gra/bia, in fortitudine, aequales eint et prudentia, et temparantia, et iustitia. Si enim dixeris aequales esse ístos fortitudine, sed illum praestare prudentia; sequituir ut huius fortitudo minus prudens sit, ac per hoc nec fortitudine aequales sunt, quiando est illius fortitudo prudentior. Atque ita de ceteris virtutibus dnvenies, si omnes eadem consideratione percurras. Non enim de viribus corporis agitur, -sed de aniimi fortitudine. Quanto ergo magis in illa incommutabili aeternaque substantia incomparabiliter simpliciore quam est animus human us, haec ita se habent? Humano iquippe animo non hoc est esse quod esit fortem esse, aiut prudentem, aut iuistum, aut temperant em: potest enim esse animus, et nullam istarum habere virtutem. Deo autem hoc est esse quod est fortem esse, aut iustum esse, aut sapiíentem esse, et si quid de illa simplilci multiplicitate, vel multiplici simplicitate dixeris, quo substantia eius significetur. Quamobrem, sive ita dicatur Deus de Deo, ut et singulis hoc nomen eonveniat, non tamen ut ambo simul dúo dii, sed unus Deus sit. Ita 'enim sibi cohaeirent, quemadmodum et in distantibus a diversisque substantiis fieri Apóstol us testas est. Nam et solus Dominus spiritus est, et solus hominis spiritus utique spiritus est, tamen si haereat Domino unus spi* ritus &st: quanto magls ibi, ubi est omnino inseparabilis atque aeterna connexio, ne absurde dici videatur quasi fílius
b Editi, qui aliquo modo. At Mss., qui modo, id est, saltem. » Plerique Mss., quod etiam in distantibus.

6. Y lo mismo sucede con las virtudes del alma humana; aunque cada una se entienda en uno u otro sentido, jamás pueden ser mutuamente separadas, y aquellos que en una virtud cualquiera fueren iguales, por ejemplo en fortaleza, han de ser también iguales en prudencia, justicia y templanza. Si dices que dos hombres son iguales en fortaleza, pero que uno aventaja a otro en prudencia, se sigue que la fortaleza de uno de ellos es menos prudente, y, en consecuencia, ya no son iguales en fortaleza, pues la de aquél es menos prudente. Y otro tanto debes decir de las restantes virtudes si con atención las recorres. No se trata aquí de la robustez del cuerpo, sino de la fortaleza del alma 4 . ¿Con cuánta mayor perfección se verificará esto mismo en aquella inconmutable y eterna substancia, incomparablemente más simple que el alma humana? Jamás en el alma humana se identifica el ser con la prudencia, con la fortaleza, con la justicia y con la templanza, pues puede el alma existir ayuna de estas virtudes. En cambio, para Dios, ser y ser prudente, justo, sabio, fuerte, es la misma realidad; y otro tanto se diga de toda excelencia de aquella simple multiplicidad o múltiple simplicidad, siempre que haga referencia a la substancia. Por lo cual, cuando se dice Dios de Dios, se entiende que este nombre conviene a cada una de las divinas personas, y no porque sean dos dioses, sino un solo Dios. Se adhieren mutuamente entre sí, como se adhieren entre sí, de ello es testigo el Apóstol, diversas y opuestas substancias. Sólo el Señor es espíritu, y sólo el espíritu del hombre es también espíritu; no obstante, si se adhiere a Dios, es un espíritu. ¿Con cuánto mayor motivo allí donde la conexión es eterna e inseparable se ha de sostener esto mismo, si no queremos caer en el absurdo de hacer al Hijo de Dios hijo de ambos,
_ * J*as pasiones se identifican en el amor de concupiscencia, y las virtudes en el amor, que enfrena las pasiones y las dirige a un fin Hioiu'sto. De ahí su mutua dependencia y su inseparabilidad. Cf. Roi AND-GossEUN, La morctle de Saint Augustin (París 1925), p. 94-101.

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amiborum, eum dicitur Filius Dei, si id quod dicitur Deus, non ndsi de ambobus dicitur simul: sive quidquid de Deo dicitur quod substantiam eius indicet, non nisi de ambobus simul, imo de ipsa simul Trinitate dicitur? Sive ergo hoc, sive illud sit, quod diligentius discutiendum est, mine unde agitur satis est videre, nullo modo Filium aequalem esse Patri, si in aliquo scilicet quod pertineat ad signifieandam eius substantiam inaequalis invenitur, sicut iam ostendimus. Apostolus autem dixit aequalem. In ómnibus ergo aequalis est Patri Filius, et est unius eiusdemque substantive.

si lo que se dice Dios no se predica sino de las dos personas juntas, y si todo lo que de Dios se dice que insinúe su divina substancia juntamente se aplica a los dos o a la Trinidad indivisa? Mas, sea de esto lo que sea—este aspecto pide ser discutido con mayor diligencia—, nos basta ahora saber que el Hijo no puede ser igual al Padre si se le dice en alguna cosa, perteneciente a la substancia, inferior, según ya probamos. El Apóstol nos asegura la igualdad. Luego el Hijo es en todas las cosas igual al Padre y es de una misma e idéntica 'Substancia.

CAPUT V
SPIRITUS SANCTUS HT1AM PATKI ET FILIO AEQUALIS IN ÓMNIBUS

CAPITULO V
CONSUBSTANCIALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO CON EL PADRE Y EL H I J O

7. Quapropter etiam Spiritus sanctus in eadem unitate substantiae et aequalitate consistit. Sive enim sit unitas amborum, sive sanctitas, sive charitas, sive ideo unitas quia charitas, et ideo charitas quia sanctitas, manifestum est quod non aliquis duorum est quo uterque coniungitur, quo genitus a gignente diligatur, generatoremque suum diligat, sintque non participatione, sed essentia sua, ñeque dono superioris alicuius, sed 9 suo proprio servantes unitatem spiritus in vinculo p-acis . Quod imitari per.gratiam, et ad Deum, et ad nos ipsos iubemur. 10 In quibus duobus piraeceptis tota Lex pendet et Prophetae . Ita sunt illa tria, Deus unus, solus, magnus, sapiens, sanctus, beatus. Nos autem ex ipso, et per ipsum, et in ipso beati: quia jpsius muñere Ínter nos unum, cum illo autem unus spiritus, quia agglutinatur anima nostra post eum. E t nobis haerere Deo bonum est, quia perdet omnem qui fornicatur ab eo " . Spiritus ergo sanctus eommune aliquid est Patris et Filii, quidquid illud est. At ipsa communio, consubstantialis et coaeterna: quae si amicitia convenienter dici potest, dicatur; sed aptius dicitur charitas. Et haee quoque substantia, 12 quia Deus substantia, et Deus charitas, sicut seriptum est . Sicut autem substantia simul cum Patre et Filio, ita simul magna, et simul bona, et simul sancta, et quidquid ~
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10 11 13

E p £ 4» 3-

7. Por lo cual, también el Espíritu Santo subsiste en esta unidad e igualdad de substancia. Ora se le llame unión, santidad o amor de ambos; ora unidad, porque es amor, o amor, porque es santidad; pues es manifiesto que ninguno de los dos es la unión que a ambos enlaza 5 , en virtud de la cual es amado por el que lo engendró y ama a su procreador, haciendo permanente la unidad de espíritu en el vínculo de la paz, y no por participación, sino por su propia esencia; no mediante la gracia de un ser superior, sino por sí mismo. Y se nos preceptúa imitar esta unidad, ayudados por la gracia, en 'lo que a Dios y a nosotros mismos atañe. De estos dos preceptos penden la Ley y los Profetas. Y así las tres personas divinas son un solo Dios, grande, sabio, santo y bienaventurado. Nosotros, empero, sólo seremos felices en El, con El y por El. Por su gracia somos unidad entre nosotros y un solo espíritu con El, siempre que a El se aglutine nuestro espíritu. Es un bien adherirse a Dios, pues pierde a todo el que le abandona. El Espíritu Santo es algo común al Padre y al Hijo, sea ello lo que sea. Mas esta comunión es consubstancial y eterna. Si alguien prefiere denominarla amistad, perfectamente; pero juzgo más apropiado el nombre de caridad. Y esta caridad ha de ser substancial, porque Dios es substancia y Dios es caridad, en sentir de la Escritura. Y así
r ' El lazo de unión es en la Trinidad el Espíritu Santo en la teología agustiniana. Para los griegos lo es el Hijo. Gf. SAN ATANASIO, Cont. arian., 3, 34 : PG 36, 476 ; SAN BASILIO, De Sp. S., 45 : PG

M t . 22, 37-4°P s . 72, 28-27. 1 l o . 4, 16.

32.

153.

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ailiud ad se dicitur: quondam non aliud est Deo esse, et aliud magnum esse vel bonum esse, et cebara, sicut supra ostendimus. Si lenim minius magna est ibi chantas quam sapientia, minus quam est diligitur sapientia: aequalis est igitur, ut quanta est sapientia tanitum diligatur; est autem sapientia aequalis Patri, sicut supra disputavimus; aequalis est igitur etiam Spiritus sanetus.; et si aequalis, in ómnibus aequalis prcpter summam simplicitatem quae in illa substantía est. Et ideo non amplius quam tria sunt; unus diligens eum qui de illo est, et unus diligens eum de quo est, et ipsa dilectio. Quae si nihil est, quomodo Deus dilectio est? Si non est sübstantia, quomodo Deus substantia est?

como es una subtancia con el Padre y el Hijo, es también una grandeza, una bondad y santidad y todo cuanto existe en la esencia divina; pues como arriba demostramos, para Dios es la misma realidad ser y ser bueno, grande, etc. Si en El fuera menos grande la caridad que la sabiduría, entonces la sabiduría no sería amada tal cual es; luego, si ha de amar la sabiduría como es, ha de ser igual el amor. Según hemos explicado, la sabiduría es igual al Padre. En consecuencia, también lo será al Espíritu Santo. Y si es igual, a causa de la suma simplicidad de la substancia divina, en todo igual. Y he aquí por qué no existen más de tres personas. Una que ama al que procede de ella, otra que ama a aquel de quien procede, y el amor. Porque si el amor no existe, ¿cómo Dios es amor? Y si no es substancia, ¿cómo Dios es substancia ? 6

CAPÍTULO CAPUT VI
CÓMO

VI

Dios

ES SIMPLE Y MÚLTIPLE SUBSTANCIA

QUOMODO DEUS SÜBSTANTIA SIMPLEX ET MULTIPLEX

8. Si autem quaeritur quomodo simplex et multiplex sit illa sübstantia, animadvertenda est primo creatura qua> re sit ¡multiplex, nullo autem modo vare simplex. Et prius oorpus universum utique partibus oonstat; ita ut sit ibi alia pars maior, alia minor, et maius sit universum quam pars quaelibct aut iquantalibet. Nam et caelum .et térra partes sunt universae mundanae moliis: et sola térra, et solum caelum innumerabilibus partibus constat, et in tertia sui parte minor est quam in cebera, et in dimídia minor quam in tota; et totum rnundi corpus quod duabus plerumque partibus appellari solet, id est, caelum et térra, utique maius est quam. solum caelum aut sola térra. E t in unoquoque corpore aliud est magnitudo, aliud color, aliud figura. Potest emim et diminuta magnituddne manere idem color et eadem figura, et colore mutato manere eadem figura et eadem magnitudo, et figura eadem non manente tam magnum esse et eodem modo coloratum: et quaecumque alia simul dicuintur de corpore possunt et simul et plura sine ceteris commutari. Ac iper hoc multiplex ©ase convineitur natura corporis, simplex autem nullo modo.

8. Si se pregunta en qué sentido esta substancia es simpk» y múltiple, nótese, en primer término, cómo la criatura es múltiple siempre, simple en ningún sentido. Así el universo corpóreo connta ciertamente de partes: hay en él una parte mayor y otra menor, y siempre el todo es mayor que sus partes. El cielo y la tierra son partes de esta mole universal del mundo; y la tierra sola o el cielo solo se componen a su vez de innumerables partes; y siempre una tercera parte es menor que las otras dos, y la mitad menor que el todo. Y el universo, vulgarmente conocido con el nombre de estas dos partes, cielo y tierra, es siempre mayor que el cielo o la tierra separadamente. Y en cada cuerpo, una cosa es la magnitud, otra el color y otra la figura. Puede, disminuida la magnitud, permanecer el mismo color y la misma figura, o alterarse el color y perseverar la misma figura y la misma expresión, o cambiar la figura y conservar la magnitud y color primitivos. Y pueden a un tiempo cambiar todas las propiedades físicas de un cuerpo o cambiar unas sin que las demás se alteren. Estos ejemplos prueban que la naturaleza corpórea es múltiple y no simple.
6 El amor en la Trinidad puede tener un triple sentido : amor esencial, común a las tres divinas personas ; amor nocional en sentido actuoso, privativo del Padre y del Hijo ; amor personal, exclusivo del Espíritu Santo. Cf. SANTO TOMÁS, Summa Theol., i, q. 37,

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Creatura quoque spiritualis, sicut est anima, est quidem in corporis comparatione simplicior: sine comparatione autem corporis multiplex est, etiam ipsa non simplex. Nam ideo simplicior est corpore, quia non mole diffunditur per spatium loci, sed in unoquoque corpore, et in toto tota est, et in qualibet eius parte tota est; et ideo cum ñt aliquid in quavis exigua partícula corporis quod sentiat anima, quamivis non fiait in toto corpore, illa tomen tota sentit, quia totam non latet: sed tamen etiam in anima cum aliud sit artificiosum esse, aliud inerteim, aiiud aeutum, aliud memorem, aliud cupiditas, aliud timor, aliud laetitia, aliud tristitia, possintque et alia sine alus, et alia magis, alia minus, innumerabilia et innumerabiliter in animae natura inveniri; manifestum est non simplicem, sed multiplicem esse naturam. Nahil enim simplex mutabile est; omnis autem creatura mutabilis.

La misma criatura espiritual, el alma por ejemplo, es, en comparación con el cuerpo, más simple; pero, abstracción hecha de la materia, es también múltiple y no simple. Es, sí, más simple que los cuerpos, pues no difunde su mole por los espacios, sino que está toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes; y así, cuando una partecica, por mínima que sea, experimenta una sensación cualquiera, aunque no sea en todo el cuerpo, el alma entera la percibe, pues la percibe en su. totalidad. Con todo, una cosa es en el alma la actividad, otra la inercia, la penetración, la memoria, el deseo, el temor, la alegría, la tristeza; y unos afectos pueden existir en la esencia del alma sin los restantes, y unos con más intensidad que otros, y así en innumerables otros con diversidad cuasi infinita. Luego es evidente que su naturaleza no es simple, sino múltiple. Nada simple es mudable, y toda criatura es mudable 7 .

C A P Í T U L O VII CAPUT VII
Dios
ES TRINO, PERO NO

TRIPLE

DEUS TRINITAS, SED NON TRIPLEX

Deus vero multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, be'atus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur: sed eadem magnitudo eius est, quae sapientia; non enim mole magnus est, sed virtute: et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo, et eadem veritas quae illa omnia: et non est ibi aliud beatum esse, et aliud magnum, aut sapientem, aut verum, aut bonum esse, aut omnino ipsum esse. 9. Nec quoniam Trinitas est, ideo triplex putandus est: alioquin minor erit Pater solus, aut Filius solus, quam simul Pater et Filius. Quanquam non inveniatur quomodo dici possit, aut Pater solus, aut Filius solus; cum semper atque inseparabiliter et ille cum Filio sit, et ille cum Patre: non ut ambo sint Pater, aut ambo Filius; sed quia semper in invicem, neuter solus.

[Dios en verdad tiene multitud de nombres.; es grande, bueno, sabio, feliz, veraz y cuanto se pueda decir digno de El; pero HU grandeza es su sabiduría; pues no es grande por su mole, sino por su virtud. Su bondad es su sabiduría y su grandeza; y su verdad es todo esto. Y allí no es una realidad el ser feliz y otra ol ser grande, sabio, veraz o bueno, o simplemente el ser. 9. Y no porque sea Trinidad debemos imaginarle triple 8, pues en esta hipótesis el Padre solo o el Hijo solo serían menores que el Padre y el Hijo juntos. Aunque, a decir verdad, ni siquiera se concibe cómo pueda decirse el Padre solo o el Hijo solo, porque él Padre siempre e inseparablemente está con su Hijo, y éste con su Padre, y no porque los dos sean el Padre o amibos el Hijo, sino porque siempre están unidos y nunca distanciados 9.
7 El alma, como substancia espiritual, excluye toda composición hilemórfica. En este sentido es simple ; pero en el orden metafísico queda muy distanciada de la simplicidad divina, y en su composición es ciertamente múltiple. ' El Santo selecciona con esmero la expresión más apropiada a tan insondable misterio. Los escolásticos conservarán esta terminología del gran Doctor de la Trinidad. " A esta mutua inexistencia denominan los latinos circuminsessio, perichóresis los griegos. E n su esencia formal es la íntima, inseparable y perpetua presencia de una persona de la Santísima Trinidad en cada una de las otras dos.

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Quia vero dicimus &t Deum solum ipsam Trinitatem, quainvis seniper sit cum spiritibus et animabus sanctis; sed solum dicimus quod Deus est, quia non et illi cum illo Deus sunt: ita solum Patrem dicimus Patrem, non quia separatuir a Filio, sed quia non simufl ambo Pater sunt.

Mas así como decimos, hablando de la Trinidad, un solo Dios, aunque esté en compañía de los espíritus y almas santas—decimos un solo Dios, pues éstos no son dioses con El— ; así sólo al Padre llamamos Padre, y no porque esté separado del Hijo, sino porque ambos no son el Padre.

CAPUT

VIII

CAPÍTULO

VIII

DEI NATURAE NULLA FIT AOCESSIO

E N LA NATURALEZA DE DIOS NO HAY ACCESIÓN

Oum itaque tantus est solus Pater, vel solus Filius, vel solus Spiritus sanctus, quantus est simul Pater et Filius et Spiritus sanctus, nullo modo triplex dicendus est. Corpora quippe adiunctione sua crescunt. Quamvis enim qui adhaeret uxori suae, unum corpus sfit; maius tamien corpus fit, quam si solius viri esset, aut solius uxoris. In rebus autem spiritualibus, cum mimar maiori adhaerescit, sicut oreatuira Creatori, illa fit maior quam erat, non ille. In iis enim quae non mole magna sunt, hoc est maius esse quod est melius esse. Melior autem fit spiritus aljcuius creaturae, cum adhaeret Creatori, quaim si non adhaereat; et ideo etiam maior quia melior. Qui ergo adhaeret Domino, unus spiritus est r¿; sed tamen Dominus non ideo fit maior, quamvis fiat ille qui adhaeret Domino. In ipso igitur Deo cum adhaeret aequali Patri Filius aequal'is, aut Spint'us. sanctus Patri et Filio aequalis, non fit mator Deus quam singuli eorum; quia non est quo crescat illa perfectio. Perfectus autem sive Pater, sive Filius, sive Spiritus sanctus, et perfectus Deus Pater et Filius et Spiritus sanctus: et ideo Trinitas potras quam triplex.

Siendo, pues, él Padre soto, o el Hijo solo, o el Espíritu Santo solo tan excelso como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo juntos, no se ha de decir triple en ningún sentido. Los cuerpos aumentan por adición. Y así el que se allega a mi esposa se hace un cuerpo con ella; pero éste es mayor I|IH» el de la mujer o el varón separados. En las realidades rwpirituak'S, cuando el inferior se adhiere a un ser de nalunili'za superior, como la criatura al Creador, aquél se lince mayor quo era antes, no éste. En las cosas que no H011 gniiHji'H por su mole, ser mayor equivale a ser mejor. 101 (vtplri'tu <lo 1u criatura se hace mejor cuando se allega u HII I lucidor, y, por consiguiente, mayor, pues mejora. El que. JW; adhiere al Hrñor ex un enpíritu. Pero no por eso se hace mayor el St'fior, aunque sí aquel que se adhiere al Señor. En Dios, cuando el Hijo igual se adhiere al Padre igual, o el Espíritu Santo se une al Padre y al Hijo, Dios no se hace mayor que cada una de las personas divinas, pues su perfección no se acrecienta. Perfecto es el Padre, perfecto el Hijo y perfecto el Espíritu Santo; perfecto Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. En conclusión, Dios es Trinidad, no triple.

CAPUT

IX

C A P I T U L O IX
U N SOLO DIOS EN TRES PERSONAS

A N UNA VEL TRES SIMUL PERSONAE DICANTUR SOLUS DEUS

10. E t quoniam ostendimus quomodo posisit dici solus Pater, quia non nisi ipse ibi Pater; consideranda est illa sententia qua dicitur Deum verum solum non esse Patrem solum, sed Patrem et Filium et Spiritum sanctum. i Cor. 6, 17

10. Y pues probamos cómo se puede decir el Padre solo, porque en la Trinidad sólo El lo es, examinemos ahora aquella sentencia donde se afirma que el único y verdadero Dios no es el Padre solo, sino el Padre, el Hijo y ei Espíritu Santo.
•S. Ag. s

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DE TRINITATE

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Si quis enim interroget, Pater solus utrum sit Deus: quomodo respondebitur non esse, nisi forte ita dicamusv esse quidem Patrem Deum, sed non eum esse solum Deum; esse autem solum Deum, Patrem et Filium et Spíritum sanctum? Sed quid agimus de illo testimonio Domini? Patri enim dicebat, et Patrem nominaverat ad quem loquebatur, cum ait: Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te unum verum Deum14. Quod quidem ariani sic solent accipere, quasi non sit Filius verus Deus. Quibus exclusis videndum est an intelligere cogamur, eum dictum est Patri: Ut cognoscant te unum * verum Deum; tanquam hoc insinuare voluerit, quia et solus Pater Deus verus est, ne non intelligeremus Deum, nisi ipsa tria simul, Patrem et Filium et Spiritum sanctum. Num ergo ex Domini testimonio, et Patrem unum verum Deum dicimus, et Filium unum verum Deum, et Spiritum sanctum unum verum Deum, et simul Patrem et Filium et Spiritum sanctum, id est, simul ipsam Trinitatem, non tres veros déos, sed unum verum Deum? An quoniam addidit: Et quem misisti Iesum Christum; subaudiendum est, unum verum Deum; et ordo verborum est: Ut te et quem misisti Iesum Christum, cognoscant unum verum Deum? Cur ergo tacuit de Spiritu sancto? An quoniam consequens est ut ubicumque nominatur unum. tanta pace uni adhaerens, ut per hanc utrumque unum sit, iam ex hoc intelligatur etiam ipsa pax, quamvis non eommemoretur? Nam et illo loco Apostolus videtur quasi praetermittere Spiritum sanctum, et tamen etiam ibi intelligitur, ubi ait: Omnia sunt vestra; vos autem, Christi: Ghristus autem, Deils; et iterum: Caput mülieris, vir; caput viri, Ghristus; caput autem Christi, Deus10. Sed ruirsus isi Deus non nisi omnia simul tria, quoimodo caput Christi Deus, id est, caput Christi Trinitas, cum in Trinit^te sit Christus ut sit Trinitas? An quod est Pater cum Filio, caput est ei quod est solus Filius? Cum FiJio enim Pater Deus, solus autem Filius Christus est: máxime quia iam Verbum caro factura loquitur, secundum quam humilitatem*' eius etiam maior est Pater, sicut dicit: Quoniam Pater maior me est17; ut hoc ipsum Deum esse, quod illi cum Patre unum est, caput sit hominis Me" lo. 17, .3. : f 1 Cor. 3, 22-23. "• 17 Tbid., ii, 3. lo. 14, 28.
b

Si alguien pregunta: "¿El Padre solo es Dios?", ¿cómo responder que no lo es, si no es quizá diciendo que el Padre es Dios, pero que no solamente El lo es, porque el Dios único es Padre, Hijo y Espíritu Santo? Pero entonces, ¿cómo interpretar el testimonio del Señor? Con el Padre habla y ail Padre se dirige cuando exclama: Esta es la vida eterna: que te conozcan a tí, único Dios verdadero. Los arríanos interpretan esta sentencia diciendo que el Hijo no es Dios verdadero. Mas, dejando a un lado a estos herejes, veamos si cuando dice al Padre: Que te conozcan a ti, único Dios verdadero, nos vemos obligados a confesar, pues sólo el Padre es Dios verdadero, que en la palabra Dios se comprenden las tres divinas personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. ¿No decíamos poco ha, fundados en el testimonio del Señor, que el Padre era un solo Dios verdadero, y el Hijo ora un solo Dios verdadero, y el Espíritu Santo era un solo Dios verdadero, y la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, un solo Dios verdadero, no tres dioses? ¿O es que al añadir el Señor: Y al que enviaste, Jesucristo, se han de sobrentender las palabras único Dios verdadero, siendo entonces éste el orden de las palabras: Que te conozcan a, ti y al que enviaste, Jesucristo, único Dios verdadero? Mas ¿por qué silenció al Espíritu Santo? ¿Es, acaso, porque, cliando »o nombra a uno unido a otro por vínculo de paz o Intognmdo en virtud de esta paz amicable un solo ser, ya HU sobrentiende esta paz, aunque expresamente no se indique? .101 Apóstol en dicho pasaje simula pasar en silencio ul Espíritu Santo, si bien su presencia es sensible en este lugni- donde dice: Todo es vuestro, vosotros de Cristo, Cristo (te Dios. Y en este otro: El varón es cabeza de la mujer; la cabeza del varón es Cristo, y la cabeza de Cristo, Dios. Pero insto: si estas tres personas juntas son un Dios verdadero, ¿cómo Dios es cabeza de Cristo, es decir, cómo la Trinidad es cabi'za de Cristo, si el mismo Cristo ha de integrar la Trinidad pora que pueda la Trinidad subsistir? ¿Es posible que lo que el Padre es juntamente con el Hijo sea cabeza de lo que es Cristo solo? El Padre es Dios juntamente con el Hijo, pero sólo el Hijo es Cristo; sobre todo al hablar en este' pasaje el Verbo hecho carne, humillación que lo hace inferior al Padre, pues el Padre, dice es mayor que yo. Así, la esencia divina que El posee junl tamente con el Padre es cabeza del hombre Mediador, cosa que el Hijo solo lo es. Si nosotros con verdad consideramos la mente como la parte principal del hombre, algo así como

* Graece est, \xóvov. Sic.plerique Mss. At editi, humanitatem.

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DE L A SANTÍSIMA TRINIDAD

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diatoris, quod ipse solus e s t 1 8 . Si enim mentem recte dicim u s prineipale hominis, id est, t a n quam caput humanae substantiae, cum ipse homo c u m mente sit h o m o ; cur n o a multo eongruentius, muitoque magis Verlbum cum P a t r e quod simul Deus e s t , caput '@st Ohrisiti, quamvis Christus homo niai c u m Verbo quod caro faetum est, intelligi non possit? Sed hoc, uit i a m diximus, aliquanto diligentius, postea considerabimus. Nunc autem aequalitas Trinitatis et u n a eadumque s u b s t a n t i a , q u a n t u m b r e v i t e r p o t u i m u s , demonst r a t a est, u t quoquo modo se hábet ista quaestio, quam discutiendam acriore intentione distulimus, nihil impediat quominus f a t e a m u r sumunam aequaljtat'em Patiris et Filii et S p i r i t u s sanicti.

la cabeza de la h u m a n a substancia, siendo el hombre sólo por s u m e n t e hombre, ¿ p o r q u é n o con mayor propiedad hemos de l l a m a r al Verbo, q u e a u n a con el P a d r e es un Dios único, cabeza de Cristo, aunque es imposible imaginar a Cristo h o m b r e sin la presencia del Verbo hecho c a r n e? P e r o este aspecto, según dijimos, será examinado con mayor diligencia en libros posteriores. P o r el momento queda demostrada la igualdad y unicidad substancial de la Trinidad excelsa; y de cualquier modo que se resuelva dicha cuestión—nos reservamos su estudio p a r a m á s adelante—, nada impide confesar a h o r a da igualdad s u m a del P a d r e , del Hijo y del E s p í r i t u Santo.

CAPÍTULO X CAPUT X
ATTRIBUTA PER H I L A R I U M SINGULIS PERSONIS. REBUS FACTIS REPRAESENTATUR TBINITAS I N

LOS ATRIBUTOS DIVINOS SEGÚN SAN HILARIO. LA TRINIDAD SE REFLEJA EN LA CREACIÓN 11. Cierto escritor, queriendo resumir m u y brevemente IIIH propiedades de cada una de las personas de la Trinidad, dijo: "La eternidad en el P a d r e , la belleza en la Imagen y el uno en el D o n . " Y pues se t r a t a de un varón de autoridad n o mediocre un la PXü'geflifl OHcriturística y en la defensa de la fe, es Hilario el que puso r.sto en sus libros 10 , después de e s c r u t a r cuanto pudo el sentido recóndito de las palabra s Padre, Imagen, Don, eternidad, belleza y uso, creo que p o r eternidad quiere dnr a entender que el P a d r e no tiene P a d r e de quien pueda proceder, y que el Hijo recibe del P a d r e el ser y es a E l coetorno. La imagen, si reproduce con t o d a fidelidad el objeto cuya es imagen, ésta es la que se coiguala al objeto, no el objeto a la imagen. Y en la imagen hace r e s a l t ar la especie, a causa, según creo, de >la belleza que surge de esta perfecta congruencia, de esta primer a igualdad, de esta semejanza primera, donde n o existe diferencia alguna, ni desproporción, ni desemejanza, sino que en todo se identifica al objeto cuya es imagen. Allí radica ia vida inicial y suprema donde no es u n a cosa el vivir y otra el ser, sino que ser y vivir se identifican; allí está la inteligencia p r i m e r a y soberana, p a r a la q u e no es una cosa vivir y otra entender, sino que es una
10 SAN HILARIO, De Trinitate, a, i : PL io, 51-—El texto dice : Infinitas in aeternüate, la infinitud en lo eterno. Es posible que Agustín haya citado de memoria o bien que el códice por él consultado dijese aeternitas in Patre. Usus equivale al fruí agustiniano y puede traducirse por goce, fruición y amor.

11. Quídam cum vellet brevissíme singularum in Trinitate personarum insinuar e p r c p r i a : "Aeternitas , inquit, in P a t r e , species in Imagine, usus in Muñere". E t q u i a non mediocris auctoritati s in tractatione Seript u r a r u m , et assertione fidei v i r exst'itit; Hilarius enim hoc in libris suis p o s u i t 1 9 ; horum verborum , id est, P a t r i s , et Imaginis, et Muñeras, aeternitatis, e t speciei, et usus, abditam, s e r u t a t u s inteilligentiam q u a n t u m valeo, non eum sec u t u m a r b i t r o r in aeternitatis vocabulo, nisi quod P a t e r non habet P a t r e m de q u o sit, Fiiius autem de Patine est u t sit, atque ut illi coaeternus sit. Imago enim si perfecto imple t illud cuius imago est, ipsa coaequatur ei, non illud imagini. suae. In q u a imagine speciem nominavit, credo, propter pulchritudinem, ubi iam est t a n t a congruentia, et p r i m a aequalitas, e t p r i m a similitudo, nulla in re dissidens, et nullo modo inaequalis, et nulla ex p a r t e dissimilis, sed ad identidem respondens, ei cuius imago est. Ubi est prima et summa vita, cui non est aliud vivere et aliud esse, sed idem est esse e t vivere: et p r i m u s ac summus intellectus, cui non 'est aliud vivere et aliud intelligere, sed id quod est initieliigere, hoc vivere, hoc esse est, unum omnia: t a n q u a m Verbum perfectum, cui non de sit aliquid, et a r s quaedam omnipotentis a t q u e sapientis Dei,
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i Tim. 2 , 5 .
Lib. 2 De Trinitate i : P L 10,51.

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plena omnium ratiohum viventium incorhmutabilium*; et omnes unum in ea, sicut ipsa unum de uno, cum quo unum. Ibi novit omnia Deus quae fecit per ipsam, et ideo cum deoedant et' suoeedant témpora, non deeedit aliquid ve] succedít scientiae Dei. Non enim haec quae creata sunt, ideo sciuntur a Deo, quia facta sunt: ac non pctiua ideo facta sunt vel mutabilia, quia immutabiliter ab eo sciuntur. lile igitur ineffabilis quidam complexus Patris et imaginis non est sine perf ruitione to, sine chántate, sine gandió. Illa ergo dilectio, delectatio, felicitas vel beatitudo, si tamen aliqua humana voce digne dicitur, usus ab illo appellatus est breviter, et est in Trinitate Spiritus sanctus, non genitus, sed genitoris, genitique suavitas, ingenti largitate atque ubertate perfundens omnes creaturas pro captu earum, ut ordinem suum teneant et loéis suis acquiescant. 12. Haec igitur omnia, quae arte divina facta sunt, et unitatem quamdam in se ostendunt, et speciem, et ordinem. Quidquid enim horum est, et unum aliquid est, sicut sunt naturae corporum, et ingenia animarum; et aliqua specie formatur, sicut sunt figurae vel qualitates corporum, ac doctrinae vel artes animarum; et' ordinem aliquem petit aut tenet, sicut sunt pondera vel collocationes corporum, atque amores aut delectationes animarum. Oportet igitur ut Creatorem, per ea quae facta sunt, intellectum conspicientes 20, Trinitatem intelligamus, cuius in creatura, quomodo dignum est, apparet vestigium. In illa enim Trinitate summa origo est nerum omnium, et perfectissima pulchritudo, et beatissima delectatio. Itaque illa tria, et ad se c invicem determinan videntur, et in se infinita sunt. Sed hic in rebus corporeis, non tantum est res una quantum tres simul, nec plus aliquid sunt duae quam una res: ceterum in illa summa Trinitate tantum est una quantum tres simul, nec plus aliquid sunt duae quam una. Et in se infinita sunt. Ita et singula sunt in singulis, et omnia in singulis, et singula in ómnibus, et omnia in ómnibus, et unum omnia. Qui videt hoc vel ex parte, vel per speculum et in aenigmate 21 , gaudeat cognoscens Deum, et sicut Deum honoret, et gratias agat: qui autem non videt, tendat per pietatem ad videndum; non per caecitatem ad calumniandum. Quoniam unus est Deus, sed tamen Trinitas. Nec confuse accipiendum est: Ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia: nec diis multis, sed ipsi gloria in saecula saeculorum. Amen 22.
50 a b 0

Rom. i, ao.

21

i Cor. 13, 12.

2

~ Rom. 11, 36.

Plures Mss., et incommutabilium. In Mss., perfectione, vel, perfunctione. Mss., a se.-

misma realidad Vivir, entender y ser, y todo es unidad; como Verbo perfecto al que nada falta, arte del Dios sabio y todopoderoso, que en su plenitud contiene las razones inconmutables de todos los vivientes; en quien todos son unidad, como ella es unidad de unidad, y uno con ella. Allí Dios conoce todo cuanto obra su sabiduría, y aunque los tiempos pasen y se sucedan, nada pasa ni se sucede en la ciencia de Dios. No conoce Dios las cosas criadas porque fueron hechas, sino que fueron hechas mudables porque Dios tiene de ellas un conocimiento inconmutable. Y este amplexo inefable del Padre y su Imagen no es sin fruición, sin amor, sin gozo. Y esta dilección, amor, felicidad o dicha, si son dignas de El estas expresiones humanas, las compendia brevemente San Hilario en la palabra Uso, y es en la Trinidad el Espíritu Santo, no engendrado, suavidad del que engendra y del engendrado, que se difunde con infinita liberalidad y abundancia por todas las criaturas, en la medida que son capaces, a fin de que observen su orden y ocupen su lugar. 12. Todas estas cosas, criadas por el arte divino, manifiestan en sí cierta unidad, belleza y orden. Hay en todo osto unidad, ya se trate de las naturalezas corpóreas, ya del carácter de las almas; poseen algún grado de belleza, como las figuras y cualidades de los cuerpos o la ciencia y la técnica en las almas; y tienen cierto orden, como se obHorva en los pesos y posición de los cuerpos, en los amores y en los placerse del alma. Es, pues, necesario conocer al Hacedor por las criaturas y descubrir en éstas, en una cierta y digna proporción, el vestigio de la Trinidad. Es en esta Trinidad suma donde radica el origen supremo de todas las cosas, la belleza perfecta, el goce completo. Así, aquellas tres cosas parecen mutuamente concretarse y son en sí infinitas. Pero aquí, en los seres corpóreos, una cosa sola no es lo que son tres juntas, y dos suman más que una; mas en la Trinidad excelsa, una persona es igual a las otras dos, y dos no son mayores que una sola de ellas, y en sí son infinitas. Y cada una de ellas está en cada una de las otras, y todas en una, y una en todas, y todas en todas, y todas son unidad. El que esto contemple parcialmente en enigma y como en un espejo, gócese de conocer a Dios, y hónrele como a tal, y déle gracias rendidas. El que aun no ve, camine por la piedad a la visión, no por las tinieblas de la ceguera a la calumnia. Dios es uno, pero también es Trinidad. Sin confusionismos de ningún género hemos de entender el testimonio siguiente: Porque de El, y por El, y para El son todas las cosas, y no a muchos, sino a El la gloria por los siglos de los siglos. Amén.

L Í B E R

VII

L I B R O

VII

In quo superioris libri quae&tio, qwae dilata fuerat, explioatur; quod videlioet Deus Pater qui genuit Filium virtutem et sapientiam, non solum sit virtutis et sapientae Pater, sed etiam ipse virtus et sapientia: símiliter et Spiritus sanctus. Nec tatúen tres esse virtutes aut tres sapientias, sed unam virtutem et imam sapientiam, sicut unum Deum et unam essentiam, ostenditur. Deinde quaeritur qwomodo dicatur in Deo, a latinis una essentia, tres personae; a graecis, una, essentia, tres substantiae vel hypostases; et wtrumque elocutionis necessitate dici monstratur, ut ne omnino taceremus interrogati quid tres sint, quos tres esse veraciter confitemur, Patrem sciUcet, et Filium, et Spiritum sanatum.

En que se explica la cuestión diferida en el libro anterior, a saber, si Dios Padre, al engendrar un Hijo que es poder y sabiduría, es no sólo Padre del poder y de la sabiduría, sino también poder y sabiduría. Y de igual modo el Espíritu Santo. Y se demuestra que no son tres poderes y tres sabidurías, sino un poder y una sabiduría, así como sólo hay un Dios y una esencia. Luego se investiga en qué sentido dicen los latinos que hay en Dios una esencia y tres personas, ¡y los griegos una esencia y tres substancias o hipóstasis, y se demuestra que ambas cosas se dicen por necesidad del humano lenguaje, para no guardar silencio cuando se nos pregunta qué son los tres, ¡iitcs confesamos verdaderamente que son tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

CAPUT I
REDIT AD QUAESTIONEM, AN QUAELIBET TRINITATIS PERSONA PER SE SIT SAPIENTIA. QUAM DIFFICILE, QUAVE RATIONE SOLVATUR QUAESTIO PROPOSITA

CAPÍTULO

I

VUELVE SOBRE LA CUESTIÓN SI CADA UNA DE LAS PERSONAS DE LA TRINIDAD ES POR SÍ MISMA SABIDURÍA. SOLUCIÓN, Y EN QUÉ SE FUNDA

1. Iam nunc quaeramus diligentius, quantum dat Deus, quod paulo ante distulimus: utrum et singula quaeque in Trinitate persona possit et per se ipsam non cum ceteris duabus dici Deus, aut magnus, aut sapiens, aut verus, aut omnipotens, aut iustus, et si quid aliud dici de Deo potest, non relative, sed ad se ipsum; an vero non dicantur ista, nisi cum Trinitas intelligitur. Hoc enim quaestionem facit, quia scriptum est: Christum Dei virtutem, et Dei sapientiam1; utrum ita sit pater sapientiae atque virtutis suae, ut hac sapientia sapiens sit quam genuit, et hac virtute potens quam genuit; et quia
' Cor. i, 24.

1. Ahora investiguemos ya con mayor diligencia y en la medida que Dios nos lo otorgare la cuestión poco ha diferida, y veamos si cada una de las tres divinas personas puede, por sí misma e independientemente de las otras dos, llamarse Dios, o grande, o sabia, o veraz, u omnipotente, o justa, o cualquier otra cosa digna de Dios, siempre que sea esencial y no relativa; o bien si estas expresiones han de emplearse tan sólo cuando se habla de la Trinidad. Surge esta cuestión de aquel texto: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Se pregunta si es Padre de su sabiduría y de su poder, siendo sabio por la sabiduría que en-

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DE TRINIÍATBi

V I I , 1, 1

V H i 1, 1

M L A SANTÍSIMA TRINIDAD

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semper potens et sapiens, semper genuit virtutem et eapientiam. Dixeramus enim si ita est, cur non et magnitudinis suae pater sit qua magnus est, et bonitatis qua bonus, et iustitiae qua iustus, et alia si qua sunt. Aut si haec omnia pluribus vocabulis in eadem sapientia et virtute intelliguntur, ut ea sit magnitudo quae virtus, ea bonitas quae sapientia, et ea rursus sapientia quae virtus, sicut iam tractavimus; meminerimus, cum aliquid horum nomino, sic accipiendum esse, ac si omnia commemorem. Quaeritur ergo an Pater etiam singulus sit sapiens, atque ipsa sibi ipse sapientia, an ita sit sapiens quomodo dicens. Verbo enim quod genuit dicens est; non verbo quod profertur, et sonat, et transit; sed Verbo quod erat apud Deum, et Deus erat Verbum, et omnia per ipsum facta sunt 2 : Verbo aequali sibi, quo semper atque incommutabiliter dicit se ipsum. Non est enim ipse Verbum, sicut nec fllius, nec imago. Dicens autem: exceptis lilis temporalibus vocibus Dei, quae in creatura fiunt; nam sonant, et transeunt: dicens ergo illo coaeterno Verbo, non singulus intelligitur, sed cum ipso Verbo, sine quo non est utique dicens. Itane et sapiens sicut dicens, ut ita sit sapientia, sicut Verbum, et hoe sit Verbum esse quod est esse sapientiam; hoc etiam esse virtutem, ut virtus et sapientia et Verbum idem sit, et relative dicatur, sicut Filius et imago: atque ille non singulus potens, vel sapiens, sed cum ipsa virtute et sapientia quam genuit; sicut non singulus dicens, sed eo Verbo, et cum eo Verbo quod genuit; atque ita magnus ea et cum ea magnitudine quam genuit? Et si non alio magnus, alio Deus, sed eo magnus quo Deus, quia non aliud ilü est magnum esse, aliud Deum esse; consequens est ut nec Deus singulus, sed ea et cum ea deitate quam genuit, ut sic sit Filius deitas Patris, sicut sapientia et virtus Patris, et sicuti est Verbum et imago Patris. Ét quia non _ aliud illi est ésse, aliud Deum esse, ita sit etiam essentia Patris Filius, sicuti est Verbum et imago eius. Ac per hoc etiam excepto eo quod Pater est, non sit aliquid Pater,. nisi quia est ei Filius: ut non tantum id quod dicitur Pater, quod manifestum est eurri non ad se ipsum, sed ad Filium relative dici, et ideo Patrem quia est ei Filius; sed omnino ut sit quod ad se ipsum est, ideo sit quia genuit essentiam suam. Sicut enim magnus est, non
2

l o . i , i . 3.

gendró y poderoso por el poder que engendró; y pues siempre es poderoso y sabio, siempre engendró el poder y la sabiduría. Si es así, decíamos, ¿por qué no ha de ser también Padre de la grandeza por la que es grande, de la bondad por la que es bueno, de la justicia por la que es justo, y así lo mismo de otros atributos, si existen? Y si todas estas cosas, expresadas con múltiples términos, se incluyen en la sabiduría y el poder, y la grandeza es el poder, y la bondad es la sabiduría, y la sabiduría es lo mismo que el poder, según ya notamos, recordemos que al mencionar uno de dichos atributos es como si se hiciese mención de todos. Se pregunta, púas, si el Padre en particular es sabio en sí mismo por su propia sabiduría o si es sabio como es decidor. Habla por el Verbo que engendró, no mediante el verbo que se pronuncia, resuena y pasa, sino por el Verbo existente en el Padre, porque el Verbo era Dios y todo ha sido hecho por El. Verbo igual al Padre y por el que se dice . a sí mismo de una manera permanente e inmutable. Mas el Padre no es Verbo, ni Hijo, ni Imagen. Al hablar—exceptuamos las palabras temporales que Dios hace oír a la criatura, palabras que resuenan y pasan—, al hablar, repito, por este Verbo eterno no se ha de entender que habla solo, sino juntamente con su mismo Verbo, sin el cual no noria ciertamente locutor. ;, 1 Ü H , put!H, Hubiu como es locutor, de modo que sea sabiduría como cu Verbo, y ser Verbo sea ser sabiduría; y esto minino muí HIT poder, de modo que poder, sabiduría y Verbo so identifiquen y tengan sentido relativo, como Imagen e Hijo; y el Padre on particular no-«ea poderoso y sabio si no ea por el poder y la (sabiduría engendrada, como no es en particular locutor si no es por el Verbo que engendró; y sea así .grande por y con la grandeza que engendró? Y si no es una cosa ser grande y otra ser Dios, sino que es grande por lo que ca Dios, porque para El ser grande y ser Dios es una misma realidad, sigúese la inexistencia de un Dios solitario, pues existe en y con la deidad que engendró, siendo el Hijo deidad del Padre, como es poder y sabiduría del Padre y como es Verbo e Imagen del Padre. Y pues en El no es una cosa el ser y otra el ser Dios, el Hijo es esencia del Padre, como es su Verbo y es su Imagen. Y así, exceptuada su cualidad de Padre, pues el Padre no es algo real sino porque tiene un Hijo, de suerte que no sólo en cuanto Padre-—es manifiesto que no lo es con relación a sí mismo, sino con relación a su Hijo, pues es Padre porque tiene un Hijo—-, mas aun en un sentido absoluto y por su misma naturaleza, y, en consecuencia, existe porque ha engendrado eu

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DE TRINITATE

VII, 1, 2

VII, 1, 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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nisi ea quam genuit magnitudine: ita et est non nisi ea quam genuit essentia; quia non est aliud illi esse, aliud magnum esse. Itane igitur pater est essentiae suae, sicut pater est magnitudinis suae, sicut pater est virtutis ac sapientiae suae? Eadem quippe eius magnitudo quae virtus, et eadem essentia quae magnitudo. 2. Haec disputatio nata est ex eo quod scriptum est: Christum esse Dei virtutem et Dei sapientiam. Quapropter in eas angustias sermo coarctatur, cum ineffabilia fari cupimus, ut aut dicamus Chiristum non esse Dei virtutem et Dei sapientiam, atque ita impudenter et impie resistamus Apostólo: aut Christum quidem Dei virtutem et Dei sapientiam esse fateamur, sed eius Patrem non esse patrem virtutis et sapientiae suae, quod non minus impium est; sic enim nec Christi erit pater, quia Christus Dei virtus et Dei sapientia est: aut non esse patrem virtute sua potentem, ñeque sapientia sua sapientem; quod quis audeat dicere? aut aliud in Patre intelligi esse, aliud sapientem esse, ut non hoc ipso sit quo sapiens est; quod de anima intelligi solet, quae alias insipiens, alias sapiens est, velut natura mutabilis, et non summe perfecteque simplex: aut Patrem non esse aliquid ad se ipsum, et non solum quod Pater est, sed omnino quod est, ad Filium relative dici. Quomodo ergo eiusdem essentiae Filius cuius Pater, quandoquidem ad se ipsum, nec essentia est, nec omnino est ad se ipsum, sed etiam esse ad Filium illi est? At enim multo magis unius eiusdemque essentiae, quia una eademque essentia Pater et Filius; quandoquidem Patri non ad se ipsum est ipsum esse, sed ad Filium, quam a essentiam genuit, et qua essentia est quidquid est. Neuter ergo ad se est, et uterque ad invicem relative dicitur: an Pater solus non solum quod Pater dicitur, sed omnino quidquid dicitur relative ad Filium dicitur; ille autem dicitur et ad se? et si ita est, quid dicitur ad s e ? " an ipsa essentia ? Sed Patris essentia est Filius, sicut Patris virtus et sapientia, sicut Verbum Patris et imago Patris: aut si essentia dicitur ad se Filius, Pater autem non est essentia, sed genitor essentiae, non est autem ad se ipsum, sed hac ipsa essentia quam genuit, sicut hac ipsa magnitudine magnus quam genuit; ergo et magnitudo dicitur ad se Filius, ergo et virtus, et sapientia, et Verbum, et imago. Quid autem
Dúo Mss., quem. Editi, ad Patrem et ad se i' el si ita est, quid dicitur ad se? At Mss. caxent verbis, ad Patrem, et, in Filio.
b a

esencia x. Y así como no es grande sino por la grandeza que engendró, así no existe sino por la esencia que engendró; pues en El no es una cosa la existencia y otra la grandeza. ¿Será padre de su esencia como lo es de su grandeza, de su poder, de su sabiduría? Su esencia y su poder se identifican, y lo mismo su esencia y su grandeza. 2. Esta discusión nace de aquella sentencia escriturística: Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios. La palabra se ve oprimida por dificultades ingentes al querer expresar lo inefable; si decimos que Cristo no es poder de Dios ni sabiduría de Dios, con insolencia impía resistimos al Apóstol; si confesamos que Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios, pero afirmamos que el Padre no es padre de su poder ni de su sabiduría, nuestra impiedad no es menor, porque en esta hipótesis no sería Padre de Cristo, siendo Cristo sabiduría de Dios y poder de Dios. Mas ¿quién osará decir que el Padre no es poderoso por su poder ni sabio por su sabiduría? O ¿es en el Padre una realidad el ser y otra el ser sabio, de suerte que no es sabio por su esencia, cual acaece en el alma humana, que unas veces es ignorante, otras sabia, como mudable por naturaleza y no suma y perfectamente simple? ¿Afirmaremos que el Padre no es algo absoluto en sí mismo, y que no HÓIO en cuanto Padre, sino incluso en cuanto ser dice al Hijo habitud? Entonces, ¿cómo será el Hijo de la misma Hubulnncia del Padre, si éste no es en sí esencia ni ser subsistente, sino tan sólo con relación al Hijo? Pero con mayor motivo se ha de afirmar que son de una misma esencia, porque el Padre y el Hijo son una esencia, y el sor Padre dice habitud, no a sí mismo, sino al Hijo, cuya o'sencia engendró y en virtud de la cual es todo lo que es. Ninguno de los dos dice relación a sí mismo, pues ambos significan mutua habitud. ¿Se dirá, por ventura, que el Padre en particular, no sólo en cuanto Padre, sino en cuanto ser, dice habitud al Hijo, mientras el Hijo dice relación a sí mismo? Si así fuera, ¿qué es lo absoluto? ¿Ete la esencia, quizá? Mas el Hijo es esencia del Padre, como es también poder y sabiduría del Pudre, y como es Verbo del Padre e Imagen del Padre. Y si el Hijo se dice esencia en sentido absoluto, el Padre no sería esencia, sino procreador de la esencia, y así no existiría por sí mismo, sino mediante la esencia que engendró, como es grande por la grandeza engen1 Esencia y existencia se identifican en las regiones ontológícas del ser divino. Nadie puede darse a sí mismo la existencia, pues entraña contradicción palmaria. San Agustín excluye en estas palabras anotadas toda causalidad extrínseca en Dios, y así la esencia de Dios no es engendrada cual si principiara en el tiempo.

in

Filio

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absurdius, quam imaginera ad se dici? Aut si non idipsum est imago et Verbum, quod est virtus et sapientia, sed illa relative dicuntur, haec autem ad se, non ad aliud; incipit non ea sapientia quam genuit, sapiens esse Pater, quia non potest ipse ad eam relative dici, et illa ad eüm relative non dici. Omnia enim quae relative dicuntur, ad invicem dicuntur. Restat itaque ut etiam essentia Filius relative dicatur ad Patrem. Ex quo confieitur inopinatissimus sensus, ut ipsa essentia non sit essentia; vel certe cum dicitur essentia, non essentia, sed relativum indicetur. Quomodo cum dicitur dominus, non essentia indicatur, sed relativum quod c refertur ad servum; cum autem homo dicitur, vel aliquid tale, quod ad se, non ad aliud dicitur, tune indicatur essentia. Homo ergo cum dominus dicitur, ipse homo essentia est, dominus vero relative dicitur: homo enim ad se dicitur, dominus ad servum; hoc autem unde agimus, si essentia ipsa relative dicitur, essentia ipsa non est essentia. Huc accedit, quia omnis essentia quae relative dicitur, est etiam aliquid excepto relativo: sicut homo dominus, et homo servus, et equus iumentum, et nummus arrha; homo et equus et nummus ad se dicuntur, et sufestantiae sunt vel essentiae; dominus vero et servus et iumentum et arrha, ad aliquid relative dicuntur. Sed si non esset homo, id est aliqua substantia, non esset qui relative dominus diceretur: et si non esset equus quaedam essentia, non esset quod iu-mentum relative diceretur: ita si nummus non esset aliqua substantia, nec arrha posset relative dici. Quapropter si et Pater non est aliquid ad se ipsum, non est omnino qui relative dicatur ad aliquid. Non enim, sicut ad aliquid coloratum refertur color eius. nec omnino ad se dicitur color, sed semper alicuius colorati est; alliud autem cuius color est, etiam si eo quod coloratum dicitur ad colorem refertur, tamen id quod corpus dicitur, ad se dicitur: ullo modo ita putandum est Patrem non dici aliquid ad se ipsum, sed quidquid dicitur ad Filium dici; eumdem vero Filium et ad se ipsum dici, et ad Patrem, cum dicitur magnitudo magna d et virtus potens, utique ad se ipsum, et magnitudo atque virtus magni et potentis Patris, qua Pater magnus et potens est. Non ergo ita, sed utrumque substantia, et utrumque una substantia. Editi, quo. At Mss., quod. Apud Er. et Lov. corrumpitur sensus addita partícula, ergo, et prava inducta vocüm interpunctione in hunc tnodum : et ad se ipsum dici, et ad Patrem. Cum ergo dicitur magnitudo magna.
0 d

drada; en consecuencia, el Hijo sería por sí mismo grandeza, poder, sabiduría, Verbo e Imagen. Pero ¿existe absurdo mayor que hacer de la imagen algo absoluto? Y si la Imagen y el Verbo no se identifican con el poder y la sabiduría, por ser aquellos términos relativos y éstos absolutos, no relativos, el Padre no principia a ser sabio por la sabiduría que engendró, pues no puede el Padre decir relación a la sabiduría sin que la sabiduría diga relación al Padre. Todos los términos relativos son correlativos. Resta, pues, afirmar que el Hijo por esencia dice relación al Padre. Y de esta afirmación surge un sentido insospechado, pues la esencia no es esencia; o al menos, cuando se dice esencia, no se indica la esencia, sino la relación. Un ejemplo. Cuando se dice señor, no se indica la esencia, sino la relación, pues dice habitud al siervo; pero cuando se dice hombre o posa parecida, con significación absoluta y no relativa, entonces es cuando se indica la esencia. Cuando llamamos a un hombre señor, el hombre es lo absoluto', señor indica la relación; hombre es la esencia, señor dice habitud al siervo; luego, si en nuestra materia la esencia entraña relación, la esencia no es esencia. 'Además, toda esencia, en sentido relativo, es algo fuera ilo la relación: así hombre señor y hombre siervo, caballo jumento, moneda arra, los términos hombre, caballo, moneda non términos absolutos y son substancias o esencias; señor, .siervo, jumento, arra, tienen sentido relativo. Pero si ol hombro no existiese, es decir, si no existiese como substancia, no existiría como relación el señor; y si el caballo no fuera una substancia, no se le podría llamar animal de carga; y si la moneda no fuera substancia, no se la podría llamar arra en sentido relativo. Por consiguiente, si el Padre no es en sí mismo realidad substancial, nada hay en El que diga relación. No sucede aquí como cuando referimos a un objeto colorado el color, porque el color no existe en sí mismo, sino siempre en un cuerpo matizado; sin em'bargo, el objeto cuyo es el color, aunque se le dice colorado con relación a su policromía, en cuanto cuerpo tiene existencia propia. En ningún modo se ha de creer que el Padre no -signifique! en sí algo absoluto, sino que todo cuanto de El se predica diga relación al Hijo; y que el Hijo diga habitud a sí mismo y al Padre, porque, cuando se le llama grandeza excelsa y virtud potente, es por referencia a su ser, siendo al mismo tiempo grandeza y poder del Padre excelso y poderoso, por la cual es grande y omnipotente. No es así. sino que uno y otro son substancia, y los dos una substancia.

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¡Sicut autem absurdum est dicere, candidum non esse candorem, sic absurdum est dieere, isapientem non esse sapientiam: et sicut candor ad se ipsum candidus dicitur, ita et sapientia ad se ipsam dicitur sapiens. Sed candor corporis non est essentia, quoniam ipsum corpus essentia est, et illa eius qualitas: unde et ab ea dicitur candidum corpus, cui non hoc est esse quod candidum esse. Aliud enim ibi forma et aliud color; et utrumque non in se ipso, sed in aliqua mole, quae moles nec forma, nec color est, sed formata et colorata. Sapientia vero et sapiens est, et se ipsa sapiens est. Et quoniam quaecumque anima participatione sapientiae fit sapiens, si rursus desipiat, manet tamen in se sapientia, nec cum anima fuerit in stultitiam c commutata, illa mutatur; non ita est in eo qui ex ea fit sapiens, quemadmodum candor in corpore quod ex illo • candidum est. Cum enim corpus in alium colorem fuerit mutatum, non manebit candor ille, sed omnino esse desinet. Quod si et Pater qui genuit sapien• tiam, ex ea fit sapiens, ñeque hoc est illi esse quod sapere, qualitas eius est Filius, non proles eius, et non ibi erit iam summa simplicitas. Sed absit ut ita sit; quia veré ibi est summe simplex essentia: hoc ergo est ibi esse quod sapere. Quod si hoc est ibi esse quod sapere, non per illam sapientiam quam genuit sapiens est Pater; alioquin non ipse illam, sed illa eum genuit. Quid enim aliud dicimus, cum dicimus: "Hoc illi est esse quod sapere", nisi: "Eo est quo sapiens est"? Quapropter quae causa illi est ut sapiens sit; ipsa illi causa est ut sit; proinde si sapientia quam genuit, causa illi est ut sapiens sit, etiam ut sit ipsa illi causa est. Quod fieri non potest, nisi gignendo eum aut faciendo. Sed ñeque genitricem, ñeque conditricem Patris ullo modo quisquam dixerit sapientiam. Quid enim insanius? Ergo et Pater ipse* sapientia est; et ita dicitur Filius sapientia Patris, quomodo dicitur lumen Patris; id est, ut quemadmodum lumen de lumine, et utrumque unum lumen; sic intelligatur sapientia de sapientia, et utrumque una sapientia: ergo et una essentia; quia hoc est ibi esse quod sapere. Quod enim est sapientiae sapere, et potentiae posse, et aeternitati aeternam esse, iustitiae iustam esse, magnitudini magnam esse; hoc est essentiae ipsum esse. Et quia in illa simplicitate non est aliud sapere quam esse, eadem ibi sapientia est quae essentia.
<> Forte, in stultam. f Sic bene multi Mss. At Editi, ipsa.

Así como sería un dislate afirmar que la albura no es blanca, es un absurdo decir que la sabiduría no es sabia; y así como la albura es blanca en sí misma, así la sabiduría en sí misma es sabia. Mas el candor del cuerpo no es substancia; el cuerpo es la substancia, el candor la cualidad. Un cuerpo es blanco por su color, siendo para el cuerpo una cosa el existir y otra el ser blanco. En el cuerpo, una cosa es el color, otra la forma, y estos dos accidentes nunca existen en sí mismos, sino en alguna mole corpórea, que no es forma ni color, sino formada y colorada. La sabiduría, empero, es sabia, y lo es en sí misma. El alma deviene sabia por participación de la sabiduría, y si entontece, la sabiduría persiste en sí misma; y aunque el alma se convierta en insipiente, ella no cambia. Mas no sucede en el que se hace sabio por participación de la sabiduría como el candor en un cuerpo blanco. Al mudar el cuerpo de color no permanece la blancura, sino que deja en absoluto de existir. Si, pues, el Padre engendró la sabiduría y es sabio por ella, y ser y ser sabio no es para El la misma cosa, entonces di Hijo es su cualidad, no su prole, y ya no habrá allí suma simplicidad. Mas no permita Dios que así sea; porque la esencia es alli verdadera y sumamente simple; el ser se identifica con el Haber. Si, pues, en Dios el ser y el saber son una misma realidad, el Padre no es sabio por la sabiduría engendrada; de otra manera, El no engendraría la sabiduría, sino que ésta lo engendraría a El. Y ¿qué otra cosa queremos significar cuando •decimos que en El se identifican el ser y el saber, sino que existe por lo mismo que es sabio? La causa de su sabiduría es razón de su existencia. Por consiguiente, si la sabiduría que El engendró es causa de su saber, será también causa do su existencia. Lo que es imposible, a no ser por generación o creación, y nadie hasta hoy afirmó que sea la sabiduría causa generadora o creadora del Padre. ¿No sería esto una locura? Luego el Padre mismo es sabiduría. El Hijo se llama sabiduría del Padre, como se le llama luz del Padre, esto es, luz de luz, y ambos una luz. Y lo mismo se ha de entender la expresión "sabiduría de sabiduría, y los dos una sabiduría". Luego una esencia, porque la misma realidad es allí el ser y el saber. Lo que es a la sabiduría la ciencia, a la Virtud el poder, a la eternidad el ser eterno, a la justicia e'l ser justo y a la magnitud el ser grande, es el ser a la ciencia. Y puesto que en aquella simplicidad es una misma cosa el ser y el saber, una misma realidad es también la sabiduría y la esencia.

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CAPUT II
PATER ET FlLIUS SIMUL UNA SAPIENTIA, SICUT UNA E S S E N T I A J TAMETSI NON SIMUL UNUM VERBUM

CAPITULO

II

UNICIDAD DE ESENCIA Y SABIDURÍA EN EL PADRE Y EN EL H I J O , AUNQUE LOS DOS NO SEAN UN VERBO

3. Pater igitur et Filius simul una esgenrtia., et una magnitud©, et una varitas, et una sapientia. Sed non Pater et Filius .simul ambo unum VeAum, quia non simul ambo unus Filius. Sicut emm Filius ad Patrem nefertur, non ad sie ipsum dicitur; ita 'et Verbum ad eum cuius Verbum est refiertur, cum dicitur Verbum. Eo quippe Filius quo Verbum, et eo Verbum quo Filius.. Quoniam igitur Pater et Filius simul non utique unus Filius, consequens est ut Pater -et Filius simul non amborum unum Verbum. Et propterea non eo Verbum quo sapientia; quia Verbum non ad se dicitur, sed tantum irelative ad eum cuius. Verlbum est, sicuit Filius ad Patrem: sapientia vero 00 quo «asentía. Et ideo quia una 'essentia, una sapientia. Quoniam vero et Verbum a saipientia est, sed non eo Verbum quo sapientia; Vflr¡bum eni.m relative, sapientia essen tialiiter intelligitur; id dici accipiamus cum dicitur Veribum, ac si dicatur, nata .sapientia, ut sit et Filius et imago. Et haeic dúo cum, dieuntur, id est, nata sapientia, in uno eorum eo quod est nata, et Verbum, et imago, et Filius intelli.gatur, et in bis ómnibus nominübus non osteindatur essentia, quia relative dieuntur: at in altero quod est sapientia, quoniam et ad se dicitur, se ipsa enim sapiens est, etiam essentia demonstretur, et hoc eius ©sse quod sapere. Unde Pater et Filius simul una sapientia, quia una essentia, et singillatiim saipientia de sapientia, sicut essentia de essentia. Quapropter, non quia Pater non est Filius., et Filius non est Pater, aut ille ingenitus, ille autem genitus, ideo non una essentia: quia bis nománibus relativa eorum ostenduntur. Uterque autem simul una sapientia, et una. essentia, ubi hoc est esse quod sapere: non autem simul uterque Verbum aut Filius, quiia non hoc est esse quod Verbum aut Filium esse: sicut iam satis ostendimus ista relative dici.
a

3. El Padre y el Hijo son juntamente una esencia, una grandeza, una verdad y una sabiduría. Pero el Padre y el Hijo juntos no son un Verbo, porque los dos no son un Hijo. Hiio dice relación al Padre, no a sí mismo; así, cuando se habla del Verbo*, Verbo dice habitud a aquel de quien es Verbo. Por lo que es Hijo es Verbo y por lo que es Verbo es Hijo. Y si el Padre y el Hijo no son un Hijo, es lógico que el Padre y el Hijo no sean a la vez un Verbo de ambos. Y no es Verbo por lo que es sabiduría. Verbo dice referencia, no a sí mismo, sino a aquel de quien es Verbo, como Hijo dice habitud al Padre; por el contrario, la sabiduría se ¡dentífica con la esencia. Y pues una es la esencia, una es la sabiduría. El Verbo es también sabiduría, pero no es Verbo por lo i|iii' es sabiduría: Verbo es término relativo, sabiduría esencial. Al decir Verbo .entiéndase "sabiduría nacida" para que Him Hijo e Imagen. Y cuando pronunciamos estas dos pala'brns, os decir, "sabiduría nacida", por "nacida" entendemos ni Verbo, la Imagen, el Hijo, y en todos estos nombres no .so manifiesta la esencia; por "sabiduría" entendemos la esencia, y su ser es su sabiduría, pues es término absoluto, y os snbia por sí misma. L-uego el Padre y el Hijo* son una sabiduría, pura son una esencia, y cada uno de ellos es sabiduría de sabiduría como esencia de esencia 2 . Aunque el Pudre no es el Hijo, y el Hijo no es el Padre, y el primero sea ingénito, engendrado el segundo, no por eso dejan de tener una misma esencia, pues dichos nombres son relativas. Amhos a dos son una sola sabiduría y una sola esencia, pues en ellos se identifican el ser y el saber; pero los dos juntos no pueden ser un solo Verbo o un Hijo único, porque no es lo mismo existir y ser Verbo o Hijo, pues probamos suficientemente la relatividad de estas expresiones.
= La frase esencia de esencia nada de común ofrece con el error del abad Joaquín, objeto de los anatemas del cuarto concilio de Letrán (1315). Cf. Dz. 431 s.

Hic apud Lov. additum, et.

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CAPUT I I I
SAPIENTIAE NOMINE CUR FlLIUS POTISSIMUM INSINUETUR IN SCRIPTURIS, CUM ET PATER ET SPIRITUS SAKCTÜS SIT SAPIENTIA. SPIRITUM SANCTUM SIMUL CUM PATRE ET FILIO UNAM SAPIENTIAM ESSE 4. Cur ergo in Scripturis n u n q u a m fere de sapientia quidquam dicitur, nisi u t ostendatu r a Deo genita vel creat a ? genita scilicet, per quam facta s u n t o m n i a : creata vero vel facta, sicut in hominibus, cum ad eam quae non creata e t facta, sed genita est, convertuntur et i l l u s t r a n t u r ; in ipsis enim ñ t aliquid quod vocetur eorum sapientia: vel illud Scripturis p r a e n u n t i a n t i b us a u t n a r r a n t i b u s , quod Verbum caro factum est, et habitavit in nobis 3 ; hoc modo enim C h r i s t u s facta sapientia est, quia factus est homo. An propterea non loquitur in illis Libris sapientia, vel de illa dicitur aliquid, nisi quod eam de Deo n a t a m ostendat, a u t factam, quamvis sit et P a t e r ipse a sapientia, quia illa nobis sapientia commendanda e r a t et imitanda, cuius imitatione iformamur? P a t e r enim eam dicit, ut Verbum eius s i t ; non quomodo profertur ex ore verbum sonans, a u t ante pronuntiationem c o g i t a t u r: spatiis enim temporum hoc completur, illud autem aeternum est, et illuminando dicit nobis et de se et de P a t r e , quod dicendum est hominibus. Ideoque a i t : Nemo novit Filium, nisi Pater; et nemo nova Patrem, nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare *; quia per Filium revelat P a t e r , id est, per Verbum s u u m . Si enim hoc verbum quod nos proferimus temporale et t r a n s i t o r i u m , et se ipsum ostendit, et illud de quo loquim u r ; q u a n t o magis Verbum Dei, per quod facta s u n t omn i a ? Quod ita ostendit P a t r e m sicuti est P a t e r : quia et ipsum ita est, et hoc est quod P a t e r , secundum quod sapientia est et essentia, N a m secundum quod Vierbum, n o n hoc
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CAPITULO III
P O R QUÉ E L H I J O SE INSINÚA E N LAS E S C R I T U R A S CON E L NOM-

BRE DE SABIDURÍA, SIENDO TAMBIÉN SABIDURÍA EL PADRE Y EL
E S P Í R I T U SANTO. E L E S P Í R I T U SANTO E S , JUNTAMENTE CON E L PADRE Y EL H I J O , UNA SABIDURÍA

4. ¿ P o r qué en l a s E s c r i t u r a s casi nunca s e habla de la sabiduría, si no es p a r a indicar que ha sido creada o engendrada p o r Dios? E n g e n d r a d a , e n cuanto p o r ella h a n sido hechas todas las cosas; creada, como en los hombres , cuando se convierten p a r a ser iluminados a esta Sabiduría, que no ha sido hecha ni creada, sino engendrada. E s entonces cuando surge en ellos u n r a y o de aquella sabiduría que las E s c r i t u r a s describen y preanuncian cuando dicen: Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Y en este sentido Cristo se hizo Sabiduría, pues s e hizo hombre. ¿ N o habla acaso en los libros santo s la Sabiduría, o se Imblu do ella pura m o s t r a r q u e es nacida de Dios, o hecha, HiiW|iiii el Padr e tum'bién sea sabiduría, p a r a recomendarnos OH» minina Hiibiiliiria y estimularnos a su imitación, con el fln de que soumoB modelados según el dechado? E l P a d r e la pronuncia ptiru que «o» su Verbo, no a la manera como nuestros labios pronuncian la palabra o como el verbo de n u e s t r a mente antes de ser expresado, pues éste pertenece al espacio y al tiempo, mientras aquél es eterno, e iluminando nuest r a alma nos habla de El y del P a d r e en la medida que es necesario h a b l a r a los mortales. P o r eso dice: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y a aquel a quien el Hijo quisiere revelarlo. P o r q u e el P a d r e hace sus revelaciones por el Hijo, esto es, p o r el V e r b o 3 . Y si este verbo que nosotros pronunciamos, temporal y transitorio, se manifiesta a sí mismo y da a conocer el objeto del cual se hatola, ¿con cuánta m a y or razón el Verbo de Dios, p o r quien fueron hechas t o d a s las cosas? Y revela al P a d r e tal cuall el P a d r e es, porque el Verbo es u n a esencia con el P a d r e , en cuanto es sabiduría y esencia. E n cuanto Verbo, n o es lo que es el P a d r e , porque el Verbo no es
3 Hay na logos prophorikós y un logos endiáthetos. El Verbo existente en el seno del Padre se llama endiáthetos; al manifestar a los hombres los arcanos de la divinidad se denomina prophorikós. Existe una cierta analogía con el verbo mental y el verbo prelaticio en el hombre.

lo. i, 14. Mt. ii, 27.

* Sola fere editio Lov., ipsa.

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est quod Pater: quia Verbum non est Pater, e t Verbum relaitive dicitur, sicut Filius, quod utique non est Pater. Et ideo Christus virtus et sapientia Dei, quia de Patre virtute et sapientia eitiam ipse virtus et sapientia est, sicut lumen" de Patre lumine, et fons vitae apud Deum Patrem, utique fontem vitae. Quoniam ctpul te, inquit, _est fons vitae, et in lumine tuo videbimus lumen 5 : quia sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit Filio habere_ vitam in semetipso °: et erat lumen verum quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, et lumen hoc Verbum erat apud Deum; .sed et Deus erat Verbum 7 . Deus autem lumen est, et tenebrae in eo non sunt wllae 8 : lumen vero non corpiorale, sed spirituale; ñeque ita spirituale, ut álluminatione factum sit, queimadmodum dictum est apostolis: Vos estis lumen mundi °; sed lumen quod illuminat omnem hominem, <ea ipsa et summa sapientia Deus, unde nunc agimus!. ¡Sapientia ergo Filius de sapientia Patire, sicut lumen de lumine, et Deus de Deo, ut et singulus Pater lumen, et singulus Filius lumen; et singulus Pater Deus, et singulus Filius Deus; ergo et singulus Pater sapientia, et singulus Filius sapientia. E t sicut utrumque simul unum lumen, et unus Deus, sic utrumque una sapientia. Sed Filius factus est nobis sapientia a Deo, et iustitia et sanetifieatm 10, quia temporaliter nos ad eum coravertimus, id est, ex aliquo tempere, ut eum illo maneamus in aete'rnum. E t ipse ex quodam tempore Verbum caro factum est, et habitamt in nobis. 5. Propterea igitur cum pronuntiatur in Scripturis, aut enarratur aliquid de sapientia, sive dicente ipsa, sive cum de illa dicitur, Filius nobis potissimum insinuatur:. Ouius imiaginis exempJo et nos non discedamus a Deo, quia et nos imago Dei sumus: non quidem aequalis, faota quippe a Patre per Filium, non nata de Paitre sicut illa. E t nos c , quia illumlnamur lumine; illa vero, quia lumen illuminans: et ideo illa sine exemplo nobis exemplum est. Ñeque enim imitatur praecedentem aHiquem ad Patrem a quo nunquam est omnino S'epa rabil is, quia idipsuim est quod Ule de quo est. Nos auteim ni tente® imitamur manentem, et sequimur stanPs. 35, io. lo, 5, 36. Ibld., 1, 9. 1. I To. i, 5. Mt. s, 14. 1 Cor. 1, 30.
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Padre; Verbo e Hijo son términos relativos, y el Hijo, evidentemente, no es el Padre. Y, en consecuencia, Cristo es poder y sabiduría de Dios y es El poder y sabiduría, pues procede del Padre, que es poder y sabiduría, como es también luz de la luz del Padre y fuente de vida en Dios Padre, que es manantial de vida. Porque en ti, dice, está la fuente de vida y en tu esplendor vemos la luz; porque así como el Padre tiene vida en sí mismo, así dio también al Hijo tener vida en sí mismo. El era la luz verdadera que ilumina a todo hombre viniendo a este mundo. Y esta luz era el Verbo, que estaba en Dios. Y el Verbo era Dios, y Dios es luz y no hay en El tinieblas. Luz no corpórea, sino espiritual, y no espiritual en el sentido de iluminación, como cuando dice a los apóstoles: Vosotros sois luz del mundo, sino luz que ilumina a todo hombre, Dios y suma sabiduría, de la cual ahora tratamos. (Luego el Hijo es sabiduría del Padre, Sabiduría como es luz de luz y Dios de Dios. Y el Padre solo es luz, y el Hijo solo es también luz; y el Padre solo es Dios, y el Hijo :iolo es también Dios. Por ende, el Padre solo es sabiduría, V el Hijo solo es sabiduría. Y los dos juntos son una luz v un Dios, y ambos son una sabiduría. Pero el Hijo se hizo intra nnsotno<s sabiduría de Dios, y justicia, y santificación, pui'H temporalmente, es decir, desde hace algún tiempo, nos convertimos a El para permanecer con El en la eternidad. Y H Verbo rn un cierto tiempo se hizo carne y habitó entre nosotros. 5. Por usto, cuando en las Escrituras se dice o narra algo acerca de la sabiduría, ya hable ella, ya se hable de ella, se nos insinúa principalmente la persona del Hijo. Y, a imitación de reta Imagen, no nos distanciemos de Dios, pues también nosotros somos imágenes de Dios; pero no imagen igual, sino hecha por el Padre mediante su Hijo; no nacida, como aquélla, del Padre. Nosotros somos iluminados por la luz; aquélla es la luz que ilumina; por eso nos sirve de ejemplo sin tener ella modelo 4 . No ha sido, en efecto, formada
1 La luz incorpórea "es «aquel brillo de la verdad y sabiduría que ni se acaba con el tiempo, ni emigra de un lugar a otro, ni es velada por la noche, ni impedida por las sombras, ni cae bajo los sentidos corporales : desde cualquier parte del orbe que se la mire, para los que la aman está próxima, para todos es eterna ; no está en lugar alguno, no está ausente de ningún lugar ; exteriormente amonesta, interiormente enseña» (De lib. arbitrio, 2, 14, 38).

Lov., lumen Dei. A'best Dei ab aliis libris Unus e Vaticanis Mss., et nos lumen, quia.

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tem, et in ipso ambulantes tendimus ad á ipsum: quia factúa est notes via temporalis per humilitatem , quae mansio nobis aeterna est per divinitatem. Quoniam quippe spiritibus mundis initáUectualibus, qui superbia non lapsi sunt, in forma Dei et Deo aequalis et Deus praebet exemplum: ut se idem exemplum redeundi etiam lapso praeberet homini, qui propter immunddtiam peccatorum poenamque mortalitatis Deum videre non poterat, semetipsum exinamivit, non mutando divinitatem suam, sed nostram muitabilitatem assumendo; et12foxmam servi accipéens 11, venit ad nos in hunc mundum , qui in hoc mundo erat, quia mundus per eum factus est1Z; ut exemplum sursum videntibus Deum, exemiplum deorsum mirantibus hominem, exemplum sanis ad permanendum, exemplum infirmis ad convalescendum, exemplum monituris ad non timendum, exemplum mortuis ad resurgendum esset, in ómnibus ipse primatum tenens 14. Quia enim homo ad beatitudinem sequi non debebat nisi Deum, et sentiré non poterat Deum; sequendo Deum hominem faotum, sequeretur simul et quem sentiré poterat, et quem sequi debebat. Amemus ergo eum et inhaereamus lili, chántate diffusa in 1cordibus nostris per Spiritum sanetum, qui da tus est nobis 5 . Non igitur mirum, si propter exemplum quod nobis ut reformemur ad imaginem Dei praebet imago aequalis Patri, eum de sapiantia Scriptura loquitur, de Filio loquitur, quem sequimur vivendo sapienter: quamvis et Pater sit sapiencia, sicut lumen et Deus. 6. Spiritus quoque sanctus sive sit summa eharitas utrumque ooniungens nosque subiungens, quod ideo non indigne dicitur quia scriptum est: Deus charitas estm: quomodo non est etiam ipse sapientia; eum sit lumen, quoniam Deus lumen est"! sive alio modo e essentia Spiritus sancti sinr gíllatim ac proprie nominanda est; quoniam Deus est, utique lumen est: et quoniam lumen est, utique sapientia est: Deum autem esse Spiritum sanctum, Scriptura clamat apud Apostolum, qui dicit: Nescitis quia templum Dei estis? Statimque subiicit: Et Spiritus Dei habitat in vobis17. Deus enim habitat in templo suo. Non enim tanquam minister habitat Spiritus Dei in templo Dei, eum alio loco
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sobre un troquel anterior al Padre, del que es inseparable, siendo una misma cosa con aquel de quien procede. Esforcémonos, pues, por imitar al que permanece y seguir al que es estable, y caminando por El vayamos hacia El; porque por su humildad se hizo para nosotros ruta en el tiempo, a fin de ser, en su divinidad, nuestra morada eterna. •En su forma divina, igual a Dios, y Dios brinda un modelo a los espíritus intelectuales y puros que por su soberbia no fueron precipitados; y para poder ser al hombre postrado, modelo en su retorno, incapaz, a causa de la inmundicia de sus pecados y de la pena de su mortalidad, de ver a Dios, se abatió a sí mismo, no mudando su divinidad, sino vistiendo nuestra mutabilidad al tomar forma de siervo. Y vino a nosotros en este mundo, y estaba ya en este mundo, porque el mundo fué creado por El. Vino para ser ejemplo de los que ven a Dios allá arriba y dechado de los que admiran al hombre aquí abajo; ejemplo de perseverancia para los sanos, ideal para los enfermos en su convalecencia; modelo de los que mueren para que no teman, ejemplo de los muertos para resurrección, pues El tiene la primacía sobre todas las cosas. Y pues el hombre, rumbo a la bienandanza, sólo a Dios (li'bu «i'jfiiir, y el ver a Dios no está, en su poder, siguiendo luí* huellas del Dkw hecho hombre puede imitar al que no puede ver y está obligado a seguir. Amémosle, pues, y unámonos a El mediante el amor que so difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado. No es de admirar si en virtud del ejemplo que nos brinda esta Imagen, coigual al Padre, para que nos roformomos a imagen de Dios, al hablar la Escritura de la sabiduría, nos insinúe la persona del Hijo, al que imitamos viviendo vida de piedad, aunque el Padre es también sabiduría, luz, Dios. 6. Y si es menester expresar la esencia del Espíritu Santo en particular y -con toda propiedad, ya se llame al Espíritu Santo amor sumo, lazo que une a los dos y nos somete a ellos, término no indigno de El, pues está 'escrito: Dios es amor, ya se le dé otro nombre—'¿cómo no ha de ser sabiduría siendo luz, pues Dios es luz?—. Y porque es Dios, es luz, y porque es luz, es también sabiduría. Que el Espíritu Santo sea Dios, lo proclama la Escritura por boca del Apóstol: ¿Ignoráis, dice, qwe sois templo de Dios? Y al momento añade: El Espíritu de Dios mora en vosotros. Dios habita en su templo. Y el Espíritu Santo mora, no como servidor, en el templo de Dios, porque en otro lugar

Phil. 2, 7. i Tim. i, 15 lo. i, io. Col. i, 18. Rom. 5, 5. i lo. 4, 8. i Cor. 3, 16. Lov. ad marginem : «alias, humanitatem». Lov., sive ergo hoc modo, sive alio modo.

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evidentius dicat: Nescitis quia corpora vestra templum in vobis est Spiritus sancti, quem hahetis a Deo, et non estis vestri? Empti enim estis pretio magno: glorifícate ergo* Deum in corpore vestro 1S. Quid est autem sapientia, nisi lumen spirituale et incommutabile? Est enim et sol iste lumen, sed eorporale est; ©t ispiritualis ©reatara lumen, sed non iniconumutabile. Lumen ergo Pater, lumen Filius, lumen Spiritus sanctus: simul autem non tria lumina, sed unum lumen. Et ideo sapientia Pater, sapientia Filius, sapientia Spiritus sanctus; et simul non tres sapientiae, sed una sapientia: et quia hoc est ifoi esse quod sapere, una essentia Pater et Filius et Spiritus sanctus.. Nec aliud est ibi esse quam Deum esse: unus ergo Deus Pater et Filius et Spiritus sanctus.

se nos dice más claramente: ¿No sabéiis que vuestros cuerpos son templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y que habéis recibido de Dios, \y que no sois vuestros? Habéis sido comprados a precio muy subido; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo. ¿Qué es la sabiduría sino una luz espiritual e inconmutaíble? El sol que nos alumbra, luz es, pero no luz inconmutable. 'Luz es el Padre, luz es el Hijo y luz el Espíritu Santo; pero no son tres luces, sino una luz. Sabiduría es el Padre, sabiduría es el Hijo y sabiduría el Espíritu Santo; pero no son tres sabidurías, sino una sabiduría. Y pues el ser se identifica con el saber, eí Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una esencia. Y como en la Trinidad se identifican el ser y el ser Dios, Dios es uno: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

CAPUT

IV CAPÍTULO
'I I

QUA NECESSITATE GRAECI TRES HÍYPQSTASES DIXERINT; LATINI, TRES PERSONAS. SCRIPTURA NULLIBI DICIT TRES PERSONAS IN DEO

IV

7. Itaque loquendi causa de ineffabilibus, ut fari aliquo modo possemus, quod effari nullo modo possumus, dictum est a nostris graecis una essentia, tres substantiae: a latinis autem, una essentia vel substantia, tres personae; quia sicut iam diximus non ailiter in sermone nostro, id est, latino, essentia quam sulbstantia solet intelligi liJ . Et dum intelligatur saltem in aenigmate quod dicitur, placuit ita dici, ut diceretur aliquid cum quaereretur quid tria sint, quae tria esse fides vera pronuntiat, cum et Patrem non dicit esse Filium, et Spiritum sanctum quod est donum Dei nec Patrem dicit esse nec Filium. Cum ergo quaeritur quid tria, vel quid tres, conferimus nos ad inveniendum aliquod speciale vel genérale nomen, quo complectamur haec tria, ñeque occurrit animo, quia excedit supereminentia divinitatis usitati eloquii facultatem. Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur. Cum enim dioimus non eumdem esse Iacob qui est Abraham, Isaac autem nec Abraham esse nec Iacob, tres esse
18 Ibid., 6, 19-20. " Lib. 5, c. 2 et 8.

MirÓKTAKIS O PKRSONAS. SILENCIO DE LA ESCRITURA •

V. Al «liHciirrir wábrc lo inefable, para expresar de algún modo lo que OH imponible enunciar, nuestros griegos dicen una esencia y tres substancias; los latinos, una esencia o substancia y tres personas; pues en el idioma latino, según queda dicho, esencia y substancia son términos sinónimos. Y plugo hablar así para dar a entender, al menos en enigma, lo que expresar se intentaba y para responder cuando se nos preguntaba qué eosa eran estos tres; pues que son tres nos lo asegura la fe verdadera, al decirnos que el Padre no es el Hijo y que el Espíritu Santo, Don de Dios, no es ni el Padre ni el Hijo. Cuando se nos pregunta qué son estos o estas tres, nos afanamos por encontrar un nombre genérico o específico que abrace a los tres, y nada se le ocurre aJl alma, {porque la excelencia infinita de la divinidad trasciende la facultad del lenguaje. Más se aproxima a Dios el pensamiento que la palabra, y más la realidad que el pensamiento. Cuando decimos que Jacob no es Abrahán, y que Isaac no es ni Jacob ni Abrahán, confesamos que son tres: Abra-

' Editi addunt liic, et pórtate;

quod abest a Mss.

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utique fatemur, Abraham, Isaac et Iacob. Sed cum quaeritur quid tres, reispondemus tres nomines, nomine speciali eos pluraliter appellantes; •generali autem, si dicamus tria animalia: homo enim, sicut veteres deñnierunt, animal est rationale, moríale; aut sicut Scripturae nostrae loquí solent, tres animas, cum a parte meliore totum appellari placet, id est, ab anima, et corpus et animam, quod est totus homo a . Ita quippe dictum est in Aegyptum descendiste cum Iacob animas septuaginta quinqué, pro tot hominibus 20. ítem cum dicimus equum tuum non eum esse qui meus est, et tertium alicuius alterius nec meum esse nec tuum, fatemur tres esse; et interroganti quid tres, respondemus tres equos nomine speciali, generali autem tria animalia. ítem cum dicimus bovem non esse equum, canem vero nec bovem esse nec equum, tria quaedam dicimus; et percontantibus quid tria, non iam speciali nomine dicimus tres equos, aut tres boves, aut tres canes, quia non eadem specie continentur; sed generali, tria animalia; sive superiore genere, tres substantias, vel tres creaturas, vel tres naturas. Quaecumque autem plurali numero enuntiantur specialiter uno nomine, etiam generaliter enuntiari possunt uno nomine. Non autem omnia quae generaliter nomine uno appellantur, etiam specialiter appellare uno nomine possumus. Nam tres equos, quod est nomen speciale, etiam animalia tria dicimus: equum vero et bovem et canem, animalia tria tantum dicimus vel substantias, quae sunt generalia nomina, et si quid aliud de his generaliter dici potest; tres vero equos, aut boves, aut canes, quae specialia vocabula sunt, non ea possumus dicere. Ea quippe uno nomine quamvis pluraliter enuntiamus quae communiter habent illud quod eo nomine significatur. Abraham quippe et Isaac et Iacob commune habent id quod est homo; itaque dicuntur tres nomines: equus quoque et bos et canis, commune habent id quod est animal; dicuntur ergo tria animalia. Ita tres aliquas lauros, etiam tres arbores dicimus; laurum veo et myrtum et oleam, tantum tres arbores vel tres substantias, aut tres naturas: atque ita tres lapides, etiam tria corpora; lapidem vero et
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han, Isaac y Jacob. Mas cuando se nos interroga qué son estos tres, respondemos que tres hombres, si empleamos un nombre específico en plural, y tres animales, si empleamos el genérico, porque el hombre, según definición de los antiguos, es un animal racional y mortal 5 . Y si nos place emplear la terminología de las Eserituras divinas, diremos que son tres almas, significando por la parte más noble el compuesto; es decir, el alma y el cuerpo, lo que es todo el hombre. Así se lee que descendieron con Jacob a Egipto setenta y cinco almas, esto ¡es, setenta y cinco personas. ítem, cuando decimos: "Tu caballo no es el mío, y el de un tercero no es ni mío ni tuyo", confesamos que son tres; y si se nos pregunta qué son esos tres, respondemos, usando un nombre específico: tres caballos, y si empleamos un término genérico, decimos: tres animales. Asimismo, cuando decimos: "Un buey no es un caballo, un perro no es ni buey ni caballo", decimos que son tres; y a los que nos interrogan qué son esos tres, no podemos contestar, empleando una denominación específica, que son tres caballos, o tres bueyes, o tres canes, pues no se encuadran dentro de una jerarquía específica; sino en general decimos que son tres ¡mi Diales, o en un grado superior, tres substancias, tres ci'inl.iinus, tres naturalezas. Todo cuanto puede ser designado con un nombre espondeo plural, pui'de también enunciarse mediante un término Ki'iiórico; ]>rro no todo lo que expresarse puede por una palabra Krnerii'a wo puede designar con un nombre específico. AHÍ podrinoH llamar a los tros caballos, denominación impurifica, (res animales; mi caballo, al buey y al perro sólo podemos llamarles tres substancias, o tres animales; mas no podemos decir que son tres caballos, o tres bueyes, o tres canes, porque éstos son nombres específicos. Enunciamos con un término en plural las cualidades comunes designadas por dicho término. Abrahán, Isaac y Jacob tienen de común la humanidad; por eso se dice que son tres hombres; el caballo, el buey y di can tienen común la animalidad, y por eso se dice que son tres animales. Decimos también que tres laureles son tres árboles; un laurel, un arrayán y un olivo sólo pueden llamarse tres árboles, tres substancias, tres naturalezas. Y tres piedras son tres cuerpos; pero la piedra, el boj, el hierro, sólo pueden ser designados con el término genérico
5 Definición con carta de ciudadanía en los manuales filosóficos, que Agustín repite en múltiples pasajes de sus escritos. Cf. Serm. 43, 2, 3 : P L 38, 258 ; De ordine, 2, 2, 6 : P L 32, 996 ; De quant. anim.. 25, 47 : P L 32, 1062 ; De Magistro, 8, 24 : P L 32, 1209 ; Serm. 126, 2, 3 : P L 38, 699; Serm. 358, 3 : P L 39, 1588, etc.

Gen. 46, 27, et Deut. 10, 22. E r . Ltígd. Ven. Lov., cum corpus et anima sil totus homo. M.

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lignum et ferrum, tantum tria conpora, vel si quo etiam superiore generali nomine dici possunt. Pater ergo et Filius et Spiritus sanctus, quoniam tres sunt, quaeramus quid tres sint, -et quid 'commune habeant. Non enim commune illis est id quod Pater est, ut irovicem sibi sint ipatres; sicut amici, cum relative ad alterutrum dicantor, possunt dici tres amici, quod iravicem sitó sunt. Non autem hoc iba, quia tantum Pater i'bi pater; mee duorum pater, sed unici Pilii. Nec tres filii, cum Pater ibi non sit Films, nec Spiritus sanctus. Nec tres spiritus sancti, quia et Spiritus sanctus propria significatione qua etiam donum Dei dicitur, nec Pater nec Filius. Quid igituir tres? Si enim tres personae, commune est eis id quod persona est: ergo speciale hoc aut genérale nomen est eis, si consuetudlnem loquendi respicimus. Sed ubi est naturae nulla diversitas, ita generaliter enuntiantur aliqua plura, ut etiam speeialliter enuntiari possint. Naturae enim differentia facit ut lauras et my-rtus et olea, aut equus et bos et caniis, non dicantuir speciali nomine, istae, tres lauri; aut iili, itres boves: sed generali, et istae, tres arbórea; et illa, tria animaláa. Hic vero ubi nulla est essentiae diversitas, oportet ut speciale nomen habeant haec tria, quod tamen non invenitur. Nam persona genérale nomen esit, in tantum ut etiam homo possit hoc dici, cum tantum intersit inter hominem et Deum. 8. Deinde in ipso generali vocabulo, si prepterea dieimus tres personas, quia ¡commune est eis id quod persona est (alioquin nullo modo possunt ita dici, quemadmodum non dicuntur tres filii, quia non commune est eis id quod est filiuis); cur non etiam tres déos dicimus? Certe enim quia Pater persona, et Filius persona, et Spiritus sanctus persona, ideo tres personae: quia ergo Paiter Deus, et Filius Deus. et Spiritus sanctus Deus, cur non tres dii ? Aut quoniam propter inefifabilem coniuníctionem, haec tria simul unus Deus; cur non etiam una persona, ut ita non possimus dicere tres personas, quamvis singulam quamque appeilemus personam, quemadmodum non possumus dicere tres déos, quamvia quemque singulum appellemus Deum, sive Patirem, sive Filium, sive Spiritum sanotum? An quia Scriptura non dicit tres déos? iSed nec tres personas alicubi Scripturam commiemorare invenimus. An quia nec tres, nec unam personara Scriptura

de tres cuerpos o mediante alguna otra expresión aún más general. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, puesto que son tres, investiguemos qué tres son y qué tienen de común. No es común ciertamente el ser Padre, de manera que mutuamente sean padres. De los amigos se puede decir que son tres, pues lo son relativa y recíprocamente. No así en la Trinidad, donde sólo el Padre es padre y no es Padre de dos hijos, sino de un Hijo único; ni son tres los hijos, porque en la Trinidad el Padre no es hijo, ni lo es tampoco el Espíritu Santo; ni son tres los espíritus santos, pues ni el Padre ni el Hijo son Espíritu Santo, Don de Dios en sentido personal. ¿Qué son, pues, estos tres? Si decimos que son tres personas, la cualidad de persona es allí común. Esta sería, conforme al lenguaje corriente, su denominación genérica o espe'cíffica. Mas donde no existe diversidad de naturaleza puede emplearse en la enunciación del plural un nombre genérico o específico. La diferencia de naturaleza hace que el mirto, el laurel y el olivo, o el caballo, el buey y el can, no sean designados con una palabra específica, llamando tres laureles a los primeros y tres bueyes a los segundos, sino que es menester designarlos con un nombre genérico, diciendo tres árboles o tres animales. Mas aquí, donde no existe diversidad de esencia, conviene que tengan una denominación específica estas tres personas, denominación que no encontramos. Persona es término muy genérico, e incluso se aplica al hombre a pesar de la distancia que media entre Dios y el mortal. 8. Además, insistiendo en esta expresión genérica, si decimos tres personas, por serles esta cualidad de persona común—de otra suerte no se podrían denominar así, como no se puede decir tres hijos, pues la filiación no es común en la Trinidad—, ¿por qué no decir tres dioses? Ciertamente hay tres personas, porque el Padre es persona, el Hijo es persona y persona es el Espíritu Santo; si el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, ¿por qué no hay tres dioses? Y si, en virtud de su inefable unión, los tres son un solo Dios, ¿por qué no una sola persona, de modo que no podamos afirmar que son tres, aunque demos a cada uno en particular el nombre de persona, como no podemos decir que son tres dioses, aunque en particular llamemos Dios al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo? ¿Será acaso porque en la Escritura jamás se mencionan tres dioses? Pero tampoco encontramos que hable la Escritura de tres personas. ¿O será porque, si la Escritura no habla de

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dicit haec tria (legimus enim personam Domini, non personam Dominum), propterea licuit loquendi et disputan di necessitate tres personas dicere, non quia Scriptura dicit, sed quia Scriptura non contradicit: si autem diceremus tres déos, contradiceret Scriptura, dicens: Audi, Israel; Dominus Deus tuus, Deus unus est ?21 Cur ergo et tres essentias non licet dicere, quod similiter Scriptura, sicut non dicit, ita nec contradicit? Nam essentia si speciale nomen est commune tribus, cur non dicantur tres essentiae, sicut Abraham, Isaac et Iacob, tres nomines, quia homo speciale nomen est commune ómnibus hominibus? Si autem speciale nomen non est essentia, sed genérale, quia homo, et pecus, et arbor, et sidus, et ángelus essentia dicitur; cur non dicuntur istae tres essentiae, •sicut tres equi dicuntur tria animalia, et tres lauri dicuntur tres arbores, et tres lapides tria corpora? Aut si propter unitatem Trinitatis non dicuntur tres essentiae, sed una essentia; cur non propter eamdem unitatem Trinitatis non dicuntur tres substantiae vel tres personae, sed una sulbstantia et una persona? Quam enim est illis commune nomen essentiae, ita ut singulus quisque dicatur essentia, tam illis commune est vel substantiae vel personae vocabulum. Quod enim de personis secundum nostram, hoc de substantiis secundum graecorum consuetudinem, ea quae diximus, oportet intelligi. Sic enim dicunt illi tres substantias, unam essentiam, quemadmodum nos dieimus tres personas, unam essentiam vel substantiam. 9. Quid igitur restat, nisi ut fateamur loquendi necessitate parta b haec vocabula, cum opus esset copiosa disputatione adversum insidias vel errores haereticorum? Cum enim conaretur humana inopia loquendo proferre ad hominum sensus, quod in secretario mentís pro captu tenet de Domino Deo creatore suo, sive per piam fidem, sive per qualemcumque intelligentiiam, timuit dicere tres essentias, ne intelligeretur in illa summa aequalitate ulla diversitas. Rursus non esse tria quedam, non poterat dicere, quod Sabellius quia dixit, in haeresim lapsus est. Certissime quippe de Scripturis cognoscitur quod pie credendum est, et aspectu mentis c indubitata perceptione perstringitur, et Patrem esse, et Filium, et Spiritum sanctum; nec Filium esse
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una o de tres personas—habla, sí, de la persona del Señor, pero no dice que el Señor sea persona—, ya nos está permitido, obligados por la necesidad de la disputa, enumerar tres personas, no porque lo diga la Escritura, sino porque no lo contradice, mientras, si decimos que son tres dioses, nos impugnarían las Escrituras, que claman: Escucha, ¡oh Israel!; el Señor tu Dios es un Dios único? ¿Y por qué no es lícito hablar de tres esencias, pues la Escritura, si no lo dice, tampoco lo impugna? Si la esencia es nombre específico común a las tres divinas personas, ¿por qué no decir tres esencias, así como se dice que Abrahán, Isaac y Jacob son tres hombres, por ser la palabra específica honíbre común a los tres? Y si el nombre esencia no es término específico, sino genérico, siendo el hombre, la ovej a , el árbol, el astro y ¡el ángel esencia, ¿por qué no se dicen tres esencias, así como de tres caballos se dice que son tres animales, y tres laureles tres árboles, y tres piedras tres cuerpos? Y si en virtud de 'la unión íntima de la Trinidad no se dicen tres esencias, sino una esencia, ¿por qué • a causa de esta misma unión de la Trinidad no se dicen tres substancias o personas, sino una substancia y una persona? Tan común es en la Trinidad el nombre de esencia como el de substancia o persona. Lo que nosotros, siguiendo la costumbre, decimos de la persona, lo entienden los griegos, conforme al genio de su idioma, de la substancia. Ellos dicen tres substancias y una esencia. Nosotros, tres personas y una esencia o substancia 6 . 9. ¿Qué nos resta, pues, sino confesar que estas expresiones son partos de la indigencia, al hablar, en numerosas disputas, contra las insidias y errores de la herejía ? Al afanarse la pobreza humana por poner al alcance de los sentidos del hombre, mediante el lenguaje, lo que opina en el secreto de su pensar del Señor Dios, su Creador—ora sea creencia piadosa, ora una cierta inteligencia—, temió decir tres esencias, no fuera a sospecharse diversidad en aquella igualdad suprema. Además, no se puede negar sean tres, pues Sabelio, al negarlo, se despeñó en la herejía 7 . De la Escritura se deduce con plena certeza lo que piadosamente creemos, y la mente con claridad lo percibe; esto es, que existe el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; que el Hijo no es el Padre, ni el EspíSobre la terminología trinitaria véase la Introducción. La herejía de Sabelio, sacerdote líbico, consiste en un monarquianismo modalista. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no eran para él sino tres fenómenos diferentes, tres antifaces, prósopa, de una misma persona divina. El sabelianismo fué impugnado ipor San Dionisio, San Hipólito y Tertuliano y anatematizado en el concilio de Constantinopla en el 381.
.>'. Ag. S
0 7

Deut. 6, 4. Aliquot Mss., partita. Sic Mss. Editi autem, et aspectus mentís.

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eumdem qui Pater est, nec Spiritum sanctum eumdem esse vel Patrem vel Filium. Quaesivit quid tria dioeret: et dixit substantias sive personas, quibus nominibusí non diversitatem intelligi voluit, sed singularitatem noluit; ut non solum ibi umitas intelligatur ex eo quod dicitur una essentia, sed et trinitas ex eo quod dicuntur tres substantiae vel persona e. Nam si hoc est Deo esse quod subsistiere, ita non erant dicendae tres substantiae, ut non dicuntur tres essentiae: quemadmodum quia hoc est Deo esse quod sapere, sicut non tres essentias, ita nec tres sapientias dicimus. Sie eniro quia hoc illi est Deum esse quod est esse, tam tres essentias quam tres déos dioi fas non est. Si autem aliud est Deo esse, aliud subsistere, sicut aliud Deo esse, aliud Patrem esse vel Dominum esse; quod enirní est, ad se dicitur, Pater autem ad Filium et Bominus ad servientem, creaturam dicitur: relatáve ergo subsistdt, sicut relative gignit et relative dominatur. Ita iam substantia non erit substantia, quia relativum erit. Sicut enim ab eo quod est essie apipellatur essentia, ita aJb eo quod est subsistere substantiam dicimus. Absurdum est autem ut substantia relative dicatur: onmis enim res ad se iipsam subsistit; quanto magis Deus?

ritu Santo es el Padre o el Hijo. Buscó, pues, la pobreza cómo expresar estas tres cosas, y las llamó substancias o personas, no queriendo significar con estas palabras diversidad alguna ni tampoco nada singular o concreto, dando a entender la unidad al poner en Dios una esencia, y la Trinidad al distinguir tres substancias o personas. Porque si en Dios el ser y el subsistir se identifican, no se han de imaginar tres substancias, como no se dicen tres esencias; y siendo para Dios una misma realidad el ser y el saber, no se dice que haya en El ni tres esencias ni tres sabidurías. Y como en Dios se identifica el ser y el ser Dios, no está permitido decir tres esencias o tres dioses. Si para Dios una cosa es el ser y otra el subsistir, como es una cosa el ser Dios y otra el ser Padre o Señor, ser se predica del sujeto, Padre dice relación al Hijo, Señor al siervo; luego la subsistencia sería término relativo, como relativo es el término engendrar y relativo también el señorío. Y entonces la substancia no sería substancia, sino relación. Así como la palabra esencia se deriva del verbo ser, el término substancia trae su origen del verbo subsistir. Es, pues, un absurdo dar un sentido relativo a la palabra substancia; porque, si todo ser es subsistente en sí mismo, ¿con cuánta mayor razón no lo será Dios?

CAPUT V
I N DEO SUBSTANTIA ABUSIVE DICITUR, ESSENTIA PROFRIE

CAPÍTULO V
SUBSTANCIA Y ESENCIA EN

Dios

10. Si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere: de hls enim rebus reote intelligitur, in quibus subiectis sunt ea quae in aliquo subiecto esse dicuntur, sicut color aut forma in corfpore. Corpus enim subsistit, et ideo substantia est: illa vero in subsistente atque subiecto corpore, quae non substantiae sunt, sed in substantia; et ideo si esse desinat, vel ille color, vel illa forma, non adimunt ©orpori esse corpus, quia non hoc ei est esse, quod illam vel iilam formam coloremve retiñere. Res ergo mutabiles ñeque simplices proprie dicuntur substantiae. Deus autem si subsistit ut substantia propine dici possit, inest in eo aliquid tanquam in suMecto, et non est simplex, cui hoc sit esse quod illi est quidquid aliud a de iilo ad iüum dicitur, sicut magnus, omnipotens, ibonus, et si quid
a

Editi, et quidquid

aliad. Abest, et, a Mss.

10. ¿Subsistir es una palabra digna de Dios? Se comprende bien su sentido en las realidades que sirven a otras de sujeto, como el color o la forma en los cuerpos. Subsiste el cuerpo, y por eso es substancia; mas el color o la forma subsisten como en propio sujeto en el cuerpo, y, por ende, no son substancias, sino que subsisten en el cuerpo, que es substancia. Si dicho color o dicha forma desaparecen, no impiden al cuerpo ser cuerpo, pues para éste no es la misma cosa el ser de un determinado color y el existir. Llamamos propiamente substancias a los seres mudables y compuestos. S.'i Dios subsiste y se le puede llamar con toda propiedad substancia, existe en El algo como en sujeto, y entonces no sería ya simple, por no identificarse en El el ser y sus atributos, como grande, bueno, omnipotente y cualquier otro

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huiusmodi de Deo non incongrue dicitur: nefas est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, ñeque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subiecto: unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod veré ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Est enim veré solus, quia incommutabilis est, idque nomen suum fámulo suo Mioysi enuntiavit. cum ait: Ego sum qui sum; et dices ad eos: Qui est, misit me ad vos 22. Sed tamen sive essentia dicatur quod proprie dicitur, sive substantia quod abusive; utrumque ad se dicitur, non relative ad aliquid. Unde hoc est Deo esse quod subsistere, et ideo si una essentia Trinitas, una etiam substantia. Fortaseis igitur commodius dicuntur tres personae, quam tres substantiae.

digno de Dios. No se puede decir que Dios subsiste y es sujeto de su bondad, ni que esta bondad no es substancia o esencia, o que Dios no es la misma bondad, sino que la bondad existe en El como en un sujeto. Luego es evidente que Dios no es substancia sino en un sentido abusivo 8 . Su nombre propio y verdadero es esencia, y acaso Dios sólo se pueda llamar esencia. Es único, porque es inmutable, y en este sentido revela su nombre a su siervo Moisés cuando le dice: Yo soy el que soy; y les dirás: El Ser me envía a vosotros. Mas ya se diga esencia, término propio; ya substancia en sentido abusivo, ambos conceptos son absolutos, no relativos. En Dios la esencia y la subsistencia se identifican, y, por consiguiente, si la Trinidad es una esencia, es también una substancia. Es, pues, más razonable hablar de tres personas en Dios que de tres substancias.

CAPÍTULO

VI

CAPUT

VI

NUKBTIIA FK H011RE LA TRINIDAD. POR QUÉ EN LA TRINIDAD NO BM WfK CJUK HAY UNA PERSONA Y TRES ESENCIAS. E L HOMBRE, IMAGEN Y A IMAGEN DE DIOS

CUR IN TRINITATK NON DICATUR UNA PERSONA, ET TRES ESSENTIAE. D E TRINITATE QUID CREDERE DEEET QUI SUPRA DICTA NON CAPIT. HOMO ET AD IMAGINEM ET IMAGO DEI

11. Sed ne nobis videar a suffragari, hoc quoque requiramus. Quanquam et illi, si vellent, sicut dicunt tres substantias, tres hypostases, possent dicere tres personas, tria prósopa. Illud autem maluerunt, quod forte secundum linguae suae consuetudinem aptius diceretur. Nam et in personis eadem ratio est: non enim aliud est Deo esse, aliud
22

11. Y para que no parezca que voto en favor de los nuestros, estudiemos este extremo. Los griegos, si quisieran, podían llamar a las tres personas tres prósopa, lo mismo que llaman a las tres substancias tres hipóstasis 9 . No obstante, prefieren emplear la mencionada expresión, quizá por estar más en consonancia con el genio de su idioma. Por otra parte, en las personas existe este mismo razonar.
8 La palabra substancia tiene en este pasaje sentido etimológico de sub stare, estar debajo. E s la hipóstasis de los griegos. E n la actual terminología es sinónima de esencia. La substancia, en sentir de Aristóteles, es simplemente el ser. La esencia es indefinible y expresa la objetividad común del ser : Quod quid est. Luego la substancia sin catacresis no existe en Dios, es decir, la esencia en cuanto sujeto de inhesión. 9 JJypostasis, traducido al latín medieval por substantia, sitbsistentia, suppositum, queda entre; nosotros restringido al supuesto racional y e s sinónimo de persona. Prósopon, en sentido etimológico y primtivo, significó rostro, máscara, aspecto ; luego substancia racional e individua, según la definición boeeiana. La" definición de estos términos puede verse en SANTO TOMÁS, Summa Theol., i, q. 20, a. 2-4. Cf. Introducción.

E x . 3, 14Nonnulli Mss.,

a Sic Am. E r . et aliquot Mss. Át Lov., videat. videatur. '

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personam esse, sed omnino idem. Nam si esse ad se dicitur, persona vero relative. Sic dicamus tres personas, Patrem et Filium et Spiritum sanctum, quemadmodum dicuntur aliqui tres amici, aut tres propinqui, aut tres vicini, quod sint ad invicem, non quod unusquisque eorum sit ad se ipsum. Quapropter quilibet ex eis amicus est duorum ceterorum, aut propinquus aut vicinus, quia haec nomina relativam signifieationem habent. Quid ergo? num placet ut dieamus Patrem personam esse Filii et Spiritus sane ti, aut Filium personam esse Patris et Spiritus sancti, aut Spiritum sanctum personam esse Patris et Filii ? Sed ñeque persona ita dici alicubi solet, ñeque in hac trinitate cum dicimus personam Patris, aliud dicimus quam substantiam Patris. Quocirca, ut substantia Patris ipse Pater est, non quo Pater est, sed quo est; ita et persona Patris, non aliud quam ipse Pater est: ad se quippe dicitur persona, non ad Filium vel Spiritum sanctum; sicut ad se dicitur Deus et magnus, et bonus, et iustus, et si quid aliud huius modí. Et quemadmodum hoc illi est esse quod Deum esse, quod magnum, quod bonum esse, ita hoc illi est esse, quod personam esse. Cur ergo non haec tria simul unam personam dicimus, sicut unam essentiam et unum Deum, sed tres 1 dicimus personas, cum tres debs aut tres esisentias non dicamus; nisi quia volumus vel unum aliquod vocabulum servire b huic signiñcationi qua jntelligitur Trinitas, ne omnino taceremus interrogati, quid tres, cum tres esse fateremur? Nam si genus est essentia, species autem substantia sive persona, ut nonnulli sentiunt, omitto illud quod iam dixi, oportere appellari tres essentias, ut appellantur tres substantiae vel personae, sicut appellantur tres equi, eademque animalia tria, cum sit species equus, animal genus. Ñeque enim species ibi pluraliter dicta est, et genus singulariter, tanquam diceretur tres equi unum animal: sed sicut tres equi speciali nomine, ita tria animalia generali nomine. Quod si dicunit substantiae vel personae nomine non speciem sigixificari, sed aüquid singulare atique individuum; ut substantia vel persona non ita dicatur sicut dicitur homo, quod commune est ómnibus hominibus, sed quomodo dicitur hic homo, velut Abraham, velut Isaac, velut Iacob,
b

En Dios es una misma cosa ser y ser persona. Si ser es término absoluto, persona lo es relativo 10 . Decimos tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y decimos también tres amigos, tres parientes, tres vecinos, porque no lo son con relación a sí mismos, sino con relación a los demás. Cada uno de ellos es amigo, pariente o vecino de los otros dos; pues dichas palabras significan siempre relación. ¿Qué? ¿Llamaremos al Padre persona del Hijo y del Espíritu Santo, y al Hijo persona del Espíritu Santo y del Padre, y al Espíritu Santo persona del Padre y del Hijo? Jamás la palabra persona se emplea en este sentido; ni en esta trinidad, cuando nombramos la persona del Padre, queremos significar otra cosa que la substancia del Padre. Y así como el Padre es substancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, así la persona del Padre es el Padre mismo, porque en sí mismo es persona y no con relación al Hijo o al Espíritu Santo, como es en sí mismo Dios, grande, bueno, justo, etc. Y así como para El es idéntico ser y ser Dios, grande, bueno, así en El se identifican el ser y la persona. ¿Por qué, pues, no llamar a estas tres realidades una persona, como decimos una esencia y un Dios, sino que afirmamos la existencia do tros personas, siendo así que no decimos tres dio•Hi'B o tros esencias? ¿Quizá porque nos place emplear una pwhilbni que exprese la Trinidad, para no permanecer en silencio cumulo se nos pregunta qué son estos tres, pues hemcw confesado que son tres? Porque H), como algunos opinan, la esencia es el género y la substancia o persona la especie—omitiendo lo que ya dije—, habría que admitir tres esencias, como se admiten tres substancias o personas. Decimos siempre tres caballos o tres animales, siendo el caballo la especie y el género el animal. Jamás se emplea el término específico en plural y el genérico en singular, como si dijéramos que tres caballos son un animal; sino que decimos tres caballos, con nombre específico, y tres animales, con nombre genérico. Si afirman que el término substancia o persona no indica la especie, sino el individuo singular, y así la substancia o persona no es equivalente a la palabra hombre, común a todos los seres humanos, sino que concreta un hombre singular, por ejemplo, Abrahán, Isaac o Jacob, o algún otro cuya presencia
realiter existens in Deo est idem essentiae secundum reni, et non differt nisi secundum intelligentiae rationem (Summa Theol., i, q. 28, a. 2 c). La expresión non aliud est Deo esse, aliud personam esse, indica la simplicidad substancial en Dios ; sin embargo, nuestra inteligencia ve en dichos nombres una cierta distinción. Usando de Ja terminología de la escuela, diríamos que persona significa in rect» la relación y la esencia in obliquo.

'" Este pensamiento agustiniano lo traduce Santo Tomás al lenguaje escolástico con estas palabras : Manifestum est quod relatio

Plures Mss., servare.

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vel si quis alius qui etiam díigito praesens demonstran possit: sic quoque illos eadem ratáo consequetur. Sicut enim dicuntur Abraham, Isaac et Iacob tria individua, ita tres nomines et tres animae. Cur ergo et Pater et Filius et Spiritus sanctus; si secundum genus et speciem et individuuim 'etiam ista disserimus, non ita dicuntur tres essentiae, ut tres substantiae seu personae? Sed hoc, ut dixi, omitto: illud dico, si essentia genus est, una essentia iam non habet species; sicut quia genus est animal, unum animal iam non habet sjpeeies. Non sunt ergo tres species unius essentiae, Pater et Filius et Spiritus sanctus. Si autem species est essentia, sicut species est homo, tres vero i'llae quas appellamus substantias sive personas, sic earadem speciem «ommuniter habent, quemadinodum Abraham, Isaac et Iacob speciem quae homo dicitur, communiter habent; non sicut homo subdividitur in Abraham, IsaaJc et Iacob, ita unus homo et in aliquos singulos homines subdividi potest: omnino enim non potest, quia unus homo iam singulus ¡homo est. Cur ergo una essentia in tres substantias vel personas subdividitur? Nam si essentia species est sicut homo, sic est una essentia sicut unus homo: an sicut dicimus aliquos tres homines eiusdem sexus, eiusdem temperationis corporis, eiusdemque animi, unam esse naturam; tres enim sunt homines, sed una nat u r a : sic etiam ibi dicimus tres substantias unam essentiam, aut tres personas unam 'substantiam vel essentiam? . Hoc vero utcumque aimile est, quia et veteres qui latine locuti sunt, antequam haberent ista nomina, quae non diu est uit in usum venerunt, id est essentiam vel substantiam, pro his naturam dicebant. Non itaque secundum genus et speeiies ista 'dicimus; sed quasi secundum communem eamdemque materiam. Sicut ex eadem auro si fierent tres statuae, diceremus tres statuas unum aufrum, nec tamen diceremus genus aurum, 'species autem statuas; nec aurum speciem, statuas vero individua. Nulla quippe species individua sua transgreditur, ut aliquid extra comprehendat. Cum enim definiere quid sit homo, quod est ñamen speciale, singuli. quique homines qui sunt individua eadem definitiione continentur, nec aliquid ad eam pertinet quod homo non sit* Cum vero aurum definiero, non solae statuae, si aureae fuerint, sed et anu'li, et si quid aldud de auro fuerit, ad au-

se pueda señalar con el índice, aun en este sentido afirmamos que urgiría el mismo razonamiento. Abrahán, Isaac y Jacob son tres individuos, tres hombres, tres almas. ¿Por qué, aceptando la noción de especie, ¡género e individuo, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no se denominan tres esencias, como se denominan tres substancias o tres personas ? Pero, como ya dije, omitiendo esto, me limito a notar que, si la esencia es el género, una esencia única carecerá de especie. Así, siendo animal el género, un animal no puede pertenecer a varias especies. En consecuencia, el Padre, el Hüjo y el Espíritu Santo no pueden ser tres especies de una misma esencia. Si, empero, la esencia es la especie, como lo es el ser hombre, las tres realidades que llamamos nosotros substancias o personas tienen una sola especie común, como común es en Abrahán, Isaac y Jacob la especie humana; cierto que si la especie humana es indivisible y se encuentra en Abrahán, Isaac y Jacob, no lo es el individuo denominado hombre. Esto implica imposibilidad absoluta, pues un hombre será siempre un hombre. ¿Por qué razón una esencia se ha de subdividir en tres substancias o IKThonas? Si la esencia es la especie, como lo es la humanidad, unu e« lu esencia y uno el hombre singular. De tres; lioinbroH del mismo nexo, de la misma constitución temperaiiiriitul, del minino espíritu, de idéntica naturaleza, decimos que non tren hombres y una sola naturaleza: ¿diremos en ente Huntido tres Hiibfitrtriciíw y una esencia, o tres personas y unu substancia o esencia? Sin duda existe aquí una cierta analogía, pues los antiguos que hablaban latín, antes de conocer estos nombres de substancia o esencia, de reciente invención, empleaban el de naturaleza 11 . Nosotros empleamos estos términos para indicar una realidad común e idéntica, pero nunca en el sentido de género o especie. Es como si, al hablar de tres estatuas sacadas de un mismo lingote de oro, dijéramos tres estatuas y un pan de oro, sin denominar género al oró y especie a las estatuas, ni al oro la especie ni individuos a las estatuas. La especie no se extiende más allá de las fronteras del individuo como en -busca de perfección fuera del sujeto. Cuando defino al hombre, término específico, comprendo en la definición a todo individuo de la especie humana; y no existe elemento específico que no se encuentre en el hombre. Cuando defino lo que es el oro, mi definición es aplicable a las estatuas de oro, a los anillos y a todos los objetos hechos de dicho metal: el oro subsiste aunque
' ll Naturaleza, de nasci, se emplea "para designar la esencia en su aspecto dinámico, principio de actividad de los seres.

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rum pertinebit, etsi nihil inde fiat, aurum dicitur, quia etiamsi non sint aureae, non ideo non erunt statuae. • ítem nulla species excedit deflnitionem generis sui. Cüm enim definiero animal, quoniam generis huius species est equus, omnis equus animal est, non autem statua omnis aurum est. Ideo quamvis in tribus statuis aureis, recte dicamus tres statuas unum aurum; non tamen ita dicimus, ut genus aurum, species vero statuas intelligamus. Nec sic ergo Trinitatem dicimus tres personas vel substantias, unam essentiam et unum Deum, tanquam ex una materia tria quaedam subsistant, etiamsi quidquid illud est, in his tribus explicatum sit. Non enim aliquid aliud eius essentiae est praeter istam Trinitatem: tamen tres personas eiusdem essentiae vel tres personas unam essentiam dicimus: tres autem personas ex eadem essentia non dicimus, quasi aliud ibi sit quod essentia est, aliud quod persona; sicut tres statuas ex eodem auro possumus dicere; aliud enim illuc est esse aurum, aliud esse statuas. Et cum dicuntur tres nomines uña natura, vel tres nomines eiusdem naturae, possunt etiam dici tres nomines ex eadem natura, quia ex eadem natura et alii tres tales homines possunt existere in illa vero essentia Trinitatis, nullo modo alia quaelibet persona ex eadem essentia potest existere. Deinde in his rabus non tantum est unus homo, quantum tres homines simul; et plus sunt aliquid homines dúo, quam unus homo: et in statuis aequalibus plus auri est tres simul quam singulae, et minus auri est una quam duae. At in Deo non ita est: non enim maior essentia est Pater et Pilius et Spiritus sanctus simul, quam solus Pater aut solus Filius; sed tres simul illae substantiae sive personae, si ita dicendae sunt, aequales sunt singulis: quod animalis homo non percipit. Non enim potest cogitare nisi moles et spatia, vel minuta vel grandia, volitantibus in animo eius phantasmatibus tanquam imaginibus corporum. 12. Ex qua immunditia doñee purgetur, credat in Patrem et Filium et Spiritum sanctum, unum Deum, solum, magnum, omnipotentem, bonum, iustum, misericordem, omnium visibilium et invisibilium conditorem, et quidquid de illa pro humana facúltate digne vereque dici potest. Ñeque

no se forme de él ningún Objeto; como las estatuas, aunque no sean de oro, son siempre estatuas. Asimismo, la especie jamás traspasa la definición de su género. Defino lo que es un animal; el caballo es una espeeie dentro de este género, y así todo caballo es un animal; pero no toda estatua es oro. Por consiguiente, aunque en las tres estatuas de oro decimos rectamente que son tres estatuas y un oro, no queremos dar a entender que el oro sea el género y la estatua la especie. Cuando decimos que en ía Trinidad existen tres substancias o personas y una esencia y un Dios, no pretendemos significar que las tres personas sean en cierto modo de una misma materia subsistente, si bien dicha materia—sea la que sea—se encuentre en las tres personas. La esencia divina no es otra cosa que la Trinidad; con todo, decimos que las tres personas son una esencia o de una misma esencia; pero no podemos decir que estas tres personas hayan sido formadas de una misma esencia, como si en la Trinidad fuera una cosa la esencia y otra la persona 12 . Podemos muy bien decir tres estatuas formadas de un mismo oro, pues uña cosa es el oro y otra In estatua. Cuando se dice tres hombres son una naturaleza, > i dn una misma naturaleza, se puede también decir que esiim tren hombres han sido plasmados de una misma naturaleza, y de lu misma materia pueden surgir otros tres más; I MICO on iiqucUa esencia que es la Trinidad no es posible pínula iixmlir otra persona más de esa misma esencia. En e«tiiK cosan do aquí abajo, un hombre solo no es lo que son tren hombres juntos, y dos son más que uno; y en estatuas do igual tumuño y solidez, más oro hay en las tres juntas que en una de ellas, y menos en una que en las dos restantes; pero en Dios no es así, pues la esencia en el Padre, vn el Hijo y en el Espíritu Santo juntos no es mayor que en el Padre solo o en el Hijo solo, sino que aquellas tres substancias o personas—si ésta es su denominación usual—son iguales a cada una de ellas en particular. Verdad que el hombre animal no comprende, pues es capaz de imaginar tan sólo moles y espacios de grandes o pequeñas dimensiones, a través de los fantasmas que revolotean en su alma, como imágenes de los cuerpos. 12. Y mientras de estas inmundicias no se purgue el hombre, crea en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, un solo Dios, grande, omnipotente, bueno, justo, misericordioso, creador de todo lo visible e invisible y cuanto la humana inteligencia sea capaz de pensar digno de Dios.
12 Niega San Agustín exista distinción real entre la esencia y la persona en Dios, aunque debemos admitir con los escolásticos u n a distinción de razón_ con fundamento in ie y una distinción real entre Jas relaciones subsistentes.

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cum audierit Patrem sdlum Deum, separet inde Filium, aut Spiritum sanctum: cum eo quip|pe solus Deus, cum quo et unus Deus est; quia et Filium cum audimus soium Deum, sime ulla separatione Patris aut Spiritus sancti oportet accipere. Atque ita dicat unam essentiam, ut non existimet aliud alio, vel rnaius, vel melius c , vel aliqua ex parte diversum. Non tamen ut Pater ipse sit et F i l u s et Spiritus sanctus, et quidquid aliud ad alterutrum singula dicuntur; sieut Verbum quod non dicitur nisi Filius, aut Donum quod non dicitur nisi ¡Spiritus sanctus: propter quod etiam pluralem numerum admittunt, sicut. in Evangelio seriptum est: Egn et Pater unum sumus 2S. E t unum dixit; et sumus:. unum, secundum essentiam, quod idem Deus; sumus, secundum relativum, quod ille Pater, hic Filius. Aliquando et tacetur unitas essentiae, et sola pluraliter relativa commemorantur: Veniemus ad eum ego et Pater, et habitabimus apud eum24. Veniemus et habit abimus, pluralis ¡numerus est, quia praedictum est: Ego et Pater, id est, Filius et Pater, quae relative ad invicem dicuntur. Aliquando latenter omnino, sicut in Genesi: 25Facíamus hominem ad imaginem et similitudmem nostram . E t faciamus, et nostram, pluraliter dictum est, et nisi ex relativis accipi non oportet*1. Non enkn ut faieerent dii, aut ad imaginem ¡et similitudinem deorum; sed ut facerent Pater et Filius et Spiritus sanctus, ad imaginem Patris et Filii et Spiritus sancti, ut ¡subsisteret homo ímago Dei. Deus autem Trinitas. Sed quia non omnino aequalis fiebat illa imago Dei, tanquam non ab illo nata, sed ato eo creata, huius rei signiñcandae causa, ita imago est ut ad imaginem sit: id est, non aequatur pairilitate, sed iquadam similitudine accedit. Non enim locorum intervallis, sed similitudine acceditur ad Deum, et dissimilitudine receditur ab eo. Sunt enim qui ita distinguunt, ut imaginem velint esse Filium: hominem vero non imaginem, sed ad imaginem. Refellit autem eos Apostolus, dicens: Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei26. Non dixit ad imaginem, sed imago. Quae tamen imago, cum alibi dicitur: Ad imaginem, non quasi ad Filium dicitur, quae imago aequalis est Patri; alioquin non diceret ad imaginem nostram. Quomodo enim nostram, cum Filius solius Patris imago sit? Sed propter imparem, ut diximus, similitudinem dictus
23 ll_ 5 ~ 26 0

To. io, 30. Ibid., 14, 23G-en. 1, 26. 1 Cor. i i , 7. Plures vero, vel maiu.s,

Y cuando oiga decir que el Padre solo es Dios, no separe al Hijo y al Espíritu Santo, por»]ue con aquél son un solo Dios; y cuando oímos decir que el Hijo es un solo Dios, conviene entenderlo sin exclusión del Padre y del Espíritu Santo, y si halbla de una esencia, que no imagine que uno es superior a otro en grandeza o virtud o diversidad de elementos. Sin embargo, no piense que el Padre es el Hijo o el Espíritu Santo, o cualquier otra cosa que diga relación a la persona singular. Por ejemplo, Verbo sólo se dice del Hijo, y Don, sólo del Espíritu Santo; y por esto se admite el número plural, como en aquel pasaje del Evangelio donde se dice: Yo y el Padre somos uno l'¿. Uno, dice, y somos: Uno en la esencia, Dios único; somos según la relación, por la que es Padre el primero y éste Hijo. Se silencia a veces la unidad esencial y en plural se mencionan los términos relativos. Yo y el Padre vendremos a él y habitaremos en él. Vendremos y habitaremos, en número plural, pues antes había dicho: Yo y el Padre, es decir, el Hijo y el Padre, términos ambos de mutua relación. Otras veces se insinúan las personas de una manera velada e indirecta, como en el ¡Génesis: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Hagamos, se dice, y nuestra, en plural, lo que sólo en sentido de relación es inteligible. No se trata de que los dioses formen al hombre a su imagen y semejanza, sino de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo hagan al hombre a semejanza e imagen del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, para que así subsista el hombre como imagen de Dios. Y Dios es Trinidad. Mas como esta imagen no era en un todo igual a la Imagen de Dios ni de El nacida, sino creada por El, por eso se dice imagen hecha a semejanza; esto es, que no llega a la paridad, pero es hasta un cierto punto parecida. Nos aproximamos o distanciamos de Dios no mediante intervalos espaciales, sino que nos aproximamos por la semejanza y nos alejamos por la disparidad. Hay quienes distinguen y dicen: la Imagen es el Hijo, el hombre sólo es a imagen. Pero el Apóstol los refuta al decir: El varón no debe cubrir la cabeza, porgue es imagen y gloria de Dios. No dice a imagen, sino imagen. Por consiguiente, cuando en aquel otro pasaje se dice a imagen, no se trata del Hijo, Imagen igual al Padre; porque entonces no diría a nuestra imagen. ¿Cómo nuestra, siendo el Hijo imagen única del Padre? Pero, a causa de la imperfecta semejanza—como dijimos—,
13 La dicción exclusiva solo no tiene en la pluma de Agustín sentido catesroremático, como significando un Dios solitario, sino que excluye toda hipóstasis del consorcio del predicado. Cf. SANTO ToM\S, Summa Theol., i, q. 31, a. 3-4.

Quídam Mss., vel maius,. vel minus. vel minus, vel melius. a Sic Mss. Editi vero, non potest.

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est homo ad imaginem: et ideo nostram, ut ¡magra Trinitatis esset homo; non Trinitati- aequalis steut Filius Patri, sed acoedens, ut dictum est, quadam similitudine; sicut in distantibus significatur quaedam vicinitas, non loci, sed cuiusdam imitationis. Ad hoc enim et dicitur: Reformamini in novitate mentís vestrae 21; quibus ítem dicit: Estáte itaque imitatores Dei, sicut füii charissimi2S. Novo enim homini dicátur: Qwi renawttur in agniUonem Dei, secundum imaginem eius qui creavit eumz¡>. Aut si iam placet propter disiputandi neeessitatan, etiam exiceptis nominibus relativis, pluralem numerum admittere, ut uno nomine respondeatur, cum quaeritur, quid tria, et dicere tres substantias sirve tres personas; nuíllae moles aut intervalla cogitentur, nuUa distantia quantulaecumque dissímilitudinis, ut i b i e intelligatur aliud alio vel paulo minus, quocumque modo minus esse aliud alio potest: ut ñeque personarum sit confusio, nec talis distinctio qua sit impar aliquid. Quod si mtellectu capi non potest, fide teneatur, doñee illucescat :¡n cordibus ille qui ait per prophetam: Nisi credideritis, non intelligetiss0.
27 28 29 80 e

Rom. ia, 2. E p h . 5 ) i. Col. 3, ro. Is. 7, g. Plures Mss., aut ibi. Et quidam, aut ubi.

el hombre se dice hecho a imagen; y se añade nuestra para que el hombre sea imagen de la Trinidad, no imagen igual a la Trinidad, como el Hijo lo es al Padre, sino sólo imagen parecida y como por semejanza. En los objetos distantes puede existir sólo cierta contigüidad imitativa, no espacial. En este sentido se dice: Reformaos por la renovación de la mente. Y de nuevo: Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos muy amados. Y al hombre renovado se le dice: Renovaos en el conocimiento de Dios, según la imagen del Creador. Y pi, por exigencias de la disputa, place admitir, amén de estos nombres relativos, el número plural, con el fin de responder con una sola palabra cuando se nos pregunta qué son estos tres, y se contesta diciendo que son tres substancias o personas, en este caso conviene alejar de la mente toda idea de cuerpo o espacio, ni se pueden imaginar distancias o desemejanzas, ni inferioridad alguna de uno con relación al otro, ni se crea que hay confusión de personas o distinción que implique desigualdad. Y si esto la inteligencia no lo comprende, lo retenga la fe, hasta que brille en los corazones la presencia de aquel que dijo por su profeta: Si no creéis, no podéis entender1*.
14 Este axioma gnoseológico agustiniano : Nisi credideritis, non intelligetis, seguirá, dice Gilson, siendo eternamente la carta magna de la filosofía cristiana. La verdad pura no debe esperarse del mundo de los sentidos ni del conocimiento sensible, aunque éste sea digno de crédito. La fe es siempre condición previa para el conocimiento de lo inteligible v divino. Cf. GILSON, L'avenir de la métaphysiqne Augustinienne; Mélanges Augustiniens (París 1931), p. 361.

LÍBER

VIII

L I B R O

VIII

In quo ratione reddita monstrat, non sólum Patrem Filio non esse maiorem, sed nec ambos simul aliquid maius esse quam Spiritum sanctum nec quosliibet dúos simul in eadem Trinitate maius esse aliquid quam unum, nec omnes simul tres maius aliquid esse quam singúlos. Deinde agit ut et ex veritatis intellectione, et ex notitia summi boni, et ex ínsito amore iustitiae, propter quam diligitur animus iustus ab animo etiam nondum iusto, intélligatur ipsa natura Dei: máxime vero admonet ut Dei cognitio quaeratur per charitatem, quae in Bcripturis Deus dicitur: qua in chántate etiam Trinitatis vestigium quoddam inesse observat.

En que se demuestra, dando la razón, cómo el Padre no solamente no es mayor que el Hijo, sino que ni siquiera los dos juntos son en algo superiores al Espíritu Santo, ni dos de ellos son en la misma Trinidad en algo mayores a uno solo, ni los tres juntos son en algo superiores a uno de ellos. Después trata de cómo se puede entender ¡la naturaleza de Dios fundándonos en la intelección de la verdad, en la noticia del Bien sumo y en un amor innato a la justicia, por la que un alma que aun no es justa ama al alma justa; y nos amonesta de una manera especial para que busquemos el conocimiento de Dios por el amor> que, según las Escrituras, es Dios, y observa cómo en este amor existe un cierto vestigio de la Trinidad.

PR O O E M I U M .
EPILOGUS SUPERIUS DICTORUM. REGULA IN DIFFICILIORIBUS FIDEI QUAESTIONIBUS SERVANDA

PROLOGO
EPÍLOGO DE LO DICHO ANTERIORMENTE y REGLA QUE H DE OBSERVARSE EN LAS CUESTIONES MÁS DIFÍCILES DE LA FE

1. Diximus alibi, ea dici proprie in illa Trinitate distincte ad síngalas personas pertinentia, quae relative dicuntur ad invicem, sicut Pater et Filius, et utriusque Donum Spiritus sanctus: non enim Pater Trinitas, aut Filius Trinitas, aut Trinitas Donum. Quod vero ad se dicuntur singulí, non dici pluraliter tres, sed unum ipsam Trinitatem a : sicut Deus Pater, Deus Filius, Deus Spiritus sanctus; et DOT ñus Pater, bonus Filius, bonus Spiritus sanctus; et omnipotens Pater, omnipotens Filius, omnipotens Spiritus sanctus: nec tamen tres dii, aut tres boni, aut tres omnipotentes; sed unus Deus, bonus, omnipotens ipsa Trinitas; et
a

Sic plerique Mss. At Editi, sed imam ipsam

Trinitatem.

1. Dijimos en otro lugar cómo en la Trinidad los nombres que entrañan mutua relación se aplican propia y distintamente a cada una de las divinas personas, como Padre, Hijo y Espíritu Santo, Don de ambos: porque el Padre no es la Trinidad, ni el Hijo es la Trinidad, ni es la Trinidad el Don. Y, por el contrario, lo que cada uno es respecto de sí mismo no se ha de expresar en plural, pues son uno, la misma Trinidad. Así, el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu iSanto es Dios; bueno es el Padre, bueno el Hijo y bueno el Espíritu Santo; omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo y omnipotente el Espíritu Santo; pero no son tres dioses,' ni tres buenos, ni tres omnipotentes, sino un Dios, bueno y omnipotente, que es la Trinidad. Y dígase lo mismo

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1,

2 V I I I , 1, 2 M LA SANTÍSIMA TRINIDAD 499

quidquid aliud non ad invieem relative, sed ad se singuli dicuntur. Hoe enim secundum essentiam dicuntur, quia hoc est ibi esse, quod magnum esse, quod bonum esse, quod sapientem esse, et quidquid aliud ad se unaquaeque ibi persona, vel ipsa Trinitas dicitur. Ideoque dici tres personas, vel tres substantias, non ut aliqua intelligatur diversitas essentiae, sed ut vel uno aliquo vocabulo responden possit, cum dicitur quid tres, vel quid tria; tantamque esse aequalitatem in ea Trinitate, ut non solum Pater non sit maior quam Filius, quod attinet ad divinitatem, sed nec Pater et Filius simul maius aliquid sint quam Spiritus sanctus, aut singula quaeque persona quaelibet trium minus aliquid sit quam ipsa Trinitas. Dieta sunt haec, et si saepius versando repetantur, familiarius quidem innotescunt: sed et modus aliquis adhibendus est, Deoque supplicandum devotissima. pietate, ut intellectum aperiat, et studium contentionis absumat, quo possit mente cerni essentia veritatis,- sine ulla mole, sine ulla mobilitate b. Nunc itaque, in quantum ipse adiuvat Creator mire misericors, attendamus haec, quae modo interiore quam superiora*3 tractabimus, cum sint eadem: servata illa regula, ut quod intellectui nostro nondum eluxerit, a firmitate fideí non dimittatur.

CAPUT I
I N DEO NON ESSE MAIUS QUID TRES QUAM UNAM PERSONAM, RATIONE MONSTRATUR

de cuanto significa existencia absoluta y no habitud mutua. Estos atributos se refieren a la esencia, donde el ser se identifica con la grandeza, la bondad y la sabiduría, y cuanto se diga de la persona en sí misma, se puede afirmar de la Trinidad. Por consiguiente, se puede decir tres personas o tres substancias, sin diversidad de esencia, como para responder en una palabra al que pregunta quiénes o qué son estos tres. Y es tan grande la igualdad en esta Trinidad, que no sólo ©1 Padre no es mayor que el Hijo en lo referente a la divinidad, pero ni el Padre y el Hijo juntos son, en algo, mayores que el Espíritu Santo; ni cada una de aquellas divinas personas en particular es inferior a la Trinidad. Queden, pues, sentadas estas verdades, y cuanto más en nuestro estudio las repitamos, más familiar nos será su conocimiento. Pero ha de usarse de cierta mesura, y con devota piedad imploremos el auxilio del cielo, para que nuestra inteligencia se abra y todo espíritu de emulación se consuma, y así la mente pueda intuir la esencia de aquella verdad inmaterial e inmutable. Ahora, pues, con la ayuda del Creador, admirablemente misericordioso, atendamos a estas cosas, que, si bien son las mismas, hemos de estudiar de un modo más íntimo que en los libros precedentes, sin desviarnos de la regla, para que, si algo no apareciere claro a nuestra inteligencia, no lo rechace la firmeza de la fe.

2. Dicimus enim non esse in hac Trinitate maius aliquid duas aut tres personas quam unam earum: quod non capit consuetudo carnalis, non ob aliud, nisi quia vera quae creata sunt sentit ut potest; veritatem autem ipsam qua creata sunt non potest intueri: nam si posset, nullo modo esset lux ista corpórea manifestior quam hoc quod diximus. In substantia quippe veritatis, quoniam sola veré est, non est maior aliqua, nisi quae verius est a . Quidquid autem intelligibile atque incommutabile est, non aliud alio verius est, quia aeque incommutabiliter aeternum est: nec quod
b In Mss., mutabilitate. " Hditi, quae modo tam interiora. At. Mss., quae modo interiore; id est, ratione magis íntima atque subtiliore. Uemensis codex habet, quae modo interiore quam superiore. * Quntuor Mss., verior est.

CAPÍTULO

I

IGUALDAD SUMA DE LAS TRES DIVINAS PERSONAS. ARGUMENTO DE RAZÓN

2. [Decimos que en esta Trinidad dos o tres personas no son superiores a una de ellas; aserto ininteligible para nuestra experiencia carnal, que sólo comprende, como puede, las verdades creadas; mas la Verdad misma, causa eficiente de la creación, no es capaz de comprenderla, pues, si esto pudiera, nuestra afirmación sería para él más clara que esta iluz corporal. En la esencia de la verdad, la única que es, ser mayor equivale a ser más verdadero. Todo cuanto es inteligible e inconmutable no admite grados en

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DE TRINITATE

VIII, 2, 3
VTO. 2, 3 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 501

ibi magnum dicitur, aliunde magnum est, quam eo quo veré est*. Quapropter ubi magnitudo ipsa veritas est, quidquid plus habet magnitudinis, necesse est ut plus habeat veritatis: quidquid ergo plus veritatis non habet, non habet plus etiam magnitudinis. Porro, quidquid plus habet veritatis, prefecto verius est, sicut maius est quod plus habet magnitudinis: hoc ergo ibi est maius quod verius. Non autem verius est Pater' et Filius simul, quam singulus Pater, aut singulus Filius. Non igitur maius aliquid utrumque simul, quam singulum eorum. E t quoniam aeque veré est etiam Spiritus sanctus, nec Pater et Filius simul maius aliquid est quam ipse, quia nec verius est. Pater quoque et Spiritus sanctus simul, quoniam veritate non superant Filium; non enim verius sunt; nec magnitudine superant. Aitque ita Filius et Spiritus sanctus simul tam magnum aliquid sunt quam Pater solus, quia tam veré sunt. Sic et ipsa Trinitas tam magnum est, quam unaquaeque ibi persona. Non enim ibi maior est, quae verior non est, ubi est ipsa veritas magnitudo. Quia in essentia veritatis, hoc est verum esse quod est esse; et hoc est esse quod est magnum esse: hoc est ergo magnum esse, quod verum esse. Quod igitur ibi aeque Verum est, etiam aeque magnum sit necesse est.

la verdad, porque es igual e inconmutablemente eterno; y lo grande se identifica allí con la verdadera existencia. Por consiguiente, donde la grandeza es la misma verdad, cuanto más tenga de grandeza más tiene de verdad, y cuanto menos tiene de verdad menos tiene también de grandeza. El ser que posee más grados de verdad es, sin duda, más verdadero; como es mayor el que participa más de la grandeza; allí ser mayor es ser más verdadero. El Padre y el Hijo juntos no superan en verdad al Padre o al Hijo solos. Luego los dos juntos no son mayores que uno de ellos en particular. Y como el Espíritu Santo es igualmente verdadero, no pueden ser mayores que El el Padre y el Hijo, porque no son más verdaderos. Y el Padre con el Espíritu Santo, al no superar al Hijo en verdad, no son más verdaderos, ni le vencen en grandeza; y el Hijo y el Espíritu Santo juntos son iguales al Padre en grandeza, porque son iguales en verdad; y toda la Trinidad es igual en grandeza a cada una de las personas. Donde la verdad es grandeza, lo que no es más verdadero no puede ser mayor. En la esencia de la verdad, ser y ser verdadero se identifican, como se identifican el ser y el ser grande; luego ser grande es ser verdadero. En conclusión, lo que es igual en verdad, es, necesariamente, igual en grandeza.

CAPUT II
RESPUENDA OMNIS CORPORALIS COGITAT10, UT DEUS CAPIATUR QUOMODO DEUS EST VERITAS

C A P Í T U L O II
P A R A C O M P R E N D E R CÓMO D I O S E S VERDAD, H E M O S D E R E C H A -

3. In corporibus autem fieri potest ut aeque verum eit hoc aurum atque illud, sed maius hoc sit quam illud, quia non eadem ibi est magnitudo quae veritas; aliudque illi est aurum esse, aliud magnum esse. Sic et in animi natura, secundum quod dicitur magnus animus, non secundum hoc dicitur verus animus. Animum enim verum habet etiam qui non est magnanimus: quandoquidem corporis et animi essentia, non est ipsius veritatis essentia, sicut est Trinitas. Deus unus f solus, magnus, verus, verax, veritas. Quem si cogitare conamur, quantum sinit et donat, nullus cogitetur per locorum spatia contactus aut complexus, quasi trium corporum; nulla compago iuncturae, sicut tríb

ZAR TODO PENSAMIENTO CORPÓREO

Plerique Mss., quod veré

est.

3. En los cuerpos es posible que este o aquel oro sean igualmente oro verdadero, pero en uno la masa de oro es mayor que en otro, porque en ellos la grandeza no se identifica con la verdad; y una cosa es allí ser oro y otra ser grande. Y lo mismo sucede en la naturaleza del alma. Decir que un alma es grande no es lo mismo que decir que es verdadera. Incluso el que no es magnánimo tiene un alma verdadera; y es porque la esencia del cuerpo o del alma no es la esencia de la verdad, como lo es la Trinidad, Dios único, grande, verídico y verdad. Y si por representarlo nos afanamos, en la medida que nos lo otorgue y permita, no pensemos en ningún contacto de unión o amplexo espacial, cual si fueran tres cuerpos; ni se ha de imaginar allí trabazón alguna de miembros, cual

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DE TRINITAIi;

VIII, 2, 3
VHI, 2, 3 DE LA SANTÍSIMA TRIXIDAD 503

corpOrem Geryonem fabulae ferunt: sed quidquid animo tale occurrerit, ut maius sit in tribus quam in singulis, minusique in uno quam in duobus, sine ulla dufoitatione respuatur: ita enim respuitur omne corporeum. In ispiritualibus autem omne mutatoile quod occurrerit, non putetur Deus. Non enim parvae notitiae pars est, cum de profundo isto in illam summitatem respiramus, si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus iam scire quid non sit. Non est enim certe, nec térra, nec caelum, nec quasi térra et caelum, nec tale aliquid quale videmus in cáelo, nec quidquid tale non videmus a et est fortassis in cáelo. Nec si augeas imaginatione cogitationis lucem solis» quantum potes, sive quo sit maior, sive quo sit dador, millies tantum, autb innumerabiliter, ñeque hoe est Deus. Nec sicut cogitantur angelí mundi spiritus caelestia corpora inspirantes, atque ad arbitrium quo serviunt Deo mutantes atque versantes, nec si omñes, cuín sint millia millium x , in unum collati unus fiant, nec tale aliquid Deus est. Nec si eosdem spiritus sime corporibus cogites, quod quidem carnald cogitatíoni difficillimum est. Ecce vide, si potes, o anima praegravata corpore quod . corrumpitur, et onusta terrenis coglitationibus multis et va2 riis; eoce vide, si potes: Deus veritas est . Hoe enim scriptum est: Quoniam Deus lux est3: non c quomodo isti oculi vident, sed quomodo videt cor, cum audis : Veritas est. Noli quaerere quid sit veritas; statim enim se opponent calígines imaginum corporalium et nufoála pnantasmatum, et perturbabunt serenitatem, quae primo ictu diluxit tibí, cum dicerem: "Veritas". Ecce in ipso primo ictu quo velut eoruscatione perstringeris, cum dicitur: "Veritas", mane si potes: sed non potes; rdlafoeris in is.ta sólita atque terrena. Quo tándem pondere, quaeso, relaberis, nisí sorciáum contractarum cupiditatis visco et peregrinationis erroribus?
1 3 3

Apoc. s, i i . Sap. 9, 15. I lo. 1, 5-

a Sic Am. et Mss. At Er. et Lov., nec tale aliquid quidquid non videmus. b Forte, nec si cogitentur. 0 Editi, cum audit. At Mss., cum audis. Germanensis codex, cum enim audis, etc.

si fuera, según narran las fábulas, un Gerión tricorpóreo; sino que hemos de rechazar sin titubeos de nuestro espíritu cualquier imagen donde tres sean mayores que uno y uno menor que los otros dos. Así quedará descartado todo elemento corpóreo. Y en lo espiritual, nada de lo que se nos ocurra mudable se tenga por Dios. No es pequeña noción, cuando del abismo de nuestra vileza nos elevamos a estas cumbres, si antes de comprender lo que es Dios podemos saber ya lo que no es. Dios, ciertamente, ni es cielo, ni tierra, ni algo semejante al cielo o a la tierra, ni algo parecido a lo que vemos en el cielo o a lo que no vemos, pero cuya existencia quizá es posible en el cielo. Aumenta en tu pensamiento, cuanto puedas, ya sea en volumen, ya en claridad, mil veces o hasta el infinito, esta luz del sol; ni aun esto sería Dios. Finge a los ángeles, espíritus puros, animadores de los cuerpos celestes, pues los transforman y alteran a voluntad, siempre bajo el imperio del Señor, reunidos todos en un ser, y su número millares de millares: ni aun esto sería Dios; y eso aun imaginando a dichos espíritus sin formas corpóreas, cosa asaz difícil al pensamiento carnal. ¡Oh alma, sobrecargada con un cuerpo corruptible y agobiada por varios y múltiples pensamientos terrenos; oh alma, comprende, si puedes, cómo Dios es verdad! Está escrito: Dios es luz; pero no creas que es esta luz que contemplan los ojos, sino una luz que el corazón intuye cuando oyes decir: Dios es verdad. No preguntes qué es la verdad, porque al momento cendales de corpóreas imágenes y nubes de fantasmas se interponen en tu pensamiento, velando la serenidad que brilló en el primer instante en tu interior, cuando dije: "Verdad". Permanece, si puedes, en la claridad inicial de este rápido fulgor de la verdad; pero, si esto no te es posible, volverás a caer en los pensamientos terrenos en ti habituales. Y ¿cuál es, te ruego, el peso que te arrastra hacia la sima, sino la viscosidad de tus sórdidas apetencias y los errores de tu peregrinación? x
1 San Agustín, a lo largo de su peregrinar por el error, fué en el mundo antiguo uno de los que con mayor ardor buscaron la verdad. E n el interior del espíritu tiene su arranque el camino que lleva a la Verdad. «Sólo en sí mismo, en el pensamiento puro y exento de experiencia, en la contemplación inmediata, libre de todo error, concibe el espíritu las verdades eternas e inmutables» (BAUMGARTNER, Los grandes pensadores: San Agustín. Trad. Revista de Occidente [Madrid 1925], p. 21).

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DE TRINITATE

V l l l , 3, i

VIII, 3, 4

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT I I I
QUOMODO COGNOSCATUK DEUM ESSE SUMMUM BONUM. ANEMUS NONNISI CONTORSIONE AD DEUM FIT BONUS
Dios,

CAPÍTULO III
B I E N S U P R E M O . E L ALMA E S B U E N A C U A N D O

SE CONVIERTE A DlOS

4. Ecce iterum vide, si potes. Non amas certe nisi boiium, quia bona est térra altitudine moctium et temperamento collium et planitie camporum, et bonum praedium amoenum ac fertile, et bona domus paribus membris disposita et ampia et lucida, et bona animalia animata corpora, et bonus aer modestus et salubris, et bonus cibus suavis atque aptus valetudini, et bona valetudo sine doloríbus et lassitudine, et bona facies hominis dimensa pariliter et affecta hilariter et luculenter colorata, et bonus animus amici consensionis dulcedine et amoris fide, et bonus vir iustus, et bonae divitiae, quia facile expediunt, et bonum caelum cum solé et luna et stellis suis, et boni angeli saneta obedientia, et bona locutio suaviter docens et congruenter monens a audientem, et bonum carmen canorum numeris et sententiis grave. Quid plura et plura? Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum vir'eNs, ion alio boro bonum, sed bonum omnis boni. Ñeque enim in his ómnibus bonis, vel quae commemoravi, vel quae alia cernuntur sive cogitantur, diceremus aliud alio melius cum veré iudicamus, nisi esset nobis impressa notio ipsius boni, seeundum quod et probaremus aliquid, et aliud alii praeponeremus. Sic;amandus est Deus, non hoc et illud bonum, sed ipsum bonum. Quaerendum enim bonum animae, non cui supervolitet iudicando, sed cui haereat amando: et quid hoc, nisi ; Deüs ? ; Ñon bonus animus, áut bonus ángelus, aut bonum caelum; sed bonum bonum.
a

4. Mira de nuevo, si puedes. Ciertamente no amas sino lo bueno, pues buena es la tierra con las cresterías de sus montañas, y el tempero de sus alcores, y las llanuras de sus campiñas; buena la amena y fértil heredad, buena la casa con simetría en sus estancias, amplia y bañada de luz; buenos los animales, seres vivientes; bueno el aire salobre y templado, buena )a sana y sabrosa vianda, buena la salud, sin dolores ni fatigas; buena la faz del hombre de líneas regulares, iluminada por suave sonrisa y vivos colores; buena el alma deil amigo por la dulzura de su corazón y la fidelidad de su amor; bueno el varón justo, buenas las riquezas, instrumento de vida fácil; bueno el cielo con su sol, su luna y sus estrellas; buenas los ángeles con su santa obediencia; bueno el humano lenguaje, lleno de una dulce enseñanza y sabias advertencias para el que escucha; buena la poesía, armoniosa en sus números y grave en sus sentencias. ¿Qué más? Bueno es esto y bueno aquello; prescinde de los determinativos esío o aquello y contempla el Bien puro, si puedes; entonces verás a Dios, Bien imparticipado, Bien de todo bien. Y en todos estos bienes que enumeré y otros mil que se pueden ver o imaginar, no podemos decir, si juzgamos según verdad, que uno es mejor que otro, si no tenemos impresa en nosotros la idea del bien, según ei cual declaramos buena una cosa y la preferimos a otra 2 . Dios se ha de amar, pero no como se ama este o aquel bien, sino como se ama el Bien mismo. Busquemos el bien del alma, no el bien que aletea al juzgar, sino el Bien al cual se adhiere el amor. Y ¿qué bien es éste, 'sino Dios? No es buena el alma, ni el ángel, ni el cielo; sólo el Bien es bueno.
Afirma Agustín la impresión de ciertas nociones en nuestro pensamiento por la luz divina, pero es menester definir el sentido y el alcance. L a notio ipsius boni impressa trasciende lo empírico y se hace inteligible por la iluminación. Mas estas nociones inteligibles, obra d e la iluminación divina, ¿ son conceptos o simples reglas que se aplican a los conceptos en un sentido formal ? Los textos agustinianos no autorizan ni la afirmación ni la negación. Cf. De lib. arbitrio, 2, 9, 2 6 : P L 32, I2SS.

Plures Mss.,

movens.

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DE TRINITATE

V H I , 3, 5
VIII, 3, 5 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 507

Sic enim forte facilius advertitur quid velim dícere. Cum enim audio, verbi gratia, quod dicitur animus bonus, sicut dúo verba sunt, ita ex eis verlbis dúo quaedam intelligo; aliud quo animus est, aliud quo bonus. Et quidem ut animus esset, non egit ipse aliquid; non enim iam erat quod ageret ut esset: ut autem sit bonus animus, video agendum esse volúntate; non quia idipsuní quo animus. est, non est aliquid boni; nam unde iam dicitur, et verissime dicitur corpore melior? sed ideo nondum diaitur bonus animus, quoniam restat ei actio voluntatis, qua sit praestantior; quam si neglexerit, iure culpatur, reeteque dicitur non bonus animus. Distat enim ab eo qui hoc agit: et quia Lile laudabilis, prefecto iste qui hoc non agit, vituperabilis est. Cum vero agit hoc studio, et fit bonus animus, niai se ad aliquid convertat quod ipse non est, non potest hoc assequi. Quo se autem convertat ut fiat foonais animus, nisi ad' bonum, cum hoc amat 'et appetit et adipiscitur? Unde se si rursus avertat, fiatque non bonus, hoc ipso quo se avertit a bono, nisi maneat in se illud bonum unde se avertit, non est quo se iterum, si voluerit emendare, convertat. 5. Quapropter nulla essent mutabilia bona, nisi esset incommutabile bonum. Cum itaique audis bonum hoc et bonum illud, quae possunt alias dici etiam non bona, si potueris sane illis quae partieipatione boni bona sunt, perspieere ipsum bonum cuius participatiione bona sunt; simul enim et ipsum intelligis, cum audis hoc aut illud bonum: si ergo potueris illis detractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris Deum. Et siamore inhaeseris, continuo foeatifícaberís. Pudeat autem, cum alia non amentur nisi quia bona sunt, eis inhaerendo non amare bonum ipsum unde bona sunt. Mud etiam, quod animus, tantum quia est animus, etiam nondum eo modo bonus quo se convertit ad incommutabile bonum; sed, ut dixi, tantum animus, cum ita nobis placet ut eum omni etiam lucí corporeae cum bene intelligimus, praeferamus, non in se ipso nobis placet, sed in illa arte qua factus (est. Inde enim approbatur factus, ubi videtur fuisse faciendus. Haec est veritas, et simplex bonum: non enim est aliud aliquid quam ipsum bonum, ac per hoc etiam summum bonum..Non enim minui vel augeri bonum potest. nisi quod ex alio bono 'bonum est. Ad hoc se igitur animus convertit ut bonus .sit, a quo habet ut animus sit. Tune ergo voluntas naturao congruit

Así, quizá se comprenda con más facilidad lo que intento decir. Cuando, por ejemplo, oigo hablar de un alma buena, oigo dos palabras, y por estas palabras entiendo dos cosas: el alma y su bondad. Nada hizo el alma para ser alma, pues carecía de existencia para poder actuar en su ser; mas para que el alma sea buena es necesaria la acción positiva de la voluntad. Y esto no porque el alma no sea algo bueno; de otra manera, ¿cómo podría decirse con toda certeza que es mejor que el cuerpo?; pero aun no es buena el alma si le falta la acción de la voluntad para hacerse mejor. Y si rehusa el actuar, se la culpa con justicia, y de ella se dice rectamente que no es un alma buena. Se diferencia de la que obra bien, y pues ésta es digna de elogio, la que así no obra es vituperable. Mas, cuando actúa con intención de hacerse buena, no alcanzará su propósito de no dirigir sus afanes hacia una meta que no sea ella. Y ¿hacia quién dirigir sus actividades en anhelos de bondad, sino hacia el Bien que ama, ansia y consigue ? Y si se aleja otra vez y malea por el hecho de distanciarse del bien, de no permanecer el bien en ella, del ique se aleja, no tendría a quien convertirse de'nuevo si enmendarse quisiera, 5. Por tanto, no existirían bienes caducos de no existir un Bien inconmutable. Cuando oyes ponderar este o aquel bien, aunque en otras circunstancias pudiera no ser bueno, si puedes: ^contemplar, al margen del bien participado, el Bien de donde trae elbien su bondad, y además puedes contemplar el Bien cuando oyes hablar de este o el otro bien; si puedes, digo, prescindiendo de estos bienes participados, sondear el Bien en sí mismo, entonces verás a Dios. Y si por amor á El te adhirieras, serías al instante feliz 3 . ¡Qué vergüenza, amar las cosas porque son buenas y apegarse a ellas y ño amar el Bien qué las hace buenas! El alma, por el hecho de ser alma, antes auh.de ser buena por la conversión'al Bien inconmutable; el alma, repito, cuando nos agrada hasta preferirla a esta luz corpórea, si bien lo meditamos, no nos agrada en sí misma, sino por el primor del arte con que ¡fué creada. Se elogia su creación allí donde se ve el ideal de su existencia. Esta es la Yerdad y el Bien puro: no hay aquí sino el bien, y, por. consiguiente, el Bien sumq. El bien sólo es susceptible. de aumento o disminución cuando es bien de otro bien. El alma, para ser buena, se convierte al Bien de quien recibe el ser alma. Y es entonces cuando a la naturaleza
3 Estas fórmulas y otras muy numerosas han retenido largo tiempo la atención de los ontologistas que intentaron 'darles un significado pleno en un orden puramente natural. Es u n error de enfoque que hay está plenamente rectificado. Cf. CAYRÉ, Contemplation et raison d'apres Saint Augustin: Mélanges Augnstiniens, p. 40 ss.

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VIII, 4, 8

DE

LA

SANTÍSIMA TRINIDAD

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ut perficiatur in bono animus, cum illud bonum diligitur b convereione voluntatis, unde est et illud quod non amittLtur nec aversión© voluntatis. Avertendo enim se a summo bono. amittit animus ut sit bonus animus; non autem amittit ut sit animus, cum et hoc iam bonum sit corpore melius: hoe ergo amittit voluntas, quod voluntas adipiscitur. Iam enim erat animus, qui convertí ad id vellet a quo erat: qui autem vellet esse antequam estset nondum erat. E t hoc est bonum nostrum, ubi videmus utrum esse debuerit aut debeat, quidquid esse debuisse aut deberé comprehendimus; et ubi videmus esse non ¡potuisse nisi esse debuisset, c quidquid etiam quomodo esse debuerit non comprehendimus . Hoc ergo bonum non longe positum est ab unoquoque nostrum: In illa enim vivimus, et movemur, et sumus *.

se acompasa la voluntad para que el alma se perfeccione en el bien, y se a m a 4 este bien mediante la conversión de la voluntad, bien de donde brota todo bien, que ni por la aversión de la voluntad es posible perder. En apartándose el alma del Bien sumo, deja de ser buena, pero no deja de ser alma; y esto e's ya un bien muy superior al cuerpo; la voluntad puede perder lo que con la voluntad se adquiere. El alma, con anhelos de convertirse a Aquel de quien recibe el ser, ya existía, porque el que quiere existir antes de tener existencia no existe. Y éste es nuestro bien, y a su resplandor vemos si debiera existir o no cuanto comprendemos que debe o debió existir; y donde vemos también que no -es posible la existencia si no debe existir, aunque no comprendamos su modo existencial. Y dicho Bien no se encuentra lejos de cada uno de nosotros: En El vivimos, nos movemos y somos.

CAPUT

IV C A P I T U L O IV
LA FE, PREÁMBULO DEL AMOR

DEÜS PRIUS FIDE NON ERRANTE COGNOSCENDUS. UT AMARI POSSIT

6. Sed dilectione standum est ad illud et inhaerendum illi, ut praesente perfruamur a quo sumus, quo absenté nee esse possemus. Cum enim per fidem adhuc amhulamus, non per speciem5, noindum utique videmus Deum, sicut ídem ait. facíe ad faciem6; quem tamen nisi nunc iam diligamus, nunquam videbimus. Sed quis diligit quod ignorat? Sciri enim aliquid ©t non diligi potest: diligit autem quod nescitur, quaero utrum possit; quia si non potest, nemo diligit Deum antequam sciat. E t quid est Deum scire, nisi eum mente conspicere, firmeque percipere ? Non enim corpus est, ut carneis oculis inquiratur. Sed et priusquam valeamus conspicere atque percipere Deum, sicut conspici et percipi potest, quod mundicordibus licet; ¡Beati enim mwndicordes, quia ipsi Deum videbunf: nisi per fidem diligatur, non poterit cor mundari, quo ad eum videndum sit aptum et idoneum. Ubi sumt enim illa tria, propter quae in animo aedificanda omnium divinorum
4 3 6

'JMtj. S.
b 0

A c t . ly, 27-28. 2 C o r. 5, 7. 1 Cor . 13, 12.

6. E s necesario permanecer cabe El y adherirse a El por amor si anhelamos gozar de su presencia, porque de El traemos el ser y sin El no podríamos existir. Caminamos aún por fe y no por especie, porque, en expresión del Apóstol, no vemos aún a Dios cara a cara; pero, si ahora no le amamos, nunca le veremos. Mas ¿quién ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero pregunto: ¿es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la carne. Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo y conocerlo, cosa asequible a los limpios de corazón: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios, es menester amarle por fe; de otra manera el corazón no puede ser purificado ni hacerse idóneo y apto para la visión. ¿Dónde, pues, encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos
1 Var. : Cuín ad illud bonum dirigitur, nquel bien.

Aliquot Mss., cum ad illud bonum dirigitur. Editi, comprehendimus; omissa partícula negante quáe repen'lur in iMss. \ • . . .

cuando se encamina hacia

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DE TRINITATE

V H I , 4, 7
V I I I , 4, 7 I>E LA SANTÍSIMA TRINIDAD 511

Librorum machinamenta consurgunt, fides, spes, cbaritas 8 ; nisi in animo creciente quod nondum videt, et sperante atque amante quod ©redit? Amatur ergo et q u i a ignoratur; sed tamen creditur. Nimirum autem cavendum est, ne credens animus id quod non videt, fíngat sibi ailiqudd quócl non est, et speret diligatque quod falsum est. Quod si ñt, non erit charitas de corde puro et conscientia bona et fide non ficta, quae finís praecepti est, sicut idem Apostolus dicit 9 . 7. Necease est autem, eum aliqua corporalia fecta vel audita quae non vidimus, oredimus, fingat sibi aliquid animus in lineamentis formisque corporum, sicut oecurrerit cogitanti, quod aut verum non sit, aut etiam si verum est, quod rarissime potest aecidere: non hoc tamen fide ut teneamus quidquam prodest, sed ad aliud aliquid utile, quod per hoc dnsinuatur. Quis enim legentium vel audientium quae seripsit apostolus Paulus, vel quae de jilo scripta sunt, non fingat animo et ip'sius Apostoli faciem, et omnium quorum ibi nomina oommemorantur ? Et cum in tanta hominum multitudiiie quibus illae Litterae notae sunt, alius aliter lineamenta figuramque illorum corporum cogitet, quis propinquius et similius cogitet, utique incertum est. Ñeque ibi oocupatur fides nostra, qua facie corporis fuerint illi nomines; sed tantum quia per Dei gratiam ita vixerunt, et ea gesserunt quae Scriptura illa testatur: hoc et utile est credere, et non desperandum, et appetendum. Nam et ipsius Dominicae facies carnis, innumerabilium cogitationum diversitate variatur et fingitur, quae tamen una erat, quaecumque erat. Ñeque in fide nostra quam de Domino íesu Ohristo habemus, illud salubre est quod sibi animus fingit, longe fortasse aliter quam res se habet, sed illud quod secundum speciem de homine cogitamus: habemus enim quasi regulariter infixam humanae naturae notitiam, secundum quam quidiquid tale aspicimus, statim hominem esse cognoscimus vel hominis formam.

a

tiende a edificar en nuestras almas, fe, esperanza y car> dad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye, y espera y ama lo que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree. • Hemos de eivitar, es cierto, que el alma, cuando cree 3o que no ve, se finja algo irreal y espere y ame lo que es falso. Pues en esta hipótesis la caridad no brotaría de un corazón puro, de una conciencia recta y de una fe no fingida, fin del precepto, en expresión del Apóstol. 7. Cuando prestamos fe a lo que oímos o leemos acerca de algunas cosas materiales nunca vistas, es para nuestro espíritu una necesidad imaginar sus líneas y contornos corpóreos, conforme le viniere al pensamiento, ya esta representación sea falsa, ya, caso rarísimo, se ajuste a la verdad. De nada aprovecha creer estas cosas, pero sí el referirlas a un ñn útil, insinuado por estas imágenes. ¿Quién, al escuchar o leer los escritos de San Pablo o lo que se ha escrito acerca de su persona, no se representa en su ánimo el rostro del Apóstol y los nombres de todas las cosas que allí se mencionan? Y siendo las Cartas del Apóstol familiares a una muchedumbre de creyentes, la imagen es en cada uno de líneas y formas diversas, y es muy incierto averiguar cuál de ellos se aproxima más al original. Mas nuestra fe no se ocupa del óvalo facial y de los contornos somáticos de los personajes, sino de la vida íntima que, con la gracia de Dios, llevaron, poniendo en práctica cuanto de sus personas nos refieren las Escrituras. Útil es creer esto y apetecible en extremo, y nunca debemos desesperar de conseguirlo. Único era el rostro adorable del Salvador, sea el que fuere; no obstante, varía hasta el infinito en la diversidad de los pensamientos humanos. En la fe que tenemos de nuestro Señor Jesucristo, no es lo que salva la ficción del alma, quizá muy distanciada de la realidad, sino nuestro pensamiento sobre la naturaleza específica del hombre. Llevamos como grabada en el alma la noción de la naturaleza humana y según esta noticia reconocemos al momento al que tiene forma humana, al hombre 5 .
5 N o es meritoria para la vida del cielo la imagen que tenemos de Cristo hombre, sino la fe en la humanidad sacrosanta del Salvador. No salva la imagen, sino la fe. La imagen puede ser falsa, la fe siempre es verdadera. Cristo es hombre : he aquí u n postulado de nuestra creencia o r t o d o x a ; Cristo, ¿fué alto, moreno, e s b e l t o ? : lie aquí ¡a incertidumbre de la imagen frente a lo desconocido.

Er. Lngd. Ven. Lov., et quod. M.

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CAPUT V
QUOMODO TRINITAS DILIGATUK INCÓGNITA

CAPÍTULO V
CÓMO SE AMA A LA TRINIDAD SIN CONOCERLA

Secundum hanc notitiam cogitatio nostra informatur, cuna credimus pro ndbis Deum hominem faictum, ad humilitatis exemplum, et ad demonstrandam erga nos dilectionem Dei. Hoc enim nobis prodest credere, et firmum atque ineoncussum corde retiñere, humilitatem qua natus est Deus ex íemina et a mortalifous per tantas contumelias perductus ad morfcem, summum esse medicamentum quo superbiae nostrae samaretur tumor, et altum sacramentum quo peccati vinculum sólveretur. Sic et virtutem miraculorum ipsius et resurrectionis eius, quoniam novimus quid sit omnipotentia, de omnipotente Deo eredimus, et secundum species et genera rerum vel natura ínsita vel experientia conecta, de factis huiuscemodi cogitamus, ut non ficta sit fides nostra. Ñeque enim novimus faciem virginis Mariae, ex qua ille a viro intacta ñeque in ipso partu corrupta mirabiliter natus est. Nec quibus meiMbrorum lineamentis fuerit Lazaras, nec Bethaniam. nec sepulcrum lapidemque illum quem removerá iussit cum eum resuscitaret, vidimus, nec monumentum novum excisum in petra unde ipse resurrexit, nec montem Oliveti undé ascendit in caelum: ñeque omnino .scimus, qulcumque ista non vidimus, an íta ¡sint ut ea cogitamus: imo vero probabilius existimamus non esse ita. Namque cum alicuius facies vel loci hominis vel cuiuslibet corporis eadem occurrerit oculis nostris, quae oc-

Nuestro pensamiento es informado según esta noticia cuando" creemos en un Dios hecho hombre por nosotros para darnos ejemplo de humildad 6 y una prueba de su amor divino. Es para nosotros de utilidad suma creer y retener, con inalterable firmeza en el corazón, cómo la humildad obliga a Dios a nacer de una mujer, y entre vejaciones innúmeras fué conducido por los mortales a la muerte, siendo medicina eficaz contra la hinchazón de nuestra soberbia y sacramento recóndito que desata el nudo del pecado 7 . Y, pues sabemos qué es la omnipotencia, creemos en un Dios todopoderoso, en la virtud de sus milagros y en su resurrección. Razonamos siempre sobre estos hechos al tenor de nuestras ideas, injertadas por el Hacedor en nuestra naturaleza o adquiridas mediante la experiencia 8 , sobre los géneros y" las especies, de suerte que nuestra fe no es ficción. Nunca vimos el rostro de la Virgen María, de quien, sin contacto de varón y sin detrimento de su virginidad en el parto, nació Cristo milagrosamente 9 . Tampoco conocemos las líneas somáticas de Lázaro, ni la topografía de Betania, ni la roca sepulcral, ni la losa que El mandó remover cuando le resucitó; ni hemos visto el monumento nuevo excavado en la peña donde Cristo volvió a la vida; ni el monte de los Olivos, desde donde subió al cielo; y los que no hemos visto estas cosas, no podemos siquiera saber si son como nos las figuramos, aunque, es muy verosímil que no sean así. Cuando se ofrece a nuestra vista la imagen de un hombre, de un lugar o de cualquier otro cuerpo, y es tal cual
6 En el plan divino, la humildad es la lección fundamental de la Encarnación. El orgullo es la dolencia ; la humildad, la tisana medicina!, fuente de toda gracia. Cristo humilde es el epicentro de la Cristología agustiniana, en frase de Harnack. 7 La abolición del pecado es como el fruto que maduro se desprende del árbol de la cruz. Dios vence por su humildad infinita. 8 Agustín rechaza el innatismo por anticientífico y anticristiano. Las ideas innatas son en este pasaje los primeros principios, patrimonio de inteligencia y no logro de la experiencia. 9 Testimonio elocuente en pro de la divina maternidad de la^ Virgen. La razón profunda de esta maternidad la encuentra Agustín en la cooperación de María en la obra redentora de Cristo.

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currebat animo, cum eam priusquam videremus eogltabamus. non parvo miraculo movemur; ita raro et pene nunquam accidit: et tamen ea firmissime credimus, quia secundum specialem generaiemque notitiam quae certa nobis est, cogitamus. Credimus enim Dominum Iesum Christum natum de virgini quae María vocabatur. Quid sit autem virgo, et quid sit nasci, et qird sit ñamen proprium non credimus, sed prorsus novimus. Utrum autem illa faeies Mariae fuerit quae occurrerít animo cum ista loquimur aut recordamur. nec novimus omnino, nec credimus. Itaque hie salva fide licet dicere: "Forte tallern habebat faciem, forte non talem": "Forte autem de virgine natos est Ohristus", nano salva fide christiana dixerit. 8. Quamcbrem quoniam Trinitatis aeternitatem, et aequalitatem et unitatem, quantum datur, intelligere cupimus, prius autem quam inteírgamus credere debemus, vigilandumque nobis est, ne 'ficta sit fides nostra: eadem quippe Trinitate fruendum est, ut beate vivamus; si autem falsum de illa crediderimus, inanis erit spes, et non casta chantas: quomodo igitur eam Trinitatem quam non novimus, credendo dilinjimus? An secundum specialem gen eral emve notitiam, secundum quam diligimus apostolum Paulum? Qui etiam si non ea faeie fuit quae nobis occurrit de illo cogitantibus, et hoc penitus ignoramus, novimus tamen quid sit homo. Ut enim longe non eamus, hoc sumus: et iüum hoc fuisse, et animam eius corpori copulatam mortaliter vixisse manifestum est. Hoc ergo de illo credimus, quod invenimus in nobis, iuxta speciem vél genus, quo humana omnis natura pariter continetur. Quid igitur de illa exeellentia Trinitatis sive specialiter sive generaliter novimus, quasi multae sint tales trinitates, quarum aliquas experti sumus ut per reguíam similitudinis impressam vel specialem vel generalem notitiam, illam queque talem esse credamus; atque ita rem quam credimus et nondum novimus, ex parilitate reí quam novimus áiiigamus? Quod utiique non ita est, An quemadmodum diligimus in Do-

nos lo imaginábamos antes de verlo, nuestra sorpresa no es pequeña; pero esto nunca o muy contadas veces sucede; no obstante, creemos firmemente en su existencia, porque preopinamos según una noticia general o particular que es, para nosotros, certeza. Creemos que nuestro Señor Jesucristo nació de una virgen que se llamaba ¡María. Y sabemos, no lo creemos, qué es una virgen, un nacimiento y un nombre propio. Mas no sabemos ni creemos si el semblante de María es como nos lo imaginamos al mencionar y recordar estas cosas. Salva, pues, la integridad de nuestra fe, podemos decir: "Quizá tuviera estas o aquellas facciones"; pero nadie, sin naufragar en sus creencias cristianas, puede decir: "Quizá Cristo haya nacido de una virgen". 8. Porque anhelamos comprender, cuanto es posible, la eternidad, igualdad y unidad de un Dios trino, antes de entender es necesario creer 10 y vigilar para que nuestra fe no sea fingida; pues un día hemos de gozar de esta misma Trinidad, para vivir felices. Si, pues, nuestra fe es falsa, vana será nuestra esperanza, y no es casto nuestro amor. Pero ¿cómo amar por fe esta Trinidad desconocida? ¿Será, acaso, guiados por una idea genérica o específica, como cuando amamos al apóstol San Pablo? Ignoramos en absoluto si su rostro es como nosotros lo imaginamos, pero al menos sabemos qué es un hombre. Y para no ir más lejos, nosotros lo somos y es manifiesto que él también lo fué, y que su alma, unida a su cuerpo, vivió esta vida mortal. Creemos que existió en el Apóstol cuanto en nosotros encontramos, según la especie y el género, dentro de cuyo ámbito se contiene la naturaleza humana. Pero ¿qué sabemos nosotros en particular o en general de la Trinidad excelsa? ¿Existen acaso otras muchas trinidades y conocemos algunas por experiencia, de suerte que, aplicando la regla de la analogía, según un concepto genérico o específico podemos rastrear lo que es aquélla y la amamos sin conocerla por la semejanza que ofrece con algo ya conocido? Evidentemente no. ¿Podremos amar a esta Trinidad invisible, sin parecido en la creación, mediante la
10 «Sus opiniones (las de San Agustín) acerca de la relación entre el saber y la fe quedaron expresadas por él en tres fórmulas famosas, que son : ratio anteceda fidem, fides antecedlt rationem, credo ut mt-euigam. Esco es, el saoer nene que preceder a la fe, por cuanto ha de examinar si una cosa es digna o no de creerse. Pero la fe tiene que preceder al saber, puesto que el contenido de la fe no es dado y tenemos previamente que aceptarlo... Mas la fe ha de progresar hasca el saber, el credere hasta el intelligere, en los misterios de la fe, en lo que tienen de inteligibles» (M. BAUMGARTNER, LOS grandes pensadores; San Agustín: K.ev. de Occidente [Madrid 1925], p. 18).

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mino lesu Christo, quod resurrexit a mortuis, quamvis inde neminem unquam resurrexisse viderimus, ita Trini tatem quam non videmus, et qualem nullam unquam vidimus, possumus eredendo diligere? Sed quid sit morí,, et quid sit vivare, litigue scimus: quia et vivimus et mortuos ac morientes aliquando vidimus et exrperti sumus. Quid eat autein a'liud resurgere, nisi reviviscere, id est, ex morte ad vitam rediré ? Cum ergo dicimus et eredimus esse Trinitatem, novimus quid sit Trinitas, quia novimus quid sint tria; sed non hoc diligimus. Nam id ubi volumus, facile habemus, ut alia omittam, vel micando digitis tribus. An vero diligimus, non quod omnis trinitas, sed quod Trinitas Deus? Hoe ergo diligimus in Trinitate, quod Deus est: sed Deum nullum alium vidimus, aut novimus; quia unus est Deus, ille solus quem nondum vidimus, et eredendo diligimus. Sed ex qua rerum notarum similitudine vel coraparatione credamus, quo etiam nondum notum Deum diligamus, hoe quaeritur.

fe, como amamos por fe la resurrección de nuestro Señor de entre los muertos, aunque no hayamos visto resucitar a ningún muerto? Pero sabemos lo que es morir y vivir, pues vivimos y de cuando en vez hemos contemplado algún moribundo y hemos visto algún muerto, y tenemos de ello experiencia. Y ¿qué es la resurrección, sino una reviviscencia, es decir, un tornar de la muerte a la vida? Cuando decimos y creemos que existe la Trinidad, sabemos le que es una trinidad, pues conocemos el número tres; mas éste no es objeto de nuestro amor, porque cuando nos viene en gana podemos formar una triada cualquiera, por ejemplo, silenciando otros mil, ai jugar a la morra con tres dedos. ¿O es que amamos, no una trinidad cualquiera, sino la Trinidad, que es Dios? Sí; en la Trinidad amamos a Dios, pero jamás hemos visto un dios, porque Dios es único e invisible, al que sólo po<r fe podemos amar. La cuestión estriba en saber de qué analogías y comparaciones nos servimos cuando creemos en Dio.s, a quien amamos sin conocerlo.

CAPUT

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CAPÍTULO

VI

CONOCIMIENTO QUE EL IMPÍO TIENE DEL JUSTO A QUIEN AMA QüOMODO NONDUM IUSTUS IUS'TUM COGNOSCAT QUEM DILIGIT

9. Redi ergo mecum, et eonsideremus cur diligamus Apostolum. Numquidnam propter humanam speeiem, quam notissimam habemus, eo quod eredimus eum hominem fuisse? Non utíque: alioquin nunc non est quem diligamus, quandoguidem homo ille iam non est; anima enim eius a corpore separata est. Sed id quod in illo amamus, etiam nunc vivere eredimus: amamus en;m animum iustum. Ex qua ergo generali aut speciali regula, nisi quia scimus et quid sit animus, et quid sit iustus? Et animus quidem quid sit, non incongrue nos dicimus ideo nosse, quia et nos habemus animum. Ñeque enim unquam oculis vidimus, et ex similitudine visorum plurium notionem generadem specialemve percapimus; sed potius, ut dixi, quia ©t nos habemus. Quid enim tam intime scitur, seque ipsum esse sentit, quam id quo etiam cetera sentiuntur, id est ipse animus? Nam et motus corporum, quibus praeter nos alios vivere sentimus, ex nostra similitudine agnoscimus: quia et nos ita movemus corpus vivendo, sieut illa corpora moveri

9. Da conmigo un paso atrás, y examinemos por qué amamos al Apóstol. ¿Es acaso por su especie humana, de todos conocidísima, pues creemos que el Apóstol fué un hombre? Ciertamente no, porque entonces no existiría ahora el objeto de nuestro amor, pues ha dejado ya de ser hombre, y su alma vive separada del cuerpo. Mas nosotros creemos en la supervivencia de lo que en él amamos, porque amamos su alma justa. Y ¿en virtud de qué norma general o especial lo sabemos, sino porque sabemos qué es el alma y qué es la justicia? Qué sea el alma lo sabemos por la razón de que también nosotros tenemos un alma. No porque la hayamos visto con los ojos o sirviéndonos de analogías específicas o genéricas, sino, como dije, porque también nosotros tenemos un alma. ¿Hay algo que se conozca tan íntimamente y que perciba con más claridad su mismo ser que esto por lo que percibimos todo lo demás, es decir, el alma? Conocemos por experiencia el movimiento de los cuerpos y por analogía deducimos la existencia de los seres vivientes fuera de nuestro yo, porque mientras vivimos movemos nuestro cuerpo, como advertimos se mueven los demás. Cuando un cuerpo vivo se mueve, no es que se abra

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advertimus. Ñeque enim cum corpus vivum movetur, aperitur ulla via oculis nostris ad videndum animum, rem quae oculís videri non potest: sed illi moli aliquid inesse sentimus quale nobis inest ad movendum similiter molem nostram, quod est vita et anima. Ñeque quasi humanae prudentiae rationisque prqprium est. Et bestiae quipipe sentiunt vivere, non tantum se ipsas, sed etiam se invicem atque alterutrum, et nos ipsos. Nec animas nostras vident, sed ex motibus corporis, idque statim et facillime quadam conspira tione naturali. Animum igitur ©uiuslibet et ex nostro novimus, et ex nostro credimus quem non noVimus. Non enim tantum sentimus animum, sed etiam sciire possumus quid sit animus eonsideratione nostri: habemus enim animum. Sed quid sit iustus, unde novimus ? Dixeramus enim nos Apostolum non alia causa diligere, nisi quod sit iustus animus. Novimus ergo et quid sit iustus, sicut et quid sit animus. Sed quid sit animus, ut dictum est, novimus ex nobis: inest enim animus nobis. Quid autem sit iustus unde novimus, si iusti non sumus? Quod si nemo novit quid sit iustus nisi qui iustus est, nemo diligit iustum nisi iustus: non enim potest diligere quem iustum esse credit, ob hoc ipsum quia iustum esse credit, si quid sit iustus ignorat; secundum quod superius demonstravimus, neminem dirigere quod credit et non videt, nisi ex aíiiqua regula notitíae generalis sive specialis, Ac per hoc si non diligit iustum nisi iustus, quomodo volet quisque iustus esse qui nondum est? Non enim vult quisquam esse quod non diligit, Ut autem sit iustus qui nondum est, volet utique iustus esse: ut autem velit, diligit iustum. Diligit ergo iustum et qui nondum iustus est. Diligere autem iustum non potest, qui quid sit iustus, ignorat. Proinde novit quid sit iustus, etiam qui nondum est. Ubi ergo novit? num oculis vidit? An ullum corpus iustum, velut álbum, aut nigrum, aut quadrum, aut rotundum? Quis hoc dixerit? At oculis non vidit nisi conpora. Iustus autem jn homine non est, nisi animus: et cum homo iustus dieitur, ex animo dicitur, non ex corpore. Est enim quaedam pulchritudo animi iustitia, qua pulchri sunt nomines, plerique etiam qui coirpore distorti atque deformes sunt. Sicut autem animus non videtur oculis, ita nec pufichritudo eius. Ubi ergo novit quid sit iustus, qui nondum est, atque ut sit

a nuestra vista un balcón por donde podamos asomarnos a la rúa del alma, realidad invisible a nuestros ojos; pero sí conocemos que dicha mole corpórea está animada por un principio semejante al que impulsa nuestra mole, principio que es vida y es alma. Y esto no es privativo de la prudencia o razón del hombre, pues también Jas bestias sienten la vida en sí mismas, en nosotros y en sus semejantes. Nc ven, es cierto, nuestras almas, pero por los movimientos de nuestro cuerpo se aperciben con ¡gran facilidad y como por instinto de la vida. Cada uno conoce por experiencia su alma, y por ella creemos en la existencia de la que no conocemos. Sentimos la presencia de nuestra alma y, considerando la nuestra, podemos11 saber qué es un alma, pues ciertamente tenemos un alma . Pero ¿cómo conocer lo que es un justo? Dijimos que la razón de amar al Apóstol era Ja santidad de su alma. En efecto, sabemos lo que es un justo y lo que es un alma. El ailma la conocemos por experiencia, pues tenemos un alma; pero ¿cómo conocer lo que es un justo si no somos justos? Y si nadie, sino el justo, conoce al justo, sólo el justo puede amar al justo; porque nadie puede amar al que juzga justo si ignora lo que es un justo, y, según probé' poco ha, sólo en virtud de una analogía muy general o específica se ama lo que no se intuye y se cree. Y si sólo el justo puede amar al justo, ¿cómo anhelar ser justo no siendo uno justo? Nadie ansia lo que no ama. Mas para ser justo el que aun no lo es, debe querer serlo, y si lo quiere, ya ama al justo. Luego el que aún no es justo conoce lo que es un justo. Pero ;.cómo lo conoce? ¿Será acaso por el testimonio de sus propios ojos? ¿Es que un cuerpo puede ser justo, como puede ser blanco, negro, cuadrado o redondo? ¿Quién se atreverá a decir esto? Con Jos ojos sólo los cuerpos se ven. Y en el hombre el alma so1 a es justa. Así, cuando se dice que un hombre es justo, se entiende según el alma, no según el cuepo. Es la justicia una cierta belleza del alma que hace a los hombres hermosos aunque sus cuerpos sean deformes y entecos. Invisible es el alma e invisible es también su belleza. ¿Cómo, pues, conoce lo que es un justo el que no es justo y ama al justo con esperanza de llegar a serlo?
11 «San Agustín—dice Baumgartner—es, indudablemente, el psicólogo empírico más importante de la antigüedad. Maneja los mitodos introspectivos con suprema maestría. Es un excelente observador de los procesos psíquicos ; trata de sujetarlos a análisis precisos, de describirlos, de agruparlos, de comprenderlos en su interdependencia» (Los grandes pensadores: San Agustín: Rev. de Occidente [Madrid TQ25], p. 35-3^). Sobre la terminología anima, animus, Spiritus,a mens, cf. G I L SON, Introduction a l'étude de Saint Augustin, 2. ed. (París 1943), p. 56, n. 1.

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diligit iustum? An signa quaedam per motum oorporia emioant, quibus ille aut ille homo esse iustus apparet? Sed urode novit illa signa esse animi iusti, neseiens quid omnino sit iustus? Novit ergo. Sed ubi novimus quid sit iustus, etiam cum iusti nondum sumus? Si extra nos novimus a , in corpore aliquo novimus. Sed non est ista res conporis. In ndbisi igitur novimus quid sit iustus. Non enim alibi hoc invenio, cum quaero ut hoc eloquar, nisi apud me ipsum: et si interrogem aiium quid sit iustus, apud se ipsum quaerit quid respondeat; et quisquís hinc verum responderé potuit, apud se ipsum quid responderet invenit. Et Oarthaginem quidem cum eloqui voló, apud me ipsum quaero ut eloquar, et apud me ipsum invenio phantasiam Carthaginis: sed eam per corpus accepi, id est per conporis sensum, quoniam praesens in ea corpore fui, et eam vidi atque sensi, memoriaque retinui, ut apud me invenirem de illa verbum, cum eam vellem dicere. Ipsa enim phantasia eius in memoria mea verbum eius, non sonus iste trisyllabus cum Carthago nominatur, vel etiam tacite nomen ipsum per apatía temporum cogitatur; sed illud quod in animo meo cerno, cum hoc trisyllabum voce prof ero, vel antequam proferam. Sic et Alexandriam cum eloqui voló, quam nunquam vidi, praesto est apud me phantasma eius. Cum enim a multis audissem et credidissem magnam esse illam urbem, sicut mihi narrari potuit, finxi animo meo imaginern eius quam potui: et hoc est apud me verbum eiius, cum eam voló dicere, antequam voce quinqué syllafoas proferam, quod nomen eius fere ómnibus notum est. Quam tamen imaginern si ex animo meo proferre possem ad oculos hominum qui Alexandriam noverunt, proferto aut omnes dicerent: "Non est ipsa"; aut si dicerent: "Ipsa est", multum mirarer, atque intuens in animo meo iipsam, id est imaginern quasi ¡picturam eius, ipsam tamen esse neseirem, sed eis crederem qui visam tenerent. Non autem ita quaero quid sit iustus, nec ita invenio, nec ita intueor, cum id eloquor; ne«c ita probor, cum audior;
" J'U'riquc Mss., si extra quam nos novimus.

¿Es que en los movimientos del cuerpo se notan ciertas señales por las que este o aquel hombre se manifiestan justos ? Mas ¿ cómo sabe que aquéllos son signos de un alma justa el que ignora por completo lo que es el justo? Luego lo sabe. Y ¿ dónde aprendimos lo que es un justo los que aún no somos justos? Si lo sabemos por algo exterior a nosotros, entonces la conocimos en algún cuerpo. Mas no es esto pertenencia del cuerpo. Por ende, en nosotros conocemos lo que es el justo. Y si averiguar pretendo lo que es un justo para traducirlo en palabras, no encuentro en parte alguna respuesta, sino dentro de mí mismo; y si a otro pregunto lo que es un justo, buscará en su interior la palabra, y en sí mismo encuentra la respuesta todo el que da una contestación adecuada. Así, cuando me place hablar de Cartago 12, busco dentro de mí lo que expresar intento, y en mí descubro la imagen de Cartago, imagen que recibí por mediación del cuerto; esto es, de los sentidos del cuerpo, pues estuve personalmente en ella y vi la ciudad, sentí su vida y conservo su recuerdo; y así, cuando quiero hablar puedo encontrar dentro de mí la palabra. La imagen impresa en mi memoria es su palabra; no este sonido trisílabo, perceptible cuando se dice Cartago o cuando en el secreto del alma se piensa en ella durante un cierto intervalo de tiempo; sino el verbo que intuyo en mi mente cuando pronuncio este nombre trisílabo, y aun antes de pronunciarlo. Y lo mismo ocurre cuando quiero hablar de Alejandría, ciudad que nunca he visitado; pues al instante aparece en la placa de mi fantasía su imagen. Al oír a muchos ponderar la gran urbe, les di crédito y quedó impresa en mi alma su imagen, que es como su verbo en mi interior cuando me place nombrarla aun antes que profieran mis labios sus cinco sílabas, nombre archiconocido de casi todos. Y si me fuera posible hacerla salir de mí y presentar su imagen ante los hombres que conocen Alejandría de vista, exclamarían sin duda: "No es ella"; y si dijeran: "Ella es", me admiraría en gran manera, pues, al intuir en mi alma su imagen como acabada pintura, no pude reconocer que era ella, y presto fe a quienes retienen aún su imagen un día vista por ellos. Mas no es así como busco lo que es el justo, ni así como lo encuentro, ni así como lo intuyo cuando hablo;
12 «Llegué a Cartago, y un hervor de amores culpables crepitaba por todas partes en torno mío.» Con estas palabras nos anuncia Agustín su ljegada a la ciudad del placer, Chartago Veneris. llevando prendida en su alma la ilusión del saber y en su corazón de adolescente un amor de amores terrenos. Cf. Confesiones, 3, i, i : PL 32, 683. Sobre la diferencia entre phantasia y phantasma, cf. De música, 6, i i , 32 : PL 32, 1180.

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e l t a probo, cum audio; quasi tale aliquid oculis viderim, ut ullo corporis sensu didicerim, aut ab eis qui ita didicis' e nt audierim. Cum enim dico et sciens dioct: "lustus est ímus qui scientia atque racione in vita ac moríbus sua «uique distribuit", non aliquam rem absentem cogito, sicut artnaginem, aut fingo ut posisum, sicut Alexanariam, eive 1 a sit, sive non ita: sed praesens quiddam cerno, et cerno apud me, etsi non sum iipse quod cerno, et multi si audiant approbabunt. Et quisquís me audit atque scienter approbat, apud ,se et ipse noe idem cennit, etiamsi non sit et ipse quod cernit. lustus vero cum id dicit, id quod ipse est cernit et dicit. Et ubi etiam ipse cernit, nisi apud se ipsum? Sed noe mirum non est: ubi enim se cerneret, nisi apud se 'ipsum ? üiud mirabile est ut apud se animus videat quod alibi ttusquam vidit, et verum videat, et ipsum verum iustum animum videat, et sit ipse animus et non sit iustus animus, quena apud se ipsum viüet. Num est aiius animus iustus in animo nondum íusto? Aut si non est, quem ibi videt, cum yidet et dicit quid sit animus iustus, nec alibi quam in se ipso videt, cum ipse non sit animus iustus? An illud quod videt, ventas est interior praesens animo qui eam valet intueri? Ñeque omnes valent: et qui intueri valent, hoc etiam quod intuentur non omnes sunt, hoc est, non sunt etiam ipsi iusti animi, sicut possunt videre ac dicere iquid sit iu&tus animus. Quod unde esse poterunt lb , nisi inhaerendo eidem *Psi formae quam intuentur ut inde formentur et sint iusti animi; non tantum cementes et dicentes iustum esse animum qui scientia atque ratione in vita ac moríbus sua euique distribuit, sed etiam ut ipsi iuste vivant iusteque fftorati sint, sua cuique distribuendo, ut nemini quidquam debeant, nisi ut invicem diligant 10 . Et unde inhaeretur illi íormae, nisi amando? Cur ergo alium diligimus quem credimus iustum, et non diligimus ipsam formam ubi videmus quid sit iustus animus, ut et nos iusti esse possimus ? An vero- nisi et istam diligeremus, nullo modo eum diligeremus quem diligimus ex ista, sed dum iusti non sumus, minus eam diligimus quam ut iusti esse valeamus? Homo ergo qui creditur iustus, ex ea forma et veritate diligitur, quam cernit et intelligit apud se ille qui diligit: ipsa vero forma et veri tas non est quomodo alíunde
Rom. 13, 8.
b

ni así cómo me aprueban cuando soy escuchado, ni así por bueno lo doy cuando escucho, como si por vista de ojos lo hubiera contemplado o percibido mediante sentido alguno corpóreo u oído a los que experimentado lo han. Cuando digo, y sé lo que digo: "Justa es el alma que regla su vida y sus costumbres conforme a los dictados de la ciencia y de la razón y da a cada uno lo suyo", no pienso en una realidad ausente como Cartago o en una imagen aproximada, caso de Alejandría, ya sea o no sea así, sino que intuyo algo presente y en mi interior lo contemplo, aunque yo no soy lo que enuncio e intuyo, y muchos de mis oyentes lo aprueban. Y todo el que me escuche y con conocimiento de causa asiente, ve dentro de sí esto mismo, aunque tampoco él es lo que intuye. Pero, si es justo el que habla, dice y contempla lo que es. Y ¿dónde, sino en sí mismo, lo ve? Y no es maravilla, porque ¿dónde se ha de ver sino dentro de sí mismo? Lo admirable es que vea el alma en sí misma lo que jamás vio en parte alguna, y vea la verdad y vea lo que es un alma verdaderamente justa, y el que todo esto ve en sí mismo es un alma, pero no un alma justa. ¿Existe, acaso, un alma justa en un alma que no es aún justa? Y si no es justa, ¿qué alma ve en ella cuando ve y dice lo que es un alma justa, pues el alma no lo ve en otra parte sino en ella misma, aun cuando no sea un alma justa? Lo que ve, ¿será la verdad interior, presente al alma que es capaz de intuirla? Pero no todos la pueden ver, y los que pueden no todos son lo que ven, es decir, no todos son almas justas, aunque puedan ver y expresar lo que es un alma justa. Y ¿cómo llegar a ser justas sino adhiriéndose al ideal que ellas ven para modelarse en su troquel y ser así almas justas? Y no contentarse con saber y definir que es justo aquel que ordena su vida spgún los postulados de la ciencia y de la razón y da a cada uno lo suyo, pues es necesario además esforzarse por vivir según la justicia, siendo justamente morigerados, distribuyendo a cada uno lo suyo y no dfbiendo a nadie sino la mutua dilección. Y ¿cómo adherirse al modelo si no es por amor? Mas ¿por qué amar al hombre que nos parece justo y no amar el modelo donde se ve lo que es un alma justa, para poder ser nosotros justos también? De no amar el modelo, ¿amaríamos al que amamos en virtud del modelo? Pero mientras no seamos justos no le amamos lo suficiente para llegar ^ ser justos. El varón justo es amado según el modelo y l a verdad que contempla e intuye en sí mismo el que ama. Pero no es posible amar la verdad y el modelo por un motivo extrínseco, pues fuera de este modelo nada encontramos qvje

Editi, potuerunt. At melius Mss., potemnt.

524

DE TRINITATE

VIII, 7, 10 VHI, 7, 10 TO L A SANTÍSIMA TRINTDAtl 525

diligatur. Ñeque enim invenimus aliquid tale praeter ipsam, ut eam, cum incógnita est, credendo diligamus, ex eo quod iam tale aliquid novimus. Quidquid enim tale aspexeris, ipsa est: et non est quidquam tale, quoniam sola ipsa talis est, qualis ipsa est. Qui ergo amat homines, aut quia iusti sunt, aut ut iusti sint, amare debet. Sic enim et semetipsum amare debet, aut quia iustus est, aut ut iustus sit: sic enim diligit proxímum tanquam se ipsum sine ullo periculo. Qui enim aJiter se diligit, iniuste se diligit, quoniam se ad hoc diligit, ut sit iniustus: ad hoc ergo ut sit malus, ac per hoc iam non se diligit. Qui enim diligit iniquitatem, odit animam suam H .

nos le haga amable. No encontramos algo semejante al modelo para poder amarlo, cuando nos es desconocido, por fe, en virtud de alguna analogía con otro ser ya conocido. Todo lo que veas semejante al modelo es el modelo; pero propiamente nada se le asemeja, porque sólo él es tal cual es. El que ama a -los hombres ha de amarlos o porque son justos o para que sean justos. Con igual caridad se ha de amar a Sí mismo; es decir, o porque ya es justo o para hacerse justo. Sólo así podrá amar al prójimo como a sí mismo sin sombra de peligro. Y todo el que ame con otro amor, injustamente se ama, pues se ama para hacerse injusto; se ama para ser malo, y, en consecuencia, no se ama. El que ama la injusticia, odia su alma.

CAPUT VII
D E VERA DILECTIONE, PER QUAM AD TRINITATIS COGNITIONEM PERVEN1TUR. QUAERENDUS DEUS, NON EXTERIUS, APPETENDO MIRA FACERÉ CUM ANGELIS; SED INTERIUS, IMITANDO BONORUM ANGELORUM PIETATEM

CAPÍTULO VII
E L AMOR, ESCALA QUE CONDUCE AL CONOCIMIENTO DE LA TRINIDAD. D i o s S E H A D E B U S C A R , N O E N L A S C O S A S E X T E R I O R E S ,

10. Quapropter non est praecipue videndum in hac quaestione, quae de Trinitate nobis est, et de cognoscendo Deo, nisi quid sit vera dilectio, imo vero quid sit dilectio. Ea quippe dilectio dicenda est, quae vera est; alioqüin cupiditas est: atque ita cupidi abusive dicuntur diligere, quemadmodum cupere abusive dicuntur qui diligunt. Haec est autem vera dilectio, ut inhaerentes veritati iuste vivamus: et ideo contemnamus omnia mortalia a prae amore hominum, quo eos volumus iuste v'vere. Ita enim et morí pro fratribus utiliter parati es se poterimus, quod nos Dominus Iesus Christus exemplo suo'do'cuit. Cum enim dúo praecepta sint in quibus tota Lex pendet et Prophetae, dilectio Dei et dilectio proximi 12 ; non immerito plerumque Scriptura pro utroque unum ponit: sive tantum Dei, sicuti est illud: Scimus. quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonumls; et iterum: Quisquís autem diligit Deum, hic cognitus est ab iUoxl; et illud: QuoPs. IO, 6. Mt. 22, 37-4°Rom. 8, 28. " 1 Cor. 8, 3. •
a 11 w 13

DESEANDO OBRAR PRODIGIOS, COMO LOS ÁNGELES MALOS, SINO EN EL INTERIOR, IMITANDO LA PIEDAD DE LOS ÁNGELES BUENOS

10. Por lo cual, en esta cuestión, que versa sobre la Trinidad y el conocimiento de Dios, nos interesa principalmente saber qué es el amor verdadero, o mejor, qué es el amor. Sólo el amor verdadero merece el nombre de amor; lo demás es pasión, y así como es un abuso llamar amantes a los concupiscentes, así es también un exceso llamar concupiscentes a -los que aman. Consiste el amor verdadpro en vivir justamente adheridos a la verdad y en despreciar todo lo perecedero por amor a los hombres, a quienes deseamos vivan en justicia 13. Así, pues, hemos de estar preparados para morir con granjeria por los hermanos, a imitación de nuestro Señor Jesucristo. De estos dos preceptos pend°n la Ley y los Profetas: del amor de Dios y del amor al prójimo; por eso la Escritura divina con harta frecuencia incluye en una sola palabra los dos amores. A veces menciona tan sólo el amor de Dios, como en este pasaje: Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para bien de los que le aman; y de nuevo: El q;ue ama a Dios es por El conocido; y en otro lu13 La virtud es para Agustín el orden del amor, ordo amoris. De esta metafísica del optimismo amoroso b~ota 1a disciplina de la acción, polarizada en dos amores que no forman sino un solo amor : Dios. El centro dinámico de la actividad moral radica en la voluntad humana, sometida incondicionalmente a la voluntad de Dios. Véase el bello estudio de B. ROI.AND-GOSSKI.TN, Les fondaments de la mótale de Saint Augibstin: Mélanges Augustiniens, p . 180-208.

In Mss.j temporalia-, -

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DE TRINITATE.

virr, 7, 11

V I I I , 7, 1 1

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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niam chantas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum qui datus est nobis 1 5 ; »et alia m u l t a : quia et qui diligit Deum, consequens est u t faciat quod praecepit Deus, et in t a n t u m diligit in q u a n t um facit; consequens ergo est ut et proximum diligat, quia hoc praecepit Deus. Sive t a n t u m proximi dilectionem Scriptura commemor a t , sicut est illud: Invicem onera vestra pórtate, et sic adimplebitis legem Christila; et illud: Omnis enim lex in uno sermone impletur, in eo quod scriptum est: Diliges proximum tuum tanquam te ipsum17; et in Evangelio: Omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, ita et vos facite illis; haec enim est Lex et Prophetae 1S. E t pleraque alia reperimus in Litteris sanctis, in quibüs sola dilectio proximi ad perfectionem praecipi videtur, et taceri de dilectione Dei; cum in utroque praecepto Lex pendeat et P r o p h e t a e . Sed et hoc ideo, quia et qui proximum diligit, consequens est ut et ipsam praecipue dilectionem diligat. Deus autem dilectio est, et qui manet in dilectione, in Deo manet19. Consequens ergo est u t praecipue Deum diligat. 11. • Quapropter, qui q u a e r u n t Deum per istas potestates, quae m u n d o p r a e s u n t vel p a r t i b u s mundi, a u f e r u n t u r a b eo longeque i a c t a n t u r ; non intervallis locorum, sed diversitate affectuum: exterius enim eon^ntur iré, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus. Itaque etiamsi aliquam sanctam caelestem potestatem vel audierint, vel utcumque cogitaverint, facta magis eius a p p e t u n t quae humana m i r a t u r infirmitas. non i m i t a n t u r pietatem qua divina requies c o m p a r a t u r. Malunt enim superbe hoc posse quod ángelus, quam devote hoc esse quod ángelus. Non enim sanct u s quisquam p o t e s t a t e sua gaudet, sed eius a quo habet posse quidquid congruenter potest: et novit potentius esse coniungi Omnipotenti pia volúntate, quam propria potestate et t o volúntate posse, quod contremiscant qui talia non possunt. Itaque ipse Dominus Iesus Christus talia faciens, u t mir a n t e s doceret ampliora, et temporalibus insolitis intentos atque suspensos ad aeterna atque interiora converteret: Venite, inquit, ad me, omnes qui laboratis et onerati estis, et reficiam vos; tollite iugum meum super vos. E t non a i t : "Discite a me quia quatriduano s mortuo s s u s c i t o "; sed a i t : Discite a me quia mitis sum et humilis corde. Potentior est " Rom. e. e. Gal. 6, a. " Ibid., 5, 14. 18 Mt. 7, ía. " 1 lo. 4/ 16.
10 b

g a r : Porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos fué dado; y así en otros muchas t e x t o s ; porque el que ama a Dios es lógico ejecute cuanto Dios preceptúa, pues la medida del amor son las obras, y, en consecuencia, a m a r á al prójimo, por ser leste mandamiento de Dios. \ O t r a s veces la E s c r i t u r a sólo menciona el amor al prójimo, como e n este t e x t o : Llevad mutuamente vuestras cargas, y asi cumpliréis la ley de Cristo; y en aquél: Toda ley se resume en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo; y en el E v a n g e l i o: Todo lo que queréis que os hagan a vosotros los hombres, haaedlo vosotros a ellos; ésta es la Ley y tos Profetas. Y mil otros que hallamos en los Libros santos, donde parece t a n sólo preceptuarse, p a r a alcanzar la perfección, el amor al prójimo, silenciándose el amor de Dios; si bien en ambos preceptos consiste la Ley y los Profetas . P e r o el que a m a al prójimo—y ésta es la razón—ama al a m o r. Dios es caridad, y quien permanece en caridad, en Dios permanece. Y es lógico que principalmente ame a Dios. 11. P o r lo cual, quienes buscan a Dios por intermedio de las potestades directoras del mundo o de alguna de sus p a r t e s , se distancian y son lejos de Dios a r r o j a d o s, no por intervalos espaciales, sino por diversidad de afecto; se empeñan en caminar por sendas exteriores y abandonan s u interior, siendo Dios algo íntimo. Y si oyen h a b l ar y piensan en alguna Virtud celeste y santa, es p a r a ambicionar su poder, admirable siempre a la flaqueza h u m a n a , no p a r a imitar su piedad, medio p a r a conseguir el reposo de Dios. Prefieren, en su orgullo, poder lo que puede el ángel, a ser por la piedad lo que el ángel es. No tiene el j u s t o de su cosecha este poder, pues lo recibe de aquel de quien viene toda vitud, y sabe que es m á s fuerte adherido con pía voluntad al Todopoderoso que obrando por propio poder y voluntad maravillas q u e estremecen a quienes n o pueden o b r a r tales prodigios. N u e s t r o Señor Jesucristo, al obrar sus milagros, como queriendo dar una lección m á s sublime a los que se admiraban y conducir a las secretas y eternas realidades a estos espíritus a t e n t o s y como suspendidos en el trapecio de sus prodigios, les dice: Venid a mí todos los que trabajáis y estás cargados, y yo os almiaré. Tomad sobre vosotros mi yugo. No dijo: "Aprended de mí a resucitar muertos de cuatro d í a s " , s i n o : Aprended de mi, que soy manso y humilde de corazón. Más poderosa y más segura es la solidl-

In ante editis omissum erat, potestate et.

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DE TRINITATE

v n r , 8, 12

VIII, 8, 12

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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enim et t u t i o r solidissima humilitas, q u a m ventosissima eelsitudo. E t ideo sequitur, dicens: Et invenietis réquiem animabus vestris20. Dilectio enim non inflatur21: et Deus dilectio est22: et fideles in dilectione acquiescent illi13, revocati a s t r e p i t u qui foris est ad gaudia silentia 0 . Ecce Deus! dilectio est: utquid imus et currimus in sublimia caelorum-' et ima t e r r a r u m , quaerentes eum qui est apud nos, si nos1 velimus esse apud eum? I

, sima humildad que las cimas b a r r i d a s por los vientos. P o r \eso sigue y dice: Y encontraréis descanso para vuestras tilmas. La caridad no infla, y Dios es caridad; y los fieles en el amor descansarán en El, llamados del estrépito exterior a los gozos recatados. Si Dios es caridad, ¿ p a r a qué andar corriendo desalados por las cimas de los cielos y las hondonadas de la tierra en busca de aquel que mora en nosotros, si nosotros queremos esta r cabe E l ?

CAPUT

VIII CAPITULO VIII

QüOD QUI FRATREM DILIGIT, DEUM D T LIGAT; QUIA AMAT IPSAM DILECTIONEM QUAE EX DEO EST, ET DEUS EST 12. Nemo dicat: "Non novi quid diligam". Diligat fratrem, et diliget eamdem dilectionem. Magis enim novit d¡lectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce iam potest notiorem Deum habere quam f r a t r e m : plañe notiorem, quia praesentiorem; notiorem, quia interiorem; notiorem, quia certiorem. Amplectere dilectionem Deum, et dilectione amplectere Deum. Ipsa est dilectio quae omnes bonos angelos, et omnes Dei servos consociat vinculo sanetitatis, nosque et illos coniungit invicem nobis, et subiungit sibi. Q u a n to igitur saniores sumus a tumore superbiae, t a n t o sumus dilectione pleniores: et quo, nisi Deo plenus est, qui plenus est dilectione? A t enim charitatem video, et q u a n t u m possum eam mente conspicio, et credo Scripturae dicenti quoniam Deus charitas est, et qui manet in chántate, in Deo manet24; sed eum illam video non in ea video Trinitatem . Imo vero vides Trinitatem, si charitatem vides. Sed commonebo, si potero, ut videre t e videas: adsit tantum ipsa, ut moveamur chán t a t e ad aliquod bonum. Quia eum diligimus c h a r i t a t e m, aliquid diligentem diligimus, propter hoc ipsum quia diligit aliquid. E r g o quid diligit charitas, ut possit etiam ipsa charitas diligi? C h a r i t a s enim non est; quae nihil diligit. Si
21 22 23

E L QUE AMA AL HERMANO AMA A D I O S , PORQUE AMA AL AMOR QUE VIENE DE D I O S Y ES D I O S

12. Nadie diga: "No sé qué a m a r . " A m e al h e r m a n o y a m a r á al amor. Mejor conoce la dilección que le impulsa al amor que al hermano a quien ama. He aquí cómo puedes conocer mejor a Dios que al h e r m a n o ; más conocido porque está más presente; m á s conocido porque es algo m á s íntimo; m á s conocido porque es algo más cierto. Abraza al Dios amor y abraza a Dios por amor. E s el amor el que nos une con vínculo de santidad a todos los ángeles buenos y a todos los siervos de Dios; nos aglutina a ellos y nos somete a E l . Cuanto más inmunizados estemos contra la hinchazón del orgullo, más llenos estaremos de amor. Y el que está lleno de amor, ¿de qué está henchido sino de Dios? P e r o d i r á s : "Veo la caridad y la contemplo, en cuanto puedo, con los ojos de mi inteligencia, y doy fe a la Escrit u r a , que dice: Dios es amor, y quien permanece en el amor, en Dios permanece; mas cuando en el amor reflexiono, no descubro la Trinidad." Ves la Trinidad si ves el amorSi puedo, te h a r é ver que la ves. Ella nos a s i s t a p a r a que la dilección nos conduzca a buen suceso. Cuando amamos el amor, por el hecho de amar, y a amamos algo que a m a . Y ¿ q u é a m a el amor p a r a que sea a m a d o el a m o r ? El amor

*" Mt. n , 28-29.
1 Cor. 13, 4. 1 lo. 4, 8. Sap. 3, 9. 1 lo. 4, 16.

0 Editi, ad gaudia silentii. Alii, ad gaudiis silentia.

A. Mss. plures, ad gaudia

silentia.

53Ó

DE TRINITAI^

V I I I , 8, 12

VTTI. 8, 1 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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autem se ipsam diligit, diligat aliquid oportet, ut chanta-/ tema se dingat. _ / Sicut enim verfbum indicat aliquid, indkat etiam se ip+ sum, sed non se verDum indicat, msi se aliquid indicare in¿dicet: sic et charitas diligit quidem se, sed nisi se aliquid diligentem diligat, non cnaritatem se diligit. Quid ergo diligit cnaritas, nisi quod cnantate diligimus? Id autem, .ut a próximo provehamur, frater est. Diiectionem autem ffaternam quantum commendet Ioannes apostolus, attendarnús: Qui diagu, inquit, fratrem saum, m lamine, manet, et sc]a,ndaium in eo non est25. Maniíestum est quod iustitiae perfectionem in íratris dileciioue iposuer.it: nam in quo scandalum non est, utique períectus est. E t tamen viaetur diiectionem Dei tacuisse: quod nunquam faceret, nisi quia in ipsa fraterna dilectione vult inteiligi Deum. Aperu&sime enim in eadem EpistOia paulo post ita dicit: Düecussimí, diligamus invicem, quia auectio ex DcO esi:. et omnis qwi düigit, ex Deo natus est, et cognoscit Deum. Qui non düigtt, non cogmovit Deum; quki Deus dubeoiio est. Ista contextio satis aperteque declarat, eamdem ipsam fraternam diiectionem (nam íraterna dilectio est, qua diligimus iiwícem) non solum ex Deo, sed etiam Deum esse b tanta auctoritate ¡praedicari. Cum ergo de dilectione diligimus fratrem, de Deo diligimus fratrem: nec fien potosí ut eamdem diiectionem non praticipue diligamus, qua íratrem diligimus. Unde colligitur, dúo illa praecepta non posse esse sine invieem. Quoniam quippe Deus düectio est; Deum certe diligit, qui diligit diiectionem: diiectionem autem necease est ut diligat, qui diligit fratrem. E t ideo paulo post ait: Non potesi Deum diligere, qwem non videt, qui fratrem, quem videt, non diligü'M: quia haec illi causa est non videndi, Deum, quod non diligit tratrem. Qui enim non diligit fratrem, non est in dilectione: et qui non est in dilectione, non est in Deo, quia Deus dilectio est. Porro qui non est in Deo, non est in lumine: quia Deus lumen est, et tenebrae in eo non sunt ullae27. Qui ergo non est in lumine, quid mirum si non videt lumen, id est, non videt Deum, quia in tenebris est? Fratrem autem videt humano visu, quo videri Deus non potest. Sed si eúm quem videt humano visu, spirituali charitate diligeret, videret Deum, qui est ipsa charitas, visu interiore quo videri pot25
26

Ibid., 2, io.
Ibid., i, 5.

27

i l o . 4, 7-8. 20.

Sola fere Lov., ut charitate Editi post Deum esse inserunt, quem videmus. Sed hae duae voces a Mss. absunt.

a b

\ que no ama no es amor. Si se ama a sí mismo, es menester \amar ya alguna cosa para que se ame el amor. \ Así como la palabra significa algo, también se significa a sí misma; pero la palabra no se significa, sino significa que significa alguna cosa; lo mismo la caridad, se ama a sí misma; pero si no se ama como amando alguna cosa, no se ama como caridad. ¿Qué es lo que ama el amor, sino lo que amamos con caridad? Y este algo, partiendo de lo que tenemos más cerca, es nuestro hermano. Notad con cuánto encarecimiento encomienda el apóstol San Juan la caridad fraterna: El que ama a su hermano, dice, está en la luz, y escándalo no hay en él. Es evidente que la perfección para el Apóstol radica en el amor al hermano; porque aquel en quien no hay escándalo es, sin duda, perfecto. Parece, no obstante, silenciar el amor de Dios, cosa que jamás haría si en la misma caridad fraterna no se incluyese el amor de Dios. Lo dice con toda claridad poco después en la misma Carta: Carísimos, amémonos mutuamente, porque la caridad procede de Dios. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. El contexto declara abiertamente que el amor fraterno—la dilección fraternal es amor mutuo—no sólo es don de Dios, sino, según autoridad tan grave, Dios mismo. En consecuencia, cuando amamos al hermano en caridad, amamos al hermano en Dios; y es imposible no amar al amor que nos impele al amor del hermano. De donde se sigue que aquellos dos preceptos no existen nunca el uno .sin el otro. Si Dios es amor, ciertamente ama a Dios el que ama la caridad; y es necesario ame al hermano el que ama al amor. Por eso añade el Apóstol: No puede amar a Dios, a quien no ve, el que no ama al hermano, que ve. Y la razón de no ver a Dios es porque no ama al hermano. Quien no ama a su hermano no está en caridad, y quien no está en caridad no está en Dios, porque Dios es amor. Y el que no está en Dios no está en la luz, porque Dios es luz y en El no hay tinieblas. Y el que no vive en la luz. ¿qué maravilla no vea la luz, es decir, no ve a Dios, pues está en tinieblas? Puedes conocer al hermano de vista, a Dios no. Si al que ves en humana apariencia amases con amor espiritual, verías a Dios, que es caridad, como es dado Verlo con la mirada interior. Quien no ama al hermano, que ve, ¿cómo amará a Dios, a quien no ve, pues es amor, del

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T)E TRINITATE

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VIII, 9, 13

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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est. Itaque qui fratrem quem videt non diligit, Deum, quem/ propterea non videt, quia Deus dilectio est, qua caret qui, fratrem non diligit, quomodo potest diligere? Nec illa iam' quaestio moveat, quantum fratri charitatis debeamus iny pendere, quantum Deo: incomparabiHter plus quam nobis Deo, fratri autem quantum nobis ipsis: nos autem ipsos tanto magis diligimus, quanto magis diligimus Deum. Ex una Lgitur eademque charitate Deum proximumque di'igimus: sed Deum propter Deum, nos autem et proximum propter Deum.

que está ayuno el que no ama al hermano? Y no debe pre. ocuparnos cuánta ha de ser la intensidad del amor a Dio s y del amor al hermano. A Dios hemos de amarle incomparablemente más que a nosotros mismos; al hermano, como nos amamos a nosotros; y cuanto más amemos a Dios] más nos amamos a nosotros mismos. Con un mismo amor de caridad amamos a Dios y al prójimo, pero a Dios por Dios, a nosotros y al prójimo por Dios " .

C A P I T U L O IX
E L AMOR A LA JUSTICIA INCREADA NOS ENCIENDE EN AMOR AL PRÓJIMO

CAPUT

IX

IN DILECTIONEM IUSTORUM ACCENDIMUR EX IPSA DILECTIONE INCOMMUTABILIS FORMAE IUSTITIAE

13. Quid enim est, quaeso, quod exardescimus, cum audimus et legimus: Ecce nunc temvus aceevtabile, ecce nunc dies salutis: nullam in quoquam dantes offensiowm, ut non reprehendatur ministerium nostrum; sed in ómnibus commendantes nosmetipsos ut Dei ministros, in multa patientia, in tribulationibus, in necessitatibus, in angustiis, in plagis, in carceribus, in seditionibus, in laboribus, in vigiliis, in ieiuniis, in castitate, in scientia, in longanimitate, in bonitate, in Spiritu someto, in charitate non ficta, in verbo veritatis, in virtute Dei: per arma iustitiae, a dextris et a sinistris, per gloriam et ignobilitatem, per infamiam et bonam famam; ut seductores, et veraces; ut qui ignoramur, et cognoscimur; quasi morientes, et ecce vivimus; ut coerciti, et non mortificati; ut tristes, semper autem gaudentes; sicut egeni, multas autem ditantes; tanquam nihil habentes, et omnia po&sidentes ? 25 Quid est quod accendimur in dilectionem Pauü apostoli, cum ista legimus, nisi quod eredimus eum ita vixisse? Vivendum tamen sic esse Dei ministris, non de aliquibus auditum eredimus, sed intus apud nos, vel ipotius supra nos in ipsa veritate eonspicimus. Illum ergo ^uem sic vixisse eredimus, ex hoc quod videmus diligimus. Et nisi hanc formam, quam semper stabilem atque incommutabilem cernimus, praecipue diligeremus, non ideo diligeremus illum, quia
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13. ¿Por qué nos inflamamos al leer o escuchar las palabras siguientes: He aquí ahora el tiempo propicio, he aquí ahora el día de la salud. En nada demos motivo de tropiezo, para que no sea vituperado nuestro ministerio, sino que en todo nos mostremos como ministros de Dios, en mucha paciencia, en tribulaciones, en necesidades, en apreturas, en prisiones, en motines, en trabajos, en vigilias, en ayunos, en pureza, en ciencia, en longanimidad, en bondad, en Espíritu Santo, en caridad no fingida, en palabra de verdad, en el poder de Dios, manejando las armas de la justicia a diestra y siniestra, por gloria y por afrenta, por mala y por buena fama; cual seductores siendo veraces, cuál ignorados siendo bien conocidos; cual moribundos, bien que vivamos; cual castigados, pero no muertos; como tristes, pero siempre alegres; como pobres, pero enriqueciendo a todos; como quienes nada tienen y todo lo poseen? ¿Por qué nos encendemos, al leer esto, en amor al apóstol San Pablo, sino porque creemos que vivió así? Que los servidores de Dios hayan de vivir así, no lo creemos sobre palabra ajena, sino que lo vemos en lo íntimo de nosotros mismos, y mejor, por encima de nosotros, en la misma verdad. Y por lo que vemos amamos al que creemos que vivió así; y si primariamente no amáramos el modelo, siempre permanente e inconmutable a nuestra mirada, no amaría" La ley psicológica que explica todos los movimientos del alma es para San Agustín el amor. Amor meits pondus meum. Las primeras palabras de su regla maravillosa recomiendan, ante omnia, el amor de Dios y el amor del prójimo. Los hermanos en religión han de tener un solo corazón y un alma en Dios. La vida toda d i gran Obispo de Hipona es la vida de un corazón enamorado del. amor. La tradición de nuestros artistas le representa con el corazón en la mano exhalando llamas de amor.

2 C o r . 6, 2-10.

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V I I I , 1 0 , 14

¡

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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eius vitam, eum in carne viveret, ¡huic formae coaptatam et congruentem fuisse, fide retinemus. Sed nescio quomodo amplius et in ipaius formae charitatem excitamur per fidem, qua credimus vixisse sic aliquem; et spem, qua nos queque ita iposse vivere, qui homi~ nes sumus, ex eo quod aliqui homines ita vixerunt, minime desiperamus, ut hoc e t disideremus ardentius, e t fidentius precemur. I t a et ipsorum vitam facit a nobis diligi formae illius dilectio, secundum quam vixisse credentur, et illorum vita credita in eamdem formam flagrantiorem excitat char i t a t e m : ut q u a n t o flagrantius diligimus Deum, t a n t o certius sereniusque videamus ; quia in Deo conspicimus incommutábilem formam iustitiae, secundum quam hominem vivere oportere iudicamus. Valet ergo fides ad cognitionem e t ad dilectiotiem Dei, non t a n q u a m omnino ineogniti, a u t ornnino non dilecti; ¡sed quo cognoscatur manifestius, et quo fiirmius diligatur.

mos al que ha conformado a .este ideal su vida mientra s vivió en carne mortal, según por fe lo creemos. P e r o ignoro cómo nos encendemos más en el amor del modelo apoyados en la fe, que nos enseña que así vivieron algunos; y la esperanza, con que nosotros, pues somos hombres, confiamos poder vivir de aquel modo; porque, supuesto que hubo mortales que así vivieron, no debemos nosotros desesperar, sino desearlo con más ardor y pedirlo con más fe. Así el amor del ideal nos hace amable la vida de aquellos que se cree vivieron según él, y Ja vida que han llevado excita en nosotros el amor al modelo; pues con cuanto más ardor amemos a Dios, con mayor certeza y serenidad lo veremos, porque es en Dios donde contemplaremos el ideal inconmutable de toda justicia, conforrne al cual juzgamos deben vivir los mortales. Sirve, pues, la fe p a r a conocer y a m a r a Dios, no como desconocido y no amado, sino porque la fe nos lo hace conocer con más claridad y a m a r con mayor firmeza.

CAPUT X
T R I A QUAEDAM I N CHARITATE, VELTJT VESTIGIUM TRINITATIS

CAPITULO X
VESTIGIOS DE LA TRINIDAD EN EL AMOR

14. Quid est autem dilectio vel c h a n t a s , q u a m t a n t o pere Seriptura d'vina 'laudat et praedicat, nisi amor boni? A m o r autem alieuius a m a n t is est, et amore aliquid a m a t a r . Ecce tria s u n t : amans, et quod a m a t u r , et amor. Quid est ergo amor, nisi quaedam vita dúo aliqua copulans, vel copulare appetens, amantem scilicet, e t quod a m a t u r ? E t hoc •etiam in externis a carnalibusque amoribus ita e s t : sed ut aliquid p u r i u s et liquidius h a u r i a m u s , calcata carne ascend a m o s ad animum. Quid amat animus in amico, nisi aním u m ? E t illic i g i t u r t r i a s u n t : amans, et quod a m a t u r , et amor. R e s t a t etiam hinc ascenderé, et superius ista q u a e r e r e , q u a n t u m homini d a t u r . Sed hic paululum requiescat intentio, non u t se iam existimet invenisse quod quaerit, sed sicut solet inven : ri locus, ubi quaerendum est aliquid; nondum illud inventum est, sed iam inventum est ubi quaerat u r : ita hoc dixisse suffecerit, ut t a n q u a m a b articulo alieuius exordii cetera contexamus. * Am. Er. et Mss., in extremis.

14. ¿Qué es la dilección o caridad, t a n ensalzada en las E s c r i t u r a s divinas, sino el amor del bien? Mas el amor supone un amanto y un objeto que se ama con amor. He aquí, pues, tres realidades: el que ama, lo que se ama y el amor. ¿Qué es el amor, sino vida que enlaza o ansia enlazar o t r a s dos vidas, a saber, al amante y al a m a d o ? E s t o es verdad incluso en los amores externos y c a r n a l e s; pero bebamos en una fuente más p u r a y cristalina y, hollando la carne, elevémonos a las regiones del alma. ¿Qué ama el alma en el amigo sino el a l m a ? Aquí tenemos tres cosas: el a m a n t e , el amado y el amor ln . Réstanos remontarnos aún mus arriba y buscar en las cumbres estas tres realidades, vn lu medida otorgada al hombre. Mas descanse aquí un momento nuestra atención, n o porque juzgue que ya encontró lo que busca, sino como el que da con el lote donde es p r e c i o buscar alguna cosa. A u n no hemos encontrado, pero hemos topado ya con el soto donde es menester buscar . Quu cato baste y sirva de exordio a cuanto en lo sucesivo hayamos de entretejer.
15 Esta trinidad marca una jerarquizacióti progresiva en las analogías de la Trinidad de un orden psicológico. Cf. Introducción.

LÍBER

IX

LIBRO

IX

Trínitátem in homine, qui imago Dei est, quamdam inesse; mentem scilicet, et notitiam qua se nomt, et amorem quo se notitiamque suam diíigit: atque haec tria aequalia ínter se, et unius ostenduntur esse essentiae.

Existe en él hombre, imagen de Dios, una cierta trinidad; a saber, la mente, su noticia y el amor con que 'se ama a sí misma y a su noticia. Se demuestra que estas tres] realidades son iguales entre sí y de una misma esencia.

CAPUT I
D E TRINITATE QUOMODO INQUIRENDUM EN

CAPITULO
BUSCA DE LA

I
TRINIDAD

1. Tr.initate¡m eerte quaerimus, non quamli'bet, sed illam Trinitatem quae Deus est, verusque ac summus et solus Deus. Exspecta ergo, quisquis haec audis: adhue enim quaerimus, et talia quaerentem nemo iuste reprehendit; si tamen in fide firmissíimus quaerat, quod aut noase aut eloqui difficillimum est. Affirmantem vero cito iusteque reprehendit, quisquis me•lius vel videt vel docet. Quaente, inquit, Deum, et vivet anima vestra1. Et ne quisquam se tanquam apprehendisise temeré gaudeat: Quaerite, inquit, faciem eias semper2. E t Apostólas: Si quis se, inquit, putat aiiquid scire, nondum scit qwemadmodum scire oporteat. Quisquis autem diligit Deum, hie cognitus est ab illo3. Nec sic quidem dixit: "Cognovit illum"; quae periculosa praesumpto est; sed, cognitus est ab illo. Sic et alibi cum dix sset: Nunc autem cognoscentes Deum; statim corrigens, imo cogniti, inquit, a Deo i . Maximeque illo loco: Fratres, inquit, ega me ipsum non arbitror apprehendisse: unum autem, quae retro oblitus, in ea quae ante sunt extentws, secundum intentionem seqwor
1
a

1. Andamos, es cierto, buscando, no una trinidad cualquiera, sino la Trinidad que es Dios; verdadero, sumo y único Dios. Tú que esto oyes espera: aun andamos buscando, y nadie con razón reprende al que se afana en tal empeño, siempre que busque, firme en 'la fe, algo que es muy difícil de conocer o expresar. El que vea o conozca mejor, puede reprender con motivo ai que inconsideradamente asevera. Buscad, dice el Salmo, a Dios, y vivirá vuestra alma. Y para que nadie con temeridad se ufane de haber encontrado, añade: Buscad siempre su rostro. Dice el Apóstol: Si alguno se imagina saber algo, todavía no sabe como conviene saber; pero el que ama a Dios es conocido por El. No dice que conoce a Dios: sería presunción peligrosa; sino que dice: es conocido por El. Y habiendo dicho en otro lugar: Ahora habéis conocido a Dios, como corrigiendo su expresión, añade al momento: O mejor, habéis sido conocidos por Dios. Y sobre todo en aquel pasaje: Hermanos, yo no creo haberla aún alcanzado (la perfección), pero, dando al olvido lo que atrás queda, me lanzo a la conquista de lo que

]'s. J04, 4. ' 1 Cor. 8, 2-3.
4

Ps. 68, 33.

Gal. 4. 9-

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DE TRINITATI;

IX, 1, 1

IX, 1, 1

DE I A SANTÍSIMA TRINIDAD

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ad pálmam supernae vocationis Dei in Christo Iesu. Quot•quot ergo perfecti, hoc saipiamus5. Perfectionem in hac vita dicit, non aliud quam ea q u ae retro s u n t oblivisei, et in ea quae ante sunt extendí seeundum intentáoaiem. Tutissima est en ; m quaerentis intentio, doñee a p p r e h e n d a t ur illud quo tendimus e t quo extendimur. Sed ea recta intentio est, quae profficiscitur a fide. Corta enim fides uteumque inohoat cognitionem: cognitio vero certa non perficietur, nisi post hanc vitam, cum videbimus facie ad f a c i e m 6 . Hoc ergo sapiamus, u t noverimus tutiorem esse affectum vera quaerendi, quam incógnita p r o cognitis praesumendi. Sic ergo q u a e r a m u s tanquam i n v e n t u r i: et sic inveniamus, t a n q u a m quaesituri. Cum enim consummaverit homo, tune incipit7. De credendis nulla infidelitate dubitemus, de intelligendis nulla teme rítate affirmemus: in illis auctoritas tenenda est, in his v e r i t a s exquirenda. Quod ergo ad istam quaestionem attínet, credamus P a t r e m et Filium et Spiritum sanctum esse unum Deum, universae c r e a t u r a e conditorem a t q u e rectorem: nec P a t r e m esse Filium, nec Spiritum sanctum vel P a t r e m esse vel Filium; sed Trinitatem r e l a t a r u m ;ad invicem ¡personarum, et unitatem aequalis essentiae. Hoc autem q u a e r a m u s intelligere, a)b eo ipso quem intelligere volumus, auxi'lium precantes, et q u a n t u m tribuit quod intelligimus explicare t a n t a cura et sollicitudine pietatis cupientes a , u t etiam si aliquid aliud p r o alio dieimus, nihil tamen indignum dicamus. U t si quid, verba g r a t i a , de P a t r e dieimus, quod P a t r i proprie non conveniat, a u t Filio conveniat, a u t Spiritui sancto, a u t ipsi T r i n i t a t i : et si quid de Filio, quod Filio proprie non congruat, saitern eongruat P a t r i , a u t Spir ritui sancto, a u t T r i n i t a t i : item si quid de S p i r t u sancto , quod p r o p r i e t a t em Spdritus sancti n o n deceat, non t a m e n alienum sit a P a t r e a u t a Filio, a u t ab uno Deo ipsa. Trinitate. Veluti nunc cuipimus videre u t r u m illa excellentissima 'Oharitas proprie Spiritus sanctus s i t : quod si non est, a u t P a t e r est c h a n t a s , a u t Films, a u t ipsa T r i n i t a s ; quoniam resistere non possumus certissimae fidei, et validissimae auctoritati Senipturae dicen t i s : Deus charitas ests: con tamen debemus deviare sacrilego errore, ut aliquid de Trinitat e dicamus quod non Creatori, sed creaturae potiu s conveniat, aut inani oogitatione fingatur .
Phil. 3, 13-15. 1 Cor. 13, 12. ' Eccli. 18, 6. " 1 lo. 4, 16.

tengo delante y corro hada la palma de la sobsrana voca* ción de Dios en Cristo Jesús. Todos los perfectos hemos de sentir esto mismo. Perfección llama en esta vida al olvido de lo que a t r á s queda y al avance intencional hacia la meta que delante tenemos. La i n t e n c i ó n 1 del que busca, via es de seguridad h a s t a alcanzar aquello hacia lo que nosotros tendemos y por lo que somos como extendidos. P e r o la intención, p a r a que sea recta, h a de p a r t i r de la fe. La fe cierta es principio siempre de conocimiento; pero n u e s t r a ciencia sólo se perfecciona después de esta vida, cuando veamos a Dios c a r a a cara. Tengamos esto presente, y conoceremos que es más seguro el deseo de conocer la .verdad que la necia presunción del que t o m a lo desconocido como cosa sabida. Busquemos! como s i hubiéramos de encontrar, y encontremos con el afán de buscar. Cuando el hombre cree acabar, entonces "principia. No dudemos como infieles de las verdades que se han de creer ni afirmemos con temeridad sobre las verdades a comp r e n d e r : en aquéllas hemos de seguir la autoridad, en ést a s se h a de buscar la verdad. P o r lo que a n u e s t r a cuestión se refiere, creamos que el P a d r e , el Hijo y el Espíritu Santo son un solo Dios, Creador y Rector de todo lo exist e n t e ; quo el P a d r e no es el Hijo, ni el E s p í r i t u Santo es el P a d r e o vi Hijo, y que la Trinidad consiste en una mutua relación personal y en la unidad de esencia. Tratemos de comprender esto implorando el auxilio de aquel a quien comprender intentamos, con la ilusión de poder explicar —en la medida que El nos lo o t o r g a r e —, con diligencia suma y piedad solícita, cuanto entendamos, p a r a que, si afirmamos una cosa por otra, n a d a indigno digamos. P o r ejemplo, si decimos del P a d r e lo que en sentido estricto al P a d r e no conviene, que al menos sea aplicable al Hijo, o al E s p í r i t u Santo, o a la Trinidad; y si algo afirmamos del H i j o y n o conviene propiamente al Hijo, que se pueda aplicar al menos al P a d r e , o al E s p í r i tu Santo, o a la Trinid a d ; y si algo aseveramos que no armonice con la apropiación del Espíritu Santo, no sea, sin embargo, ajeno al P a dre, o al Hijo, o al Dios uno y trino. Deseamos ahora saber si eí Espírit u Santo es en sentido •propio caridad incomparable, pues si no lo es, entonces lo será ei P a d r e , o el Hijo, o la Trinidad; porque no podemos contradecir la certeza de la fe ni la autoridad inconcusa de la E s c r i t u r a , que nos dice: Dios es caridad. P e r o nunca cometamos el sacrilego error de atribuir a la Trinidad lo que conviene a la criatura, n o al Creador, o lo que es t a n sólo un v a n o engendro de la imaginación. _' La palabra intentio significa la concentración del alma en Dios, mientras extensio marca como una proyección hacia Dios. Cf. Serm. 255. c.6 : PL 38, 11S0.

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" Verbuiu, cupientes, addimus in 16 Mss.

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DE TRINITATE

IX, 2, 2

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CAPUT II
CONSIDERANDA TRIA ILLA QUAE REPERIUNTUR IN CHARITATE

CAPÍTULO II
"ANÁLISIS DE LA CARIDAD. SUS ELEMENTOS

2. Quae cum ita sint, attendamus ista tria, quae invenisse nobis videmur. Nondum de supemis loquimur, nondum de Deo Patre et Filio et Spiritu sancto; sed de hac impari imagine, attamen imagine, id est nomine: familiarius enim eam et facilius fortassi intuetur mentís nostrae infirmitas. Bcoe ego qui faoc quaero, cum aliquid amo tria sunt: ego, et quod amo, et ipse amor. Non enim amo amorem, nisi amantem amem: nam non est amor, ubi nihil amatur. Tria ergo sunt: amans, et quod amatur, et amor. Quid, si non amem nisi me iipsum ? nonne dúo erunt: quod amo et amor? Amans enim et quod amatur, hoc idem est, quando se ipse amat: sicut amare et amari, eodem modo idiipsum est, cum se quisque amat. Eadem quippe res bis dicitur, cum dicitur: Amat se, et amatur a se. Tune enim non est aliud atque aliud, amare et amari; sicut non est aliuis atque alius, amans et amatus. At vero amor et quod amatur, etiam sic dúo sunt. Non enim cum quisque se amat amor est, nisi cum amatur ipse amor. Aliud est autem amare se, aliud est amare amorem suum. Non enim amatur amor, nisi iam aliquid amans: quia ubi nihil amatur, nullus est amor. Dúo ergo sunt, cum se quisque amat: amor et quod amatur. Tune enim amans et quod amatur unum est. Unde videtur non esse consoquens ut ubicumque amor fuerit, iam tria intelligantur. Auferamus enim ab hac consideratione oetera quae multa sunt, quibus homo constat: atque ut haec quae nunc requirimus, quantum in his rebus possumus, liquido reiperiamus, de sola mente tractemus.

2. Si esto es así, fijemos nuestra atención en las tres cosafi que nos parece haber descubierto en nosotros. No hablamos aún de las cosas de allá arriba, no nos referimos aún al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sino a esta imperfecta imagen, pero al fin imagen; es decir, ai hombre; estudio quizá más familiar y asequible a la debilidad de nuestra mente. Heme aquí, yo que busco, cuando amo algo existen tres cosas: yo, lo que amo y el amor. No amo el amor, sino amo al amante; porque donde nada se ama no hay amor. Luego son tres los elementos: el que ama, lo que se ama y el amor. Mas ¿qué decir si sólo a mí mismo me amo? ¿No serán entonces dos: lo que amo y el amor? Cuando uno se ama a sí mismo, el que ama y lo que ama se identifican, como se identifican también el amar y el ser amado cuando uno se ama a sí mismo. Cuando se dice que se ama y es amado por sí mismo, se repite la misma cosa dos veces. Entonces no son dos realidades amar y ser amado, como tampoco son dos cosas diferentes el amante y el amado. Mas el amor y el objeto amado son también aquí dos realidades distintas. Amarse a sí mismo no es amor, si no se ama el amor. Una cosa es amarse a sí mismo y otra amar su amor. No se. ama el amor sino cuando se ama; porque cuando no se ama, no hay amor, En consecuencia, cuando uno se ama a sí mismo, hay dos realidades en él: el amor y el objeto amado. Y entonces el que ama y el amado son uno. Por consiguiente, parece ilógico decir: "Dondequiera que exista el amor, hay tres realidades." Prescindamos en esta consideración de los múltiples elementos constitutivos del hombre, y a fin de poner en claro, si posible es en estas materias, el problema que nos ocupa, tratemos sdlamente del alma (mens) ia .
1 E n el lenguaje aguslininno, la palabra mens es muy elástica. A veces queda restringida a la facultad cognoscitiva, y otras, como en la ocasión presente, se extiende a toda la vida del alma. SCRÚII el contexto lo exige, lo traducimos por alma, mente, inteligencia, razón. Propiamente la mens es la parte superior del alma racional — quod excellit in anima--. Cf. De Trin., 15, 7, 11 : VI- 42, 1065 ; Enarrat. in Ps., 3, 3 : P L 36 7. Contiene la razón y la inteligencia : Mens, cui ratio ct inteUlgentla naturaliter inest (De civ. Dei, n , 2 : PL, 41, 318).

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DE TRINITATE

IX, 3, 3

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RE LA SANTÍSIMA

TRTNTTnT)

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Mens igitur <cum amat se ipsam, dúo quaedam ostendit, mentem et amorem. Quid est autem amare se, nisi sibi praesto esse velle ad fruendum se? Et cum tantum se vult esse, quantum est, par menti voluntas est, et amanti amor aequalis. E t si aliqua substantia est amor, non est utique corpus, sed spiritus: nec mens eorpus, ¡sed spiritus est. Ñeque tamen amor et mens dúo spiritus, sed unus spiritus; nec essentiae duae, sed una: et tamen dúo quaedam unum sunt: amans et amor; sive sic dicas, quod amatur et amor. Et haec quidem dúo relative ad invicem dicuntur. Amans quippie ad amorem reifertur, et amor ad amantem. Amans eniíh aliquo amare amat, et amor alicuius amantis est. Mens vero et spiritus non relative dicuntur, sed essentiam demonstrant. Non enim quia mens et spiritus alicuius hominis est, ideo mens et spiritus est a . Retracto enim eo quod homo est, quod adiuncto conpore dicitur; retracto ergo corpore, mens et spiritus manet: 'retracto autem amante, nullus est amor; et retracto amore, nullus est amans. Ideoque quantum ad invicem referuntur, dúo sunt: quod autem ad se ipsa dicuntur, et singula spiritus, et simul utrumque unus spiritus; et singula mens, et simul utrumque una mens. Ubi ergo trinitas? Attendamus quantum possumus, et invocemus lucem séropiternaim, ut illumiinet tenetaras nostras, et videamus in nobis, ¡quantum sinimur, imaginera Dei.

L»a mente, cuando se ama a sí misma, evidencia dos cosas: la mente y el amor. ¿Qué es amarse sino un querer estar en presencia de sí mismo para gozar de sí? Y cuando quiere ser tanto como es, entonces la voluntad adecúa a la mente y el amor es igual al amante. Y si es substancia el amor, ciertamente no es cuerpo, sino espíritu; y espíritu es la mente, no cuerpo. Con todo, la mente y el amor son un espíritu, no dos espíritus; una esencia, no dos esencias; sin embargo, el amante y el amor, o dicho de otra manera, el amor y lo que se ama, son dos realidades que forman una cierta unidad, y ambas dicen relación mutua. El amante dice reOación al amor, y el amor al amante. El que ama, por amor ama, y el amor pertenece a alguien que ama. Mente y espíritu son términos esenciales, no relativos. Ni por el hecho de ser la mente espíritu del hombre es mente y espíritu. Abstracción hecha de lo que es el hombre, pues lo es por la adición de su cuerpo; abstracción hecha del cuerpo, permanece la mente y el espíritu: si prescindimos del amante, no existe el amor, y desvanecido el amor, desaparece el amante. Por ende, en cuanto dicen habitud mutua, ¡son dos realidades; en sí considerados, son un espíritu ambos, y cada uno un espíritu; cada uno es mente y los dos una mente. ¿Dónde, pues, encontrar la Trinidad? Reconcentremos nuestra atención e imploremos el eterno esplendor para que ilumine nuestras tinieblas y veamos en nosotros, en la medida que nos fuere otorgado, la imagen de Dios.

CAPUT

III

CAPÍTULO

III

TRINITAS IMAGO IN MENTE HOMINIS NOSCENTIS SE ET AMANTIS. MENS SE IPSAM PER SE IPSAM NOVIT

LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN LA MKNTE QUE SE CONOCE Y AMA. CONOCIMIENTO DEL ALIVIA, POR EL ALMA

3. Mens enim amare se ipsam non potest, nisi etiam se nover.it: nam quomodo amat quod nescit? Aut si quisquam dicit ex notitia generali vel speciali mentem credere se esse talem, quales alias experta est, et ideo amare se ipsam, insipientissime loquitur. Unde enim mens aliquam montum novit, si se non novit? Ñeque enim ut ocülus cor* Sic Mss. At editi, et spirihis manet.

3. La mente no puede amarse; si no se conoce; porque ¿cómo ama lo que ignora? Hablaría u tontua el que afirmase que la mente, en virtud de cierta analogía general o específica, cree que es tal como por experiencia sabe que son las otras, y por eso se ama a sí misma. ¿¡Cómo puede la mente conocer otra mente si se ignora a sí misma? No se diga que la mente se ignora a sí misma y conoce a las

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poris videt alios oculos, et se non videt; ita mens novit alias mentes, et ignorat semetipsam. Per oculos enim corporis eorpora videmus, quia radios qui per eos emicant et quidquid oernimus tangunt, refringere ac retorquere in ipsos non possumus, nisi cum specula intuemur. Quod subtilissime obscurissimeque disseritur, doñee apertissime demonstretur, vel ita se rem habere, vel non ita. Sed quoquo modo se ha'beat vis qua per oculos cernimus, ipsam certe vim, sive sint radii, sive aliud aliquid, oculis cerneré non valemus; sed mente quaerinius, et si fiera potest, etiam hoe mente comprehendimus. Mens ergo ipsa sicut corporearum rerum notitias per sensus corporis colligit, sic incorporearum per semetipsam. Ergo et semetipsam per se ipsam novit, quoniam est incorpórea. Nam si non se novit, non se amat.

demás, como ve el ojo del cuerpo los ojos de los demás, pero no puede verse a sí mismo. Con los ojos del cuerpo vemos los cuerpos. Los rayos que ellos emiten, y que tocan cuanto vemos, no podemos hacerlos refractar y rebotar sobre ellos mismos si no es cuando miramos un espejo. Cuestión ésta muy sutil y oscura, mientras no se demuestre que la realidad es o no como pensamos. Pero de cualquier modo que se haya la potencia visiva, ora sea irradiación, ora otra cosa diversa, no la podemos ver con 'la vista, sino que la debemos buscar con la mente, y, si es posible, con la mente llegaremos a comprenderla. Percibe la mente, mediante los sentidos del cuerpo, las sensaciones de los objetos materiales, y por sí misma los incorpóreos. En consecuencia, se conoce a sí misma por sí misma, pues es inmaterial. Porque, si no se conoce, no se ama 2.

CAPITULO IV
TRES COSAS IGUALES QUE SON UNIDAD: LA MENTE, SU CONOCIMIENTO Y EL AMOR. ESTAS TRES COSAS SON SUBSTANCA Y DICEN RELACIÓN. LAS TRES SON INSEPARABLES, Y LAS TRES SON, SIN TRABAZÓN NI MEZCLA, UNA SUBSTANCIA Y TAMBIÉN TÉRMINOS RELATIVOS

C A P U T IV
TRIA UNUM ET AEQUALIA, MENS IPSA, ET AMOR, ET NOTITIA EIUS. TRIA EADEM SUBSTANTIALITER ESSE, AC KELATIVE DICI. TRIA EADEM ESSE INSEPARABILIA. TRIA EADEM NON PARTIUM INSTAR IUNCTA ET COMMIXTA ESSE; SED ESSE UNIUS E S S E N T I A E J AC RELATIVA

4. 'Sicut autem dúo quaedam sunt, mens et amor eius, cum se amat; ita quaedam dúo sunt, mens et notitia eius, cum se novit. Igitur ipsa mens et amor et notitia eius, tria quaedam sunt, et haec tria unum sunt; et cum perfecta sunt, aequalia isunt.' Si enim minus se amat quam est, ut verbi gratia, tantum se amet hominis mens, quantum amandum est corpus hominis, cum plus sit ipsa quam corpus, peocat, et non est perfectus amor eius. ítem si amplius se amat quam est, velut si tantum se amet, quantum amandus est Deus, cum incomparabi'liter minus sit ipsa quam Deus, etiam sic nimium peccat et non perfectum habet amo-

4. Cuando la mente se ama existen dos cosas, la mente y su amor, y cuando la mente se conoce hay también dos realidades, la mente y su noticia. Luego la mente, su amor y su3 conocimiento son como tres cosas, y las tres son unid a d ; y si son perfectas, son iguales. Si la mente no se ama en toda la extensión de su ser: por ejemplo, si el alma humana se ama como se ha de amar el cuerpo, siendo ella superior al cuerpo, peca, y su amor no es perfecto. Y si se ama más allá de las fronteras del ser, es decir, si se ama como sólo Dios ha de amarse, siendo ella infinitamente inferior a Dios, peca en exceso y no se ama con amor de per" El imiatismo nativista no tiene lugar en la doctrina agustiniana del conocimiento, porque el alma conoce todo lo perteneciente al mundo de los sentidos, y por ella misma cnanto pertenece al orden del pensamiento. Sólo como oposición al empirismo aristotélico se puede hablar de un cierto innatismo en San Agustín. Cf. GILSON, Introduction a l'étude de S. Augastin, p. 102. 3 Mens, notitia, amor, es la primera trinidad que se manifiesta en el santuario mismo del alma. Para ser la imagen que buscamos, ha de expresar la naturaleza del alma y ser una vida en tres términos. Cf. Introducción, p. 61, 5. s. Ag. s 18

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BE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

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rem sui. Maiore autem perversitate et iniquitate peccat, cum corpus tantum amat, quantum amandus ! 3t Deus. ítem notitia si minor est, quam est illud quod noseitur, et plene nosei potest, perfecta non ¡est. Si autem maior est, iam superior est natura quae novit, iquam illa quae nota est: sicut maior est notitia corporis, quam ipsuní corpus quod ea notitia notum est. Ula enim vita quaedam est in ratione cognoscentis: corpus autem non est vita. E t vita quaelibet quolibet corpore maior est, non mole, sed vi.. Mens vero cum se ipsam cognoscit, non se superat notitia sua; quia ipsa cognoscit, ipsa cqgnosoitur. Cum ergo se totam cognoscit, ñeque secum quidiquam aliud, par illi est cognitio sua: quia ñeque ex alia natura est eius eogniitio, cum se ipsam cognoscit. Et cum se totam ni'hilque amplius percipi.-t nec minor nec maior est. Recte igitur diximus, haec tria cum perfecta sunt, esse consequenter aequaQia. 5. Simul etiam admonemur, si utcumque videre possumuis, haec in anima existere, et tanquam involuta evolvi ut sentiantur et dinumerentur süfostantialiter, vel, ut i.ta dicam, essentialiter, non tanquam in subiecto, ut color, aut figura in corpore, aut ulla alia qualitas aut quantitas. Quidquid enim tale est, non excedí t subiectum in quo est. Non enim color iste aut figura huius corporis ipotest esse et alterius corporis. Mens autem amore quo se amat, potest amare et aliud praeter se. ítem non se solam icognoseit mens, sed et alia multa. Quamobrem non amor et cognitio tanquam in suibiecto imsunt mentí; sed substantialiter etiam ista sunt, sicut ipsa mens: quia et si relative dkuntur ad invicem, in sua tamen sunt singula quaeque substantia. Nec sicut color et coloratum relative ita dicuntuir ad invicem, ut color in subiecto colorato sit, non habens in se ipso propriam substantiam; quoniam coloratum corpus substantia est, ille autem in substantia. Sed sicut dúo afflici etiam dúo sunt nomines, quae sunt

fección. Y su malicia y perversidad es completa si ama a su cuerpo como sólo a Dios se ha de amar. Asimismo, si el conocimiento es inferior al objeto conocido, cuando éste es plenamente cognoscible, no es perfecto. Empero, si es más excelente, entonces la naturaleza que conoce es superior a la naturaleza conocida; así es superior el conocimiento de un cuerpo al cuerpo mismo, objeto de dicho conocimiento. El conocimiento es una especie de vida en la mente del que conoee; el cuerpo no es vida; y una vida cualquiera es siempre superior al cuerpo, no en mole, sino en virtud. Pero la mente, cuando se conoce, no es superior a su conocimiento, pues ella conoce y se conoce. Y cuando se conoce toda y ninguna otra cosa con ella, su conocimiento es igual a ella, pues cuando se conoce, su conocimiento no lo saca de otra naturaleza; y cuando totalmente se conoce y ninguna otra cosa percibe, no es ni mayor ni menor. Con razón, pues, dijimos que estas tres cosas, cuando son perfectas, son, en consecuencia, iguales. 5. Y si somos capaces de verlas, nos damos al mismo tiempo cuenta que estas cosas existen en el alma, y, cual si ovilladas estuviesen, se desenvuelven y se dejan percibir y numerar, no como accidentes de un sujeto, como el calor y la figura en los cuerpos, ni como la cualidad o cantidad, sino de una manera substancial y, por decirlo así, esencialmente. Todo accidente no excede en extensión al sujeto en que radica. El color y la figura de un cuerpo determinado no puede ser el color y la figura de aquel otro cuerpo 4 . Pero la mente puede amar otras cosas fuera de si con el mismo amor con que se ama a sí misma. Y, del mismo modo, la mente no se conoce solamonte a sí misma, sino otras muchas cosas. Luego el amor y el conocimiento no radican en la mente como en un sujeto, sino que son, al parigual de la mente, substancia; pues, aunque tenga un sentido de mutua relación, en sí son substancia. Porque esta relación no es como la del color respecto del cuerpo colorado, pues el color está en el cuerpo como en propio sujeto y no tiene en sí subsistencia, mientras la substancia es el cuerpo matizado de cierto color, y existe siempre en la substancia. Mas nuestra habitud es como la que existe entre dos amigos, que son dos hombres y, en consecuencia, dos subs4 Recuerda el axioma escolástico : Accidens non meat de subiecto in subiectum. La definición clásica del accidente indica su naturaleza inhesiva. . , Parece como si el conocimiento y el amor no se encontrasen en el alma como en un sujeto, sino más bien como si fueran el sujeto. El sentido exacto de estos textos ha sido discutido desde el sio-lo X I I . Véase la Introducción.

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substantiae; cum homines non relative dicantur, amici autem relative. 6. Sed item quamvis substantia sit amans vel sciens, substantia sit scientia, substantia sit amor, sed amans et amor, aut sciens et scientia relative ad se dicantur, sicut amici; mens vero aut spiritus non sint relativa, sicut nec homines relativa sunt: non tamen sicut amici homines possunt seorsum esse ab invicem, sic amans et amor, aut sciens et scientia. Quamquam et amici coripore videntur separan posse, non animo, in quantum amici sunt: verumtamen fieri potest ut amicus amicum etiam odisse incipiat, et eo ipso amicus esse desinat, nesciente illo, et adhuc amante. Amor autem quo se mens amat, si esse des'nat, simul et illa desinet esse amans. ítem notitia qua se mens novit, si esse desinat, simul et illa nosse se desinet. 'Sicut caput capitati alicuius utique caput est, et relative ad se dicuntur, quamvis etiam substantiae sint: nam et caput corpus est, et capitatum; >et si non sit caput a , nec capitatum erit. Sed haec praecisione ad invicem separari possunt, illa non possunt. 7. Quod si sunt aliqua oorpora quae secari omnino et dividí nequeunt; tamen nisi partibus suis constarent, corpora non essent. Pars ergo ad totum relative dicitur; quia omnis pars aiicuius totius pars est, et totum ómnibus partibus totum est. Sed quoniam et pars corpus est, et totum; non tantum ista relative dicuntur, sed etiam substantialiter sunt. Portassis ergo mens totum est, et eius quasi partes amor quo se amat, et scientia qua se novit, quibus duabus partibus illud totum constat? An tres sunt aequales partes, quibus totum unum eompletur? Sed nulla pars totum, cuius pars est, complectitur: mens vero cum se totam novit, hoc est perfecte novit, per totum eius est notitia eius; et cum se perfecte amat, totam se amat, et per totum eius est amor eius. Num ergo sicut ex vino et aqua et melle una fit potio, et singula per totum sunt, et tamen tria sunt (nulla enim pars est potionis, quae non habeat haec tria; non enim iuncta, velut si aqua et oleum essent, sed omnino commixta sunt; et substantiae sunt omnes, et totus ille liquor una quaedam est ex tribus confecta substantia); tale aliquid arbitrandum est esse simul haec tria, mentem, amorem, notitiam? Sed non unius substantiae sunt, aqua, vinum, et mel, quamvis ex eorum eommixtione fíat una substantia potionis. Quomodo autem illa tria non sint eiusdem substantiae,
" Kditi, et si non sit corpus. At Mss., caput.

tancias. En cuanto hombres, no indican relación', sí en cuanto amigos. 6. Pero aunque substancia es el que ama y conoce, substancia es la ciencia, substancia el amor; mas el amante y el amor, el sabio y la ciencia, entrañan, como el amigo, mutua habitud; la mente o el espíritu no son términos relativos, como tampoco lo son los hombres; con todo, el que ama y su amor, el que conoce y su ciencia, no pueden existir separados, sí los amigos. Mas, aunque los amigos puedan estar distanciados físicamente, no parece puedan estarlo en el alma, en cuanto amigos, No obstante, es posible que el amigo empiece a odiar al amigo, y desde este momento deja de ser amigo, aunque el otro lo ignore y siga profesándole amor. Pero si el amor con que el alma se ama deja de ex stir, cesa el alma de amar; como cesa el conocimiento por el que conoce si cesa el alma de conocerse. Un ejemplo. No hay cabeza en un tronco sin cabeza; cabeza y tronco son términos relativos, aunque en sí son substancia; porque realidad física es la cabeza y el que tiene cabeza, y si no existe la cabeza, tampoco el ser con cabeza. Pero, mediante un simple tajo, puede la cabeza separarse del cuerpo; en las realidades del alma, esto es imposible. 7. Y si se trata de cuerpos no divisibles ni seccionables, con todo, si no constasen de partes, no serían cuerpos. La parte dice relación al todo; porque toda parte es parte de algún todo, y el todo lo os con todas sus partes. Pero, como la parte y el todo son cuerpos, tienen no sólo valor relativo, sino también substancial, ¿Acaso es el alma el todo, y sus cuasi partos el amor con que se ama y la ciencia con que se conoce, de cuyas dos partea se compone aquel todo? ¿O son tres partes iguales las que completan el todo? La parte nunca puede abrazar el todo cuya es parte; la mente, empero, cuando se conoce toda, esto es, cuando se conoce perfectamente, su conocimiento es total, y cuando se ama con amor de perfección, totalmente se ama. ¿Hemos entonces de razonar, cuando se trata de estas tres realidades: mente, conocimiento y amor, como se razona de una bebida compuesta de vino, agua y miel, bebida en la que cada uno de sus componentes se extiende por toda la masa y, sin embargo, son tres, pues la parte más diminuta de esta poción contiene estos tres elementos, y no superpuestos cual si fuera agua y aceite, sino mezclados, y los tres son substancias, y todo el líquido aquel una substancia compuesta de tres? Pero el vino, el agua y la miel no son de una misma naturaleza, aunque de su mezcolanza resulte una substancia potable. Mas no veo cómo aquellas tres realidades no sean de

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non video; cum mens ipsa se amet, atque ipsa se noverit; atque ita sint haec tria, ut non alteri alicui rerum mens vel amata vel nota sit. Uhius ergo eiusdemque essentiae necesse est haec tria sint: et ideo si tanquam commixtione confusa essent, nullo modo essent tria, nec referri ad invicem possent. Quemadmodum si ex uno eodemque auro tres annulos símiles facías, quamvis connexos sibi, referentur ad invicem, quod símiles sunt; omnis enim similis alicui similis est; et trinitas annulorum est, et unum aurum: at si misceantur sibi, et per totam singuli massam suam conspergantur, intercidet illa trinitas, et omnino non erit; ac non solum unum aurum dicetur, sicut in illis tribus annulis dicebatur, sed iam nulla áurea tria.

una misma substancia, sobre todo cuando la mente se ¡conoce y se ama, y se compenetran de tal suerte estas tres cosas que el alma no es conocida ni amada por Otro. Luego es necesario que estas tres cosas sean de una misma substancia; pues de existir en mezcla informe, no serían ya tres ni podrían relacionarse entre sí. Es como si de un mismo pan de oro haces tres sortijas semejantes y entrelazadas: dicen siempre mutua habitud, pues se asemejan, y lo semejante es semejante a alguna cosa; existe en este caso una trinidad de sortijas y un pan de oro. Pero si se las somete a fusión y cada anillo se mezcla y confunde con la masa total, perece la trinidad y no puede ya subsistir. Se podrá entonces hablar de la unidad del oro, pero no de la trinidad áurea, como en el ejemplo de las tres sortijas 5 .

CAPÍTULO V
INMANENCIA Y CIRCUMINOESIÓN DE LAS TRES FACULTADES

CAPUT V
EA TRIA ESSE SINGULA IN SE IPSIS, ET INVICEM TOTA IN TOTIS

8. At in illis tribus, cum se novit mens et amat se, manet trinitas, mens, amor, notitia; et nulla commixtione confunditur: quamvis et singula sint in semetipsis, et invicem tota in totis, sive singula in binis, sive bina in singulis. Itaque omnia in ómnibus. Nam et mens est utique in se ipsa, quoniam ad se ipsam mens dicitur: quamvis noscens, vel nota, vel noscibilis ad suam notitiam relative dicatur; amans quoque et amata vel amabilis ad amorem referatur, quo se amat. E t notitia quamvis referatur ad mentem cognoscentem vel cognitam, tamen et ad se ipsam nota et noscens dicitur: non enim sibi est incógnita notitia, qua se mens ipsa cognoscit. Et amor quamvis referatur ad mentem amantem, cuius amor est; tamen et ad se ipsum est amor, ut sit etiam in se ipso: quia et amor amatur, nec alio nisi amore amari potest, id est se ipso. Ita sunt haec singula in se ipsis.

8. Mas, cuando la mente se conoce y se ama, subsiste la trinidad—mente, noticia y amor—en aquellas tres realidades, y esto sin mezcla ni confusión. Y si bien cada una tiene en HÍ subsistencia, mutuamente todas se hallan en todas, ya una en dos, ya dos en una. Y, en consecuencia, todas on todas. La mente está ciertamente en sí, pues se dice mente con relación a ni misma; pero como cognoscente, conocida o cognoscible, dice» relación a su noticia, y con referencia al amor con quo w ama se la dice amable o amada y amante. Y la noticia, aunque no refiera a la mentí; que conoce y es conocida, no olmüinte, con relación a sí iniuiim se la puede llamar cognoscentu y conocida; no puede ser Ignorada la noticia por la que «e conoce la mente. Y el amor, aunque se refiere a hi mente que nina y cuyo CH el amor, sin embargo es amor para MÍ con HUIIMIHUMICÍU propia; pues se ama el amor, y el amor sólo puedi' Her anuido por 11 amor, es decir, por sí mismo. Y UBÍ, cuela una de estas tres realidades existe en sí misma.
5 Cuando leemos : Qiwntoiio tintan tutee tria non sint eiusdem substantiae, non video, nos iticlhminos n. dar ln rnzón a Schmatis cuando en su excelente estudio, por imdií' aún superado, dice terminantemente : «Augustinus keiint kriii real von der Seele verschiedenen akzidentellen Poten/.cn ¡m finstok-lisch-thomistisehen Sinn». Pero la controversia continua sin resolverse. Cf. BOYER, L'image de la Trinité, synthése de la pensíc angustinienne: Gregorianum, 27 (1946), p. 182 ss.

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In alternis autem ita sunt, quia et mens amans in amore est, et amor in a m a n t i s notitia, et notitia in mente noscente. Singula in binis ita sunt, quia mens quae se novit et amat, in amore et notitia sua est; et amor a m a n t i s mentís eeseque scientis, in mente notitiaque eius est; et notitia mentís se scientis et amantis in mente atque in amore eius est, quia scientem se a m a t , e t amantem se novit. Ac per hoc et bina in singülis, quia mens quae se novit et a m a t , cum sua notitia est in amore, et cum suo amore in n o t i t i a : amor quoque a ipse et notitia simul sunt in mente, quae se a m a t et novit. Tota vero in totis quemadmodum sint, iam s u p r a ostendimus, cum se tota m mens a m a t , et tota m novit, et totum amorem suum novit, totamque amat notitiam suam, quando tria ista ad se ipsa perfecta s u n t . Miro itaque modo t r i a ista inseparabilia s u n t a semetipsis, et tamen eorum singulum quodque substantia est, et simul omnia una subs t a n t i a vel essentia, cum relative dicantur ad invicem.

Y están recíprocamente unas en o t r a s : la mente que a m a está en su a m o r ; el amor, en la noticia del alma que ama, y el conocimiento, en el alma que conoce. Cada una está en las otras dos. La mente que se conoce y a m a está en su amor y en su noticia; el amor de la mente que se conoce y ama está en su mente y en su noticia; y la noticia de la mente que se ama y conoce está en su mente y en su amor, porque se a m a cognoscente y se conoce amante. Y así h a y dos en cada una, ipues la mente que se conoce y a m a está con s u noticia en el amor, y con su amor, en su noticia; el amor y la noticia están simultáneamente en la mente que se conoce y ama. Poco ha hemos visto cómo está toda en todas cuando la mente se ama toda, se conoce toda y conoce todo su amor, y a m a toda su noticia cuando estas t r e s realidades son perfectas con relación a sí mismas . Y las tre s son de un modo maravilloso inseparables entre sí, y, no obstante, cada una de ellas es substancia, y todas j u n t a s una substancia o esencia, si bien m u t u a m e n t e son algo r e l a t i v o 6 .

CAPUT

VI

CAPITULO

VI

A L I A NOTITIA REÍ I N IPSA RE, ALIA I N IPSA AETERNA VERITATK . QUOD EX AETERNAE VERITATIS REGULIS IUDICITJM DE REBUS ETIAM CORPOREIS FIAT

CONOCIMIENTO DE LAS COSAS EN SÍ MISMAS Y E N LA ETERNA VERDAD. D E LAS COSAS CORPÓREAS SE HA DE JUZGAR SEGÚN LA REGLA DE LA VERDAD ETERNA

9. Sed cum s e ipsam novit humana mens et a m a t se ipsam, non aliquid incommutabile novit et a m a t : aliterque unusquisque homo loquendo enuntiat mentem suam, quid in se ipso a g a t u r a t t e n d e n s ; aliter autem h u m a n a m mentem speciali aut generali cognitione definit. Itaque cum mihi de sua propria loquitur, u t r u m intelligat hoc aut illud, an non intelligat, et u t r u m velit, an nolit hoc a u t illud, credo: cum vero de humana specialitar a u t generaliter v e r u m dicit, agnosico et approbo. Unde manifestum est, aliud unumquemque videre in se, quod sibi alius dieenti credat, non tamen v i d e a t ; aliud autem in ipsa ve rita te, quod alius quoque possit i n t u e r i : quorum alterum m u t a ri per témpora, alterum incommutabili aetern i t a t e consistere. Ñeque e r i m oculis corporeis m u l t a s men3

9. Cuando la monte humana se conoce y se a m a, no conoce ni ama algo inconmutable: todo hombre, atento a lo que en su interior experimenta, expresa de una manera su mente al h a b l a r y de otra muy diferente define lo que es la mente, sirviéndose de un conocimiento general o específico. Y así, cuando uno me habla de su propia mente y me dice que comprende o no comprende esto o aquello, o que quiere o no quiere esto o lo otro, le creo; mas cuand o de una m a n e ra general o específica dice la verdad acerca de la mente h u m a n a, reconozco y apruebo. Luego es manifiesto que una cosa es ver en sí lo que otro no ve y ha de creerlo sobre la palabra del que habla, y otra contemplarlo en la misma verdad, lo que también puede ver un tercero: lo primero puede cambiar en el tiempo, ésta es inmutable y eterna. Ño es viendo con los ojos
6 Sobre la substanc-'alidad del amor, de la noticia y de la mente, cf. SCIACCA, San. Agustín (Barcelona 1955), p. 427 s.

Editi, amor quippe. Concinnius Mss., amor quoque.

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tes videndo, per similitudinem colligimus generalera vel specialem mentís humanae notitiam: sed intuemur inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, definiamus, non qualis sit uniuseuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat.. 10. Unde etiam phantasias rerum conporalium per corporis sensum haustas, et quodam modo infusas memoriae, ex quibus etiam ea quae non visa sunt, ficto phantasmate cogitantur, sive aliter quam sunt, sive fortuitu sicuti sunt, alus omnino regulis supra mentem nostram incommutabiliter manentibus, vel approbare apud nosmetipsos, vel improbare convincimus, cum recte aliquid approbamus aut improbamus. Nam et cum recoló Carthaginis moenia quae vidi, et cum fingo Alexandriae a quae non vidi, easdemque imaginarias formas quasdam quibusdam praeferens, rationabiliter praefero; viget et claret desuper iudicium veritatis, ac sui iuris incorruptissimis regulis firmum est: et si corporalium imaginum quasi quodam nubilo subtexitur, non tamen involvitur atque confunditur. 11. Sed interest utrum ego sub illa vel in illa caligine, tanquam a cáelo perspicuo secludar; an sicut in altissimis montibus accidere solet, Ínter utrumque aere libero fruens, et serenissimam lucem supra, et densissimas nébulas subter aspiciam. Nam unde in me fraterni amoris inflammatur ardor, cum audio virum aliquem pro fidei pulchritudine et firmitate acría tormenta tolerasse? Et si mihi dígito ostendatur ipse homo, studeo mihi coniungere, notum faceré, amicitia colligare. Itaque si facultas datur, accedo, alloquor, sermonem confero, affectum meum in illum quibus verbis possum exprimo, vicissimque in eo fieri quem in me habeat atque exprimí voló, spiritualemque complexum credendo molior, quia pervestigare tam cito et cerneré penitus eius
a Ef. Lugd. Ven. Lov. addunt, moenia. In B. deest haec vox, de qua ad marginem notatur : «Subaudi, moenia». M.

del cuerpo una muchedumbre de mentes como nos formamos, por analogía, un concepto general o concreto de la mente humana, sino contemplando la verdad indeficiente, según la cual definimos, en cuanto es posible, no lo que es la mente de cada nombre, sino lo que debe ser en las razones eternas 7 . 10. Cuanto a las imágenes de las cosas materiales percibidas por los sentidos del cuerpo y grabadas en cierto modo en la memoria y en su medio, nos representamos como en fingida imagen las cosas no vistas, ora muy diferentes de como son, ora, por pura casualidad, como son; al aprobarlas o rechazarlas en nuestro interior, obramos conforme a unas normas superiores a nuestra mente e inmutables, siempre que nuestro juicio sea, en su aprobación o crítica, recto. Así, cuando pienso en las murallas de Cartago, que vi, o me imagino las de Alejandría, que no vi, doy racionalmente preferencia a unas formas imaginadas sobre otras; pero es en las alturas donde brilla y se afirma el juicio de la verdad y le dan firmeza las leyee incorruptibles de su derecho; y aunque una nube de imágenes materiales logre a veces velar su silueta, jamás podrá obscurecerla y confundirla s . 11. Mas me interesa saber si, envuelto yo en esa calígine o bajo su obscuridad, estoy privado de la vista del cielo sereno, o, cual suele acaecer en la cima elevada de la montaña, como suspendido entre el firmamento y los cirrus, gozo del aire puro y contemplo en lo alto la plácida luz y bajo mis pies densas tinieblas. ¿Por ventura no siento inflamarse en mí la llama del amor fraterno cuando oigo que algún varón sufrió atroces tormentos por sostener la belleza y solidez de su fe? Y si con el índice se me señala este varón, anhelo unirme a él, trabar con él amistad, darle a conocer. Y si la ocasión se me brinda propicia, me aproximo, le hablo, converso con él y le expreso mi afecto y ansio vivamente que él se aficione a mi trato y me lo haga saber; y me esfuerzo, no pudiendo al pronto leer en su interior, unirme a él en un amplexo
7 Nota Hessen que la expresión Intuemur inviolabilem veritatem, tiene la valencia comprobada de intucrl in ipsa verltate (Aug. Metaphysik der Erkenntnls, pp. 210-211). Ksta interpretación la exige la doctrina de Agustín, opuesta al onlologisnio de Malebrancjie ° Gioberti. 8 «Dios—dice San Buenaventura—viene a resultar la razón de todas las cosas, la regla infalible y la luz de toda verdad, luz donde todo lo creado reluce de modo infalible, indeleble, indubitable, irrefragable, incoartable, inapelable, interminable, indivisible e intelectual» (Itinerarium mentís in Deum, c. 2, n. 9 [BAC, Obras de San Buenaventura, t. i, p. 585].).

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interiora non possum. Amo itaque fidelem et fortem virum amore casto atque germano. Quod si mihi inter nostras loquelas fateatur, aut incautus b aliquo modo sese indicet, quod vel de Deo credat incongrua, atque in illo quoque carnale aliquid desideret, et pro tali errore illa pertulerit, vel speratae pecuniae cupiditate, vel inani aviditate laudis humanae; statim amor ille, quo in eum ferebar, offensus, et quasi repercussus, atque ab indigno nomine ablatus, in ea forma permanet c , ex qua eum talem credens amaveram. Nisi forte ad hoc amo iam, ut talis sit, eum talem non esse comperero. At in illo nomine nihil mutatum est: mutari tamen potest, ut fiat quod eum iam esse credideram. In mente autem mea mutata est utique ipsa existimatio, quae de illo aliter se habebat, et aliter habet: idemque amor ab intentione perfruendi ad intentionem consulendi, incommutabili desuper iustitia iubente deflexus est. Ipsa vero forma inconcussae ac stabilis veritatis, et in qua fruerer nomine bonum eum credens, et in qua consulo ut bonus sit, eadem luce incorruptibilis sincerissimaeque rationis et meae mentís aspectum, et illam phantasiae nubem, quam desuper cerno, eum eumdem hominem quem videram cogito, imperturbabili aeternitate perfundit d . ítem eum arcum pulchre ac aequabiliter intortum, quem vidi, verbi gratia, Carthagine, animo revolvo, res quaedam menti nuntiata per oculos, memoriaeque transfusa, imaginarium conspectum facit. Sed aliud mente conspicio, secundum quod mihi opus illud placet; unde etiam, si displiceret, corrigerem. Itaque de istis secundum illam 6 iudicamus, et illam cernimus rationalis mentis intuitu. Ista vero aut praesentia sensu corporis tangimus, aut imagines absentium fixas in memoria recordamur, aut ex earum similitudine talia fingimus, qualia nos ipsi, si vellemus atque possemus, etiam opere moliremur: aliter figurantes animo imagines corporum, aut per corpus corpora videntes; aliter autem rationes artemque ineffabiliter pulchram talium figurarum super aciem mentis simplici intelligentia capientes. Apud Lov., incautius. Editi, non in ea forma permanet; addita contra mentem Augustini partícula negante, qua nostri omnes carebant Mss. d Sic Am. et Mss. magno consensu. At Er. et Lov., a&quitaté perfundit. " Subaudi, formam aetemae veritatis.
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espiritual por fe. Amo, con casto y fraternal amor, al varón fiel y valiente. Mas si en el curso de nuestra charla me confiesa, o 'imprudentemente de otro modo cualquiera lo indica, y me da a conocer que siente de Dios cosas indignas o que busca en El algún bien carnal, y por sostener su error, o con miras de lucro o bien llevado de estéril ambición de humana alabanza, sufrió tan acerbos tormentos, al instante el amor que me impulsaba hacia él, ofendido y como rechazado, se retira del hombre indigno y permanece en aquella forma que me lo hizo, cuando lo creía digno, amable. A no ser que aún le ame para que sea tal cual he comprobado que no es. En nuestro hombre nada ha cambiado, pero puede aún cambiar y hacerse lo que yo creí que era ya; en mi mente ha cambiado el aprecio, pues antes era de diferente manera que ahora. E1 mismo amor se ha desviado del anhelo del gozo al deseo de serle útil, bajo el imperio de le justicia inconmutable y excelsa. Es el ideal de la firme e inconcusa verdad, que me hacía gozar del hombre que bueno creía y que al presente me excita el deseo de que lo sea, el que baña de eternidad serena con la luz de la razón incorruptible y pura la mirada de mi alma y la nube de imágenes que ailá abajo contemplo cuando pienso en el hombre que vi. Y otro tanto sucede cuando evoco en mi ánimo la imagen de un arco bella y uniformemente curvado que vi,, pinto el caso, en Cartago: el objeto material es transmitido a la mente por los ojos y trasegado a la memoria para suscitar luego una representación imaginaria. Mas lo que mi mente contempla y, según esta visión, apruebo su belleza o corrijo lo que me desagrada, es muy otra cosa. Y así juzgamos de estas cosas corpóreas según la verdad eterna que percibe la intuición de la mi nte racional. Estas formas, si están presentes, las percibimos por el sentido del cuerpo; de 'las ausentes recordamos sus imágenes archivadas en la memoria, o, según la ley de las semejanzas, las fingimos tales como nosotros las crearíamos en la realidad si tuviéramos medios y voluntad. Una cosa es fingir en el ánimo las imágenes de los cuerpos o ver con el cuerpo los cuerpos, y otra intuir, por encima de la mirada de la mente, mediante la visión de la pura inteligencia, las razones y el arte inefablemente bello de tales imágenes.

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CAPUT

VIL

CAPÍTULO

VII

V E R B U M INTUS EX REBUS I N AETERNA VERITATE CONSPECTIS CONCIPIMUS ET GIGNIMUS. V E R B U M AMORE CONCIPITUR SIVE CREATURAE SIVE CREATORIS

CONCEBIMOS Y ENGENDRAMOS INTERIORMENTE UN VERBO AL CONTEMPLAR LAS COSAS E N LA ETERNA VERDAD

12. In illa igitur aeterna veritate, ex qua temporalia facta sunt omnia, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentís aspicimus: atque inde concept a m rerum veracem notítiam, t a n q u a m verbum apud nos habemus, et dicendo intus gignimus; nec a nobis nascendo discedit. Cum autem ad alios loquimur, verbo intus manenti ministerium vocis adhibemus, aut alicuius signi corporalis, u t per quamdam commemorationem sensibilem tale aliquid fiat etiam in animo audientis, quale de loquentis animo non recedit. Nihil itaque agimus per membra corporis in factis dictisque nostris, quibus vel approbantur vel i m p r o b a n t ur mores hominum, quod non verbo apud nos intus edito praevfnimus. Nemo enim volens aliquid facit, quod non in corde suo p r i u s dixerit.

12. Con la m i r a d a del alma vemos en esta eterna Verdad, p o r la que han sido creadas t o d a s las cosas temporales, una forma que es modelo de n u e s t r a existencia y de cuanto en nosotros o en los cuerpos obramos, al a c t u a r según la verdadera y recta razón: por ella concebimos una noticia verdadera de las cosas, que es como verbo engendrado en n u e s t r o interior al hablar, y q u e al nacer no se aleja de nosotros. Y cuando dirigimos la palabra a otros, añadimos a nuestro verbo interior el ministerio de la voz o algún o t r o signo sensible, a fin de producir en el alma del que escucha, mediante un recuerdo material, algo muy semejante a lo que en el alma del locutor permanece. Así, n a d a hacemos por los miembros del cuerpo, ni en palabras ni en obras, al aprobar o reprender la conducta moral de los hombres, sin que so anticipe en n u e s t r o interior el verbo secreto. Nadie queriendo hace algo sin antes hablarlo en su corazón.

CAPUT

VIII

CAPÍTULO VIII
EROS Y AMOR

CUPIDITAS ET CHARITAS QUO DIFFERUNT 13. Quod verbum amore concipitur, sive c r e a t u r a e , sive Creatoris, id est, a u t n a t u r a e mutabilis aut incommutabilis v e r i t a t i s . E r g o a u t cupiditate, a u t c h a r i t a t e : non q u o non s i t a amand a c r e a t u r a ; sed si ad Creatorem refertur illa amor, non iam cupiditas, sed c h a n t a s erit. Tun e enim est cupiditas, cum propter se a m a t u r creatura. Tune non utentem adiuvat, sed corrumpit fruentem. Cum ergo a u t p a r nobis, a u t inferior creatur a sit, inferiore utendum est ad
a

13. E s t e verbo es engendrado o por el amor de la criat u r a o del Creador; esto es, o de la naturaleza caduca o de la verdad inmutable. Luego, o por la concupiscencia o por la caridad. Y n o es que no h a y a de a m a r s e la c r i a t u r a : cuando este amor va flechado al Creador, n o es sino caridad. E s , sí, concupiscencia cuando se ama la c r i a t u r a por la c r i a t u r a . E n este caso es útil al que no usa de ella; pero corrompe al que en ella se adelicia B. L a c r i a t u r a o es
0 La palabra caridad tiene sentido lato en este pasaje y es sinónima de amor boni o voluntas boni. Cf. De Trin., 8, io, 14 : PL 42, 960 ; Cont. ditas ep. Pelag., 2, 21 : PL 44, ¡86 ; FAURE, Adnot. ad Ench. S. Aug., adnot. 1, in c. 1.

Lov., non quod non sit.

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DE TRINITATE

IX, 9, 14

IX, 9, 14

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Deum; pari autem fruendum, sed in Deo. Sicut enim te ipso, non in te ipso frui debes, sed in eo qui fecit te; sic etiam illo quem diligis tanquam te ipsum. Et nobis ergo et fratribus in Domino fruamur, et inde nec ad nosmetipsos remitiere, et quasi relaxare deorsum versus audeamus. Nascitur autem verbum, cum excogitatum placet, aut ad peccandum, aut ad recte faciendum. Verbum ergo nostrum et mentem de qua gignitur, quasi medíus amor coniungit, seque cum eis tertium complexu incorpóreo, sine ulla confusiorie constringit.

igual o inferior a nosotros. De la inferior se ha de usar para Dios; de la igual hemos de disfrutar, pero en Dios. No te complazcas en ti mismo, sino en aquel que te hizo; y lo mismo has. de practicar con aquel a quien amas como te amas a ti. Gocemos, pues, de nosotros mismos y de los i hermanos, pero en el Señor, y no osemos nunca abandonarnos a nosotros mismos ni extender nuestros deseos hacia los bienes de la tierra. Florece la palabra cuando agrada la idea, y entonces inclina al pecado o al bien. Es el amor un abrazo entre la palabra y la mente que la engendra, y a ellas se une como tercer elemento en amplexo incorpóreo, sin confusión alguna.

C A P U T IX
IN AMORE SPIRITUALIUM VERBUM NATUM ÍDEM QUOD CONCEPTUM: SECUS IN AMORE CARNALIUM

CAPITULO IX
E L VERBO EN EL ALMA CASTA Y EN EL AMOR CULPABLE

14. Conceptum autem verbum et natum idipsum est, cum voluntas in ipsa notitia conquiescit, quod fit in amore spiritualium. Qui enim, verbi gratia, perfecte novit, perfecteque amat iustitiam, iam iustus est, etiamsi nulla existat secundum eam forinsecus per membra corporis operandi necessitas. In amore autem carnalium temporaliumque rerum, sicut in ipsis animalium fetibus, alius est conceptus verbi, alius partus. Illic enim quod cupiendo concipitur, adipiscendo nascitur. Quoniam non sufflcit avaritiae nosse et amare aurum, nisi et habeat; ñeque nosse et amare vesci, aut concumbere, nisi etiam id agat; ñeque nosse et amare honores et imperia, nisi proveniant. Quae tamen omnia, nec adepta sufficiunt. Qui enim biberit ex hac, iniquit, aqua, sitiet iterum °. Ideoque et in Psalmo: Concepit, inquit, dolorem et peperit iniquitatem 10. Dolorem vel laborem dicit concipi, cum ea concipiuntur quae nosse ac velle non sufficit, et inardescit atque aegrotat animus indigentia, doñee ad ea perveniat, et quasi- pariat ea. Unde eleganter in latina lingua parta di*: cuntur et reperta atque comperta, quae verba quasi a partu. ducta resonant, Quia coneupiscentia cum conceperit, parit
'••io. 4 , " i 3 . :..;'.'•. 10 T>s. 7, ' 1 5 : - - - •-;

14. La concepción y el nacimiento del verbo se identifican cuando la voluntad descansa en la noticia, como en el amor de lo espiritual acontece. El que, por ejemplo, conoce perfectamente y ama con igual perfección la justicia, ya es justo, aunque no actúe al exterior según este postulado de. la justicia mediante los miembros del cuerpo. Mas en el amor de las cosas carnales y transitorias—-y lo mismo sucede en los fetos do los animales—, una cosa es la concepción de la palabra y otra muy diferente el parto. Lo que se concibe con el deseo, nace con el logro. No basta al avaro conocer y amar el oro si no lo posee; ni basta conocer y amar la comida o el ayuntamiento si. no llega a realizar estos actos; ni basta conocer y amar el poder y el honor si no los consigue. Ni siquiera cuando so poseen todos estos bienes son suficientes. El que bebiere de esta agua, tendrá sed de nuevo. Por eso se dice en el Salmo: Se empreñó de dolor y parió iniquidad. Llama empreñarse de maldad o trabajos a la concepción de aquellas cosas cuyo conocimiento y deseo no bastan, pues el alma se consume en ardores y enferma de. indigencias hasta conseguir sus anhelos y entonces es como si los diese a luz. No sin cierta elegancia se dice en el idioma' latino parta, reperta, comperta, tres palabras que se derivan de "parto" 10. La concupiscencia, cuando ha concebido,
10 Deriva el Santo de la misma raíz latina estas tres palahras, que se pudieran traducir engendrada, encontrada y descubierta. Como les falta en nuestro romance un orig-en común, hemos preferido conservar en su lozanía original el, texto latino.

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DE TRINlTATE

IX, 10, 15

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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pWkatum u . Uinde Dominus clamat: Veniüe ad me omnes qui laboratis et onerati esíis 1 2 : et alio loco: Vae praegnantibus et mammantibm in Mis díebus13. Cum i taque ad partum verbi referret omnia vel recte faeta val peecata: Ex ore, inquit, tuo iustificaberis, et ex ore tuo condemnaberis " : os volens intelligi, non hoc visibile, sed interius invisibile cogitationis et cord?'s.

pare el pecado. Y el Señor clama: Venid a mí todos los que estáis trabajados y cargados. Y en otro lugar: ¡Ay de las que estuvieren encinta y de las que en aquellos días amar manten! Y dice aún, refiriendo al alumbramiento de la palabra los pecados y el bien obrar: Por tus palabras serás justificado y por tus palabras .serás condenado; entendiendo" por palabra no la que nuestros labios pronuncian, sino el verbo secreto e invisible del pensamiento y del corazón.

CAPUT X
A N SOLA NOTITIA AMATA SIT VERBUM MENTÍS

CAPITULO X
PALABRA DEL ALMA LO ES SOLAMENTE LA NOTICIA AMADA

15. Recte ergo quaeritur, utrum omnis notitia verbum, an tantum amata notitia. Novimus enim et ea quae odimus: sed nee concepta, nec parta dicenda sunt animo, quae nobis dn'splicent. Non enim omnia quae quoquo modo tangunt, coneipiuntur: sed alia a ut tantum. nota sint, non tamen verba dicantu¡r; <&icut ista de quibus nunc agimus. Aliter enim dicuntur verba quae apatía teimporum syllabis tenent, sive pronuntientur sive cogitentur; aliter omne quod notum est verbum dieitur animo impressum, quamdiu de memoria proferri et definiri poteist, quarnvis res ipsa displiceat; aliter cum placet quod mente coneipitur. Secundum quod genus verbi aecipiendum est quod ait Apostolus: Nemo dicit, Dominus Iesus, nisi in Spiritu sonetolñ; cum secundum aliam verbi notionem dicant hoc et illi, de quibus ipse Dominus ait: Non omnis qui dicit mihi: Domine, Domine, intvabit in regnum caelorum 1B. Verumtamen cum et illa quae odimus, recte displicent, reeteque improbatur, approbatur eorum improbatio, et placet, et verbum est. Ñeque vitiorum notitia nobis displicet, sed ipsa vi tía. Nam placet mihi quod novi et definió quid sit intemperantia; et hoc est verbum eius. Sicuti sunt m arte nota vitia, et recte approbatur eorum notitia, cum discernit cognitor sipeciem privationemque virtutis, sicut aiere et negare,
11
12 13 14 ls 16

Mt. I I , 28. Ibid., 24, 19. Ibid., 12, 37. 1 Cor. 12, 3. Mt., 7, 21.

Iac. i, as.

a

In editis male omissum erat, sed alia.

15. iSe pregunta, y con razón, si toda noticia es verbo o lo es sólo la noticia amada. ¡Conocemos también lo que odiamos; pero lo que desagrada, ni se concibe ni nace en el alma. No todas las cosas que nos tocan de alguna manera se conciben: hay cosas que simplemente son conocidas, sin llegar a ser verbo, como estas de las cuales ahora tratamos. Se 'llama verbo el sonido articulado silábicamente en él espacio y en el tiempo, ora lo modulen nuestros labios, ora quede recatado en nuestro pensar. En otro sentido es verbo todo lo conocido e impreso en el alma mientras lo retenga la memoria y puede ser definido, aunque en realidad nos desagrade. Por fin, ae llama verbo ei concepto de la mente cuando place. Em esta acepción se ha de entender la sentencia del Apóstol: Nadie dice Señor Jesús sino en el Espíritu Santo; aunque en otro sentido digan esto mismo aquellos de quienes habla el Señor: No todo aquel que dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos. Mas cuando, con razón, nos disgustan y reprobamos las cosas odiadas, se da por buena su condena y agrada y es verbo. No nos enfada el conocimiento de los vicios, sino los vicios en sí. Me agrada conocer y definir la intemperancia, y éste es su verbo. Existen en el arte defectos palmarios, y se alaba su conocimiento al discernir un perito la especie

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rm TRINTTATE

IX, 11, 16

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I>E I.A SANTÍSIMA TMNTTHT)

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esse et non esse: attamen virtute privan atque in vitium deficere, damnabile est. Et definiré intemperantiam,*verbumque eius dLcere, pertinet ad artera morum: esse autem intemperantcm, ad id pertinet -quod illa arte culpatur. Sicut nosse ac definiré quid sit soloecismus, pertinet ad artem loquendi: faceré autem, vitium est quod eadem arte reprehenditur. Verbum est igitur, quod nunc discernere ac insinuare volumus, cum amore notitia. Oum itaque se mens novit et amat, iungitur ei amore verbum eius. Et quoniam amat notitiam et novit amorem, et verbum in amore est, et amor in verbo, et utrumque in amante atque dicente.

y Ja privación de la virtud, como afirmar o negar, ser o no ser; sin embargo, carecer de virtud y precipitarse en el vicio es vituperable exceso. Definir la intemperancia y pronunciar su verbo pertenece a la ciencia moral; ser intemperante es lo que reprueba la ética. Conocer y definir qué es un solecismo pertenece al arte del bien decir; proferir solecismos es vicio que dicho arte condena. El verbo que ahora queremos insinuar y estudiar es la noticia en el amor. Cuando el alma se conoce y se ama, su verbo se une a ella por amor. Y porque ama su noticia, conoce su amor, y el amor está en el verbo, y ambos en el que ama y habla.

CAPUT

XI

C A P Í T U L O XI
LA IMAGEN EN UN ATJVTA QUE SE CONOCE

MENTÍS SE IPSAM NOSCENTIS IMAGINEM SEU VERBUM. GENITUM IPSI AEQUALE ESSE

16. Sed omnis secundum speciem notitia, similis est ei rei quam novit. Est enim alia notitia secundum privationem, quam cum improbamus, loquimur. Et haec privatioms improbatio speciem laudat, ideoque approbatur. Habet ergo animus nonnullam speciei notae similitudinem, sive cum ea placet, sive cum eius privatio displicet. Quocirca in quantum Deum novimus, símiles sumus: sed non ad aequalitatem simiies, quia raec tantum eum novimus, quantum i.pse se. Et quemadmodum cum per sensum corporis diseimus corpora, fit eorum aliqua similitudo in animo nostro, quae pihantasia memoriae est: non enim omnino ipsa corpora in animo sunt, cum ea cogitamus; sed eorum simílitudines: itaque cum eas pro illis approbamus, erramus; error namque est pro alio alterius approbatio: meliar est tamen imaginatio corporis in animo, quam illa species corporis, in quantum haec in meliore natura est, id est, in substantia vitali, sicuti animus est: ita cum Deum novimus, quamvis meliores efficiamur quam eramus antequam nossemus. maximeque cum eadeim notitia etiam placita digiaeque amata verbum est, fitque ahqua Dei similitudo illa notitia: turnen inferior est, quia in inferiere natura est; 'creatura quippe animus, Creator autem Deus. . Ex quó eolligitür, quia cum sefnens ipsa novit atque approbat,- sic est eadem notitia verbum eius, ut ei sit par omnino. et aeqU'ale,.atqüe-identidem: quia aequeinferiorisesseü-

16. Mas toda noticia es, según la especie, semejante al objeto que se conoce. Existe, además, una noticia, según la privación, que expresamos al desaprobar una cosa. Y esta repulsa de la privación es un elogio de la idea, y por eso se alaba. Tiene el alma una cierta semejanza con la especio conocida, ora le agrade, ora le ofenda su privación. Por lo cual, en cuanto conocemos a Dios, nos hacemos a El semejantes, pero no con semejanza de igualdad, porque no le conocemos como es en sí. Y cuando mediante un verbo como sensible conocemos los objetos corpóreos, se forma en nuestra alma una cierta semejanza de estos cuerpos, que es imagen de la memoria; pero no entran dentro de nosotros los cuerpos cuando en ellos pensamos, sino sus imágenes. Es, por consiguiente, un error tomar el objeto por la imagen, pues error es aprobar una cosa por otra; con todo, la imagen de un cuerpo cualquiera en el alma es mejor que la especie corpórea, en cuanto existe en una naturaleza más noble, por existir en una existencia vital, que es el alma. Así, cuando conocemos a Dios nos hacemos mejores que éramos antes de conocerlo, sobre todo cuando el objeto placentero y amado se.hace, palabra.y la noticia se haco ciorta semejanza coiv Dios. No obstante, es inferior, pues su naturaleza es más vil; el alma siempre es criatura, y Dios Creador. . , ' De aquí se deduce que, cuando el aJma se conoce y aprueba su ciencia, entonces su noticia es su verbo, y es- en: absoluto igual e idéntico a ella; porque la noticia no es de

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DE TRINITATE

IX, 12, 17

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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tiae notitia est, sicut corporis; ñeque superioris, sicut Del Et cum habeat notitia similitudinem ad eam rem quam novit, hoc est, cuius notitia est; haec habet perfectam et aequalem, qua mens ipsa &, quae novit, est nota. Ideoque et imago et verbum est, quia de illa exprimitur, cum cognoscendo eidem coaequatur, et est gignenti aequale quod genítum est.

esencia inferior, como el cuerpo, ni de esencia más noble, como Dios. Y pues toda noticia ofrece cierta semejanza con él objeto de quien ella es noticia, ésta es perfecta e igual a la mente que conoce y es conocida. En consecuencia, es imagen y es verbo, pues es su expresión cuando se iguala a ella por el conocimiento, y lo engendrado es igual al que engendra.

CAPUT

XII

CAPÍTULO

XII

CUR SICUT NOTITIA MENTÍS EST PROLES, NON ETIAM AMOR PARTOS EIUSDEM SIT. SOLUTIO QUAESTIONIS. TRINITATIS IMAGO, MENS CUM SUA IPSIUS NOTITIA ET AMORE

POR QUÉ LA NOTICIA DEL ALMA ES SU PROLE Y NO ES SU PARTO EL AMOR. SOLUCIÓN DEL PROBLEMA. LA MENTE, SU NOTICIA Y su AMOR, IMAGEN DE LA TRINIDAD

17. Quid ergo amor? non erit imago? non verbum? non geni tus ? Cur enim mens notitiam suam gignit, cum se novit; et amorem suum non gignit, cum se amat? Nam si propterea est notionis suae causa, quia noscibilis est; amoris etiam sui causa est, quia est amabilis. Cur utrumque itaque non genuerit, difficile est dicere. Haec enim quaestio etiam de ipsa summa Trinitate, omnipotentissimo creatore Deo, ad cuius imaginem homo factus est, solet moveré nomines, quos veritas Dei per humanam locutionem invitat ad fidem, cur non Spiritus quoque sanctus a Patre Deo genitus vel creditur vel intelligitur, ut filius etiam ipse dicatur? Quod nunc in mente humana utcumque investigare conamur, ut ex inferiore imagine, in qua nobis familiarius natura ipsa nostra, quasi interrogata respondet, exercitatiorem. mentís aciem ab illuminata creatura ad lumen incommutabile dirigamus: ei tamen veritas ipsa persuaserit, sicut Dei Verbum Filium esse nullus christianus dubitat, ita charitatem esse Spiritum sanctum. Ergo ad imaginem illam, quae creatura est, hoc est, ad rationalem mentem diligentius de hac re interrogandam considerandamque redeamus, ubi temporaliter existens nonnula

17. ¿Qué es el amor? ¿Será imagen? ¿Palabra? ¿Engendrado? ¿Por qué la mente engendra su noticia cuando se conoce y no engendra su amor cuando se ama? Porque si es causa de su noción en cuanto escible, será también causa de su amor,, porque es amable. Difícil es decir por qué no engendra el alma ambas cosas. Y esta misma cuestión surge al tratar de la Trinidad excelsa, Dios omnipotente y Creador, a cuya imagen fué el hombre formado, y suele inquietar a los hombres, a quienes la verdad do Dios invita a la fo en lenguaje humano. ¿Por qué al Espíritu Santo ni so le croo, ni so lo 1 dice engendrado por Dios Padre, ni se le llama hijo suyo? 1 Es lo que, de alguna manera, nos esforzamos por estudiar ahora en la mente humana, y para ello interroguemos, con el fin de obtener respuesta cumplida, a esta imagen inferior y más familiar que es nuestra misma naturaleza, dirigiendo luego la mirada de nuestra mente, ya más entrenada, de la criatura iluminada a la luz inconmutable; con todo, la misma verdad nos persuadirá que el Espíritu Santo es amor, y el Verbo, Hijo de Dios, verdad que ningún cristiano pone en duda. Volvamos, pues., a esta imagen criada, esto es, a la mente racional, e interroguémosle con diligencia sobre esta cuestión, pues en ella temporalmente existe un conocimiento
11 Ya Maximino, obispo a m a n o , plantea al Santo este grave y espinoso problema de las procesiones divinas. Cf. Contra Maximinum, 2K 14, 1 : P L 42, 770-771. La solución del Doctor de la Trinidad sigue siendo clásica a través de los siglos. El genio constructivo de Santo Tomás dará al cuadro las últimas pinceladas. Cf. Summa Theol., 1, q. 27, a. 4,

Lov., iuia

mens ipsa. Male.

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DE TRINITATE

IX,

12,

18 I X , 12, 1 8 T)E LA SANTÍSTMA TRTNTTUP 569

larum rerum notitia, quae antea non erat, et aliquarum rerum amor, quae antea non amabantur, distinctius nobis aperit quid dicamus: quia et ipsi loeutioni temporaliter dirigendae a , facilior est ad explicandum res quae in ordíne temporum comprehenditur. 18. Primo itaque manifestum sit, posse fieri ut sit aliquid scibile, id est, quod sciri possit, et tamen nesciatur: illud autem fieri non posse, ut sciatur quod scibile non fuerit. Unde liquido tenendum est quod omnis res quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui. Ab utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito. Itaque mens cum se ipsam cognoscit, sola parens est notitiae euae: et cognitum enim et cognitor ipsa est. Erat autem sibi ipsa noscibilis, et antequam se nosset: sed notitia sui non erat in ea, cum se ipsa non noverat. Quod ergo cognoscit se, parem sibi notitiam sui gignit: quia non minus se novit quam est, nec alterius essentiae est notitia eius, non solum quia ipsa novit, sed etiam quia se ipsam, sicut supra diximus. Quid ergo de amore dicendum est, cur non etiam cum se amat, ipsum quoque amorem sui genuisse vídeatur? Erat enim amábilis sibi, et antequam se amaret, quia poterat se amare: sicut erat sibi noscibilis, et antequam se nosset, quia poterat se nosse. Nam si non sibi esset noscibilis nunquam se nosse potuisset: ita si non sibi esset amábilis, nunquam se amare potuisset. Cur itaque amando se non ge«iuisse dicatur amorem suum; sicut cognoscendo se genuit notitiam suam? An e o b quidem manifesté ostenditur hoc amoris esse principium, unde procedit: ab ipsa quippe mente procedit, quae sibi est amábilis antequam se amet; atque ita principium est amoris sui, quo se amat: ideo non recte dicitur genitus ab ea, sicut notitia sui qua se novit, quia notitia iam inventum est, quod partum vel repertum dicitur, quod saepe praecedit inquisitio eofine quietura? Nam inquisitio est appetitus inveniendi, quod idem valet si dicas, reperiendi. Quae autem reperiuntur, quasi pariuntur: unde proli similia sunt; ubi, nisi in ipsa notitia? Ibi enim quasi expressa formantur. Nam etsi iam erant res quas quaerendo invenimus, notitia tamen ipsa non erat, quam sicut prolem nascentem deputamus. Porro appetitus i lie, qui est in quaerendo, pro., _
a

de ciertas cosas que antes no existía y un amor a cosas que antes no se amaban, y este conocimiento nos indica más claramente qué es lo que tenemos que decir, pues siempre es más hacedero explicar una realidad encuadrada dentro del orden de los siglos en un lenguaje temporal y humano 18. Es en principio manifiesto que puede darse algo cognoscible, es decir, que se puede conocer, y, sin embargo, se ignora; pero no se puede en modo alguno conocer lo incognoscible. Es, pues, evidente que todo objeto conocido coengendra en nosotros su noticia. Ambos, cognoscente y conocido, engendran el conocimiento. Y así la mente, cuando se conoce, ella sola es padre de su noticia y es a la vez la que conoce y lo que conoce 12. Era cognoscible antes de conocerse, pero no existía en ella su noticia antes de autoconocerse. Cuando se conoce, engendra su noticia igual a sí misma; entonces su conocimiento iguala a su ser, y su noticia no pertenece a otra substancia; y esto no sólo porque conoce, sino porque se conoce a si misma, según arriba dijimos. Mas ¿qué decir del amor? ¿Por qué, cuando se ama. no engendra su amor? Era ya amable antes de amarse, pues podía amarse, como era antes de conocerse cognoscible, pues podía conocerse; porque si no fuera cognoscible, jamás se podría conocer, y si no fuera amable, jamás se podría amar. ¿Por qué, pues, cuando se ama no se dice que engendra su amor, como al conocerse engendra su noticia? ¿Es. acaso, para indicar claramente el principio del amor de donde procede, pues procede de la mente ya amable antes de amarse, siendo así principio del amor con que se ama; mas no puede decirse con verdad engendrada, como se dice la noticia de sí por la que se conoce, precisamente porque ha encontrado mediante el conocimiento lo que se pudiera llamar parto o encontrado (repertum), pues con frpeuencia procede la búsqueda con la ilusión de reposar en este fin? Es la investigación una apetencia de encontrar, que es sinónimo de engendrar (reperiendi) 13. Las cosas que se reencuentran es como si se alumbraran (pariuntur) y son semejantes a la filiívción. Y ¿dónde se engendran s:no en la noticia? Es aquí donde como expresándose se forman. Por12 Es el conocimiento una asimilación intenciona] de la actividad intelectiva y del objeto real, y, dado que esta asimilación es diversa existen distintas clases de conocimiento. El fin del conocimiento es la verdad.' La expresión agustiniana : Ab utroque enim paritur notitia, a cognoscente et cognilo, pasó a ser axioma de escuela. Los que aman interpretar el pensamiento de San Agustín a la luz del aristotelismo tomista hacen entrar cu juego las teorías del entendimiento agente y posible. Cf. Cn. BOYER, L'idée de vcrilé dans la philosophie de Saint Augustin (París iq2o). 13 Damos al verbo reperire su significado etimológico. Quae repe riuntur quasi pariuntur.

b

Plerique Mss., digerendae. Edití, In eo. E m e n d a n t ur ea Mss.

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DE TRINITATE

I X , 1 2 , 1S

I X , 12, 1 8

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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cedit a quaerente, et pendet quodam modo, ñeque requiescit fine quo intenditur, nisi id quod quaeritur inventum quaerenti copuletur. Qui appetitus, id est, inquisitio, quamvis amor esse non videatur, quo id quod notum est c , amatur; hoc enim adhuc ut cognoscatur agitur: tamen ex eodem genere quiddam est. Nam voluntas iam dici potest, quia omnis qui quaerit invenire vult; et si id quaeritur quod ad notitiam pertineat, omnis qui quaerit nosse vult. Quod si ardenter atque instanter vult, studere dici tur: quod máxime in assequendis atque adipiscendis quibusque doctrinis dici solet. Partum ergo mentís antecedit appetitus quidam, quo id quod nosse volumus quaereñdo et inveniendo, nascitur proles ipsa notitia: ac per hoc appetitus ille quo concipitur pariturque notitia, partus et proles recte dici non potest; idemque appetitus quo inhiatur rei cognoscendae, fit amor cognitae, dum tenet atque amplectitur placitam prolem, id est, notitiam, gignentique coniungit. Et est quaedam imago Trinitatis, ipsa mens, et notitia eius, quod est proles eius ac de se ipsa verbum eius, et amor tertius, et haec tria unum atque una substantia. Nec minor proles, dum tantam se novit mens quanta est: nec minor amor, dum tantum se diligit quantum novit et quanta est.
0

Plures Mss., quia quod notum est.

que si ya existían las cosas que buscando encontramos, no existía la noticia que asemejamos a un hijo que nace. La apetencia que late en la búsqueda procede del que busca, y se balancea como en suspenso, y no reposa en el fin anhelado a no ser cuando se encuentra el objeto buscado y se une al que busca. Y esta apetencia o búsqueda, aunque no parezca aún amor con que se ama lo 'Conocido—sólo se trata aún el conocimiento—, participa en cierto modo de su género. Y se la puede llamar ya voluntad, porque todo el que busca quiere encontrar; y si se busca lo que pertenece a la noticia, él que busca quiere conocer. Y si con ardor lo ansia y constancia, se llama estudio, término muy usual en la investigación y adquisición de las ciencias. Luego al parto de la mente precede una cierta apetencia, en virtud de la cual, al buscar y encontrar lo que conocer anhelamos, damos a luz un hijo, que es la noticia; y, por consiguiente, el deseo, causa de la concepción y nacimiento de la noticia. no se puede llamar con propiedad parto e hijo; el mismo deseo que impele vivamente a conocer se convierte en a m e al objeto conocido y sostiene y abraza a su prole, es decir, a su noticia, y lo une a su principio generador. Es, pues, cierta imagen de la Trinidad la mente, su noticia, hijo y verbo de sí misma, y en tercer lugar, el amor; y estas tres: cosas son una sola substancia. Ni es menor la prole cuando la mente se conoce tal como es, ni menor el amor si se ama cuanto so conoce y es.

LÍBER

X

LIBRO

X

In quo trinitatem aliam in hominis mente inesse ostenditur, eamque longe evidentiorem apparere in memoria, intelligentia et volúntate.

En que se muestra la existencia de otra trinidad en él alma del hombre y aparece con más evidencia en la memoria, en el entendimiento y en la voluntad.

CAPUT I
AMOREM S T U D E N T I S ANIMI, ID EST, SCIRE C U P I E N T I S J NON ESSE AMOREM EIUS REÍ QUAM NESCIT

CAPÍTULO

I

E L AMOR EN UN ALMA ESTUDIOSA, ES DECIR, QUE DESEA SABER, NO ES AMOR DE LO DESCONOCIDO

1. Nunc ad ea ipsa consequenter enodatius explicánda limatior accedat intentio. Ac primum, quia rem prorsus ignotam amare omnino nullus potest, diligenter intuendum est cuiusmodi sit amor studentium, id est, non iam scientium, sed adhuc seire cupientium quamque doctrinam. Et in his quippe rebus in quibus non usitate dicitur studium, solent existere amores ex auditu, dum cuiusque pulchritudinis fama ad videndum ac fruendum animus accenditur, quia generaliter novit corporum pulchritudines, ex eo quOd plurimas vidit, et inest intrinsecus unde approbetur, cui forinsecus inhiatur. Quod cum fit, non rei penitus incognitae amor excitatur, cuius genus ita notum est. Cum autem virum bonum amamus, cuius faciem non vidimus, ex notitia virtutum amamus, quas novimus in ipsa veritate. Ad doctrinas autem cognoscendas, plerumque nos laudantium atque praedicantium accendit auctoritas: et tamen nisi breviter impressam cuiusque doctrinae haberemus in animo notionem, nullo ad eam discendam studio flagraremus. Quis enim sciendae, verbi gratia, rhetoricae ullam curam et operam impenderet, nisi ante sciret eam dicendi esse scientiam?

1. Para explicar ahora estas mismas cosas con mayor claridad, es menester una atención más tensa. En primer término, pues nadie puede amar una cosa por completo ignorada, examinemos con diligencia de qué naturaleza es el amor de los estudiantes; es decir, de los que no saben, pero desean saber. En las realidades donde la palabra estudio no es usual pueden existir ciertos amores de oídas; así, el alma se enciende en deseos do visión y de gozo con la fama de una belleza cualquiera, porque posee en general una noción de la belleza corpórea, por haber visto muchas, y en su interior existe algo que aprueba lo que en la periferia con ardor codicia. Cuando esto sucede, el amor no es pasión de una cosa ignorada, pues ya -conoce su género. Cuando amamos a un varón bondadoso cuyo rostro no hemos vksto jamás, lo amamos por la noticia de sus virtudes, que ya conocemos en la misma verdad. No es tampoco infrecuente el que nos estimule al estudio de nuevas'doctrinas la autoridad del que las loa y ensalza; con todo, de no tener impresa en el alma una ligera noción de la ciencia, no arderíamos en deseos de aprenderla. ¿Quién, pongo el caso, gastaría tiempo y afanes en aprender retórica si no sabe con antelación que es el arte de bien decir?

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DE I R I N I T A T E

X, 1, 2

X, 1, 2

DE LA SANTÍSIMA

TRTNTDAD

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Aliquando etiam ipsarum doctrinaru m fines auditos expertosve m i r a m u r , et ex hoe inardescimus facultatem comp a r a r e discendo, iqua ad eos pervenire possimus. T a n q u a m si litteras nescienti dicatur q u a m d a m esse doctrinam, qua quisque valeat, quarrwis longe absenti, vertoa m i t t e r e manu faeta in silentio, q u a e r u r s u s rile cui m i t t u n t u r , non auribus, sed oculis colligat, idque fi.eri videat ; norme, dum concupiscit nosse quo id possit, omni studi o circa illum finem movetur, quem iam notum t e n e t ? Sic accenduntur studia diaceiit i u m : n a m quod quisque p r o r s u s ignorat, amare nullo pacto potest. 2. I t a etiam signum si quis audiat incognitum, veluti verbi alicuius sonum, quo quid signifioetur ignorat, cupit scire quidnam sit, id est, sonus Ule cui rei commemorandae instiitutus s i t : veluti si audiat cum dicitur temetum, et ignor a n s quid sit requirat. Iam itaque oportet ut noverit signum esse, id est, non esse inanem illam voeem, sed aliquid ea significan: alioquin iam n o t u m est hoic trisy'llabum, et articulatam speeiem suam impressit animo p e r sensum a u r i u m : quid amplius in eo r e q u i r a t u r , quo a magis innotescat, cuius omnes litterae omniaque soni spatia nota s u n t ; nisi quia simul innotuit signum esse, movitque sciendi cupiditatem, cuius rei signum s i t ? Quo igitur amplius n o t u m est, sed non plene notum est, eo 'Cupit animus de illo nosse quod reliquum est. Si enim tantummodo esse ista m vocem nosset, eamque alicuius rei signum esse non nosset, nihil i a m quaereret , sensibili re, q u a n t u m poterat , sentiendo percepta. Quia vero non solum esse vocem, sed et signum esse iam novit, perfecte id nosse vult. Ñeque üllum perfecte signum noscitur, nisi cuius rei signum sit cognoscatur. Hoc ergo qui ardenti cura quaerit ut noverit, studioque accensus insistit, n u m potest dici esse sine a m o r e ? Quid igit u r a m a t ? Certe enim a m a r i aliquid nisi n o t u m non potest. Ñeque enim ille istas tre s syllabas a m a t , quas iam n o t a s habet. Quod si hoc in eis amat, quia scit eas significare aliquid; non inde n u n e a g i t u r , non enim hoc nosse q u a e r i t : sed in eo quod scire s t u d e t, quid amet inquirimus, quod profecto ncndum n o v i t : et p r o p t e r ea m i r a m u r cur amet, quoniam firmissime novimus amari nisi n o t a non posse.
a

Admiramos a veces los resultados de esas ciencias por haberlas oído ponderar o por propia experiencia, y nos inflamamos en deseos de aprender con la ilusión de llegar a dicho fin. E s como si a un analfabeto se le dijese que existe un a r t e , al alcance de todos, por medio del cual s e puede enviar a una persona q u e vive muy lejos unas palab r a s dibujadas a mano y en silencio, y aquel a quien van dirigidas l a s entiende, no con los oídos, sino con los ojos, y comprueba que esto es v e r d a d : ¿acaso, si desea aprender a escribir, no dirigirá sus esfuerzos a esta meta y a conocida? De esta manera se encienden los ánimos de los aprendices; porque lo que en absoluto s e ignora, bajo ningún concepto se puede amar. 2. Y otro t a n t o sucede si alguien oye un sonido desconocido, por ejemplo, el de una palabra cuyo significado ignora y anhela conocerlo; esto es, desea conocer el objeto designado p o r dicho sonido. Supongamos que oye la palab r a temetum 1 y, en su ignorancia, p r e g u n t a qué significa. E s necesario sepa ya que es un s i g n o ; es decir, n o un vacuo sonido, sino pleno de significación; además este trisílabo y a es conocido, y mediante el sentido del oído se imprimió, al deletrearlo, su noticia en el alma. ¿Qué más se puede exigir p a r a su mayor conocimiento, si nos son familiares todas sus letras y los espacios todos de su s sonidos, sino porque al mismo tiempo sabemos que es un signo y nos espolea el deseo de saber de qué objeto es signo? Cuanto más se conoce, sin llegar al conocimiento pleno, con t a n t o mayor empeño anhela el alma saber lo que resta. Si alguien conociera t an sólo la existencia de esta palabra e ignorara que era signo de alguna realidad, suspendería su búsqueda, contento ya con su percepción sensible. Pero como conoce ya no sólo que es palabra, sino también signo, anhela su conocimiento perfecto. Ningún signo se conoce plenamente si se ignora do qué cosa es signo. Y el que con ardoros a diligencia estudia p a r a saber y se inflama y persevera en su esfuerzo, ¿ e s t a r á ayuno de a m o r ? ¿Qué es, pues, lo que a m a ? No es posible, en verdad, amar una cosa sin conocerla. N o a m a estas tres sílabas el que y a las conoce. ¿Se dirá que lo que ama en ellas es el saber quo tienen un significado? No se t r a t a a h o r a de esto; n o es esto lo que se busca s a b e r : en el que se afana por conocer preguntamos qué es lo que él ama y aún no conoce; y p r e . cisamente nos admira su amor, porque sabemos con toda certeza que sólo es dable amar lo conocido.
1 Temetum, el vino. De temum^mithy. totius latinitatis (Patavii 1940).

Aliquot Mss., quod.

Cf. FORCELLINI, Lexicón

X, 1, 2 576 _ ^ DE TttlNTTATE X, 1, 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Quid ergo amat, nisi quia novit atque intuetur in rationibus rerum quae sit pulchritudo doctrinae, qi^a continentur notitiae signorum omnium; et quae sit utilitas in ea peritia, qua inter se humana societas sensa communicat, ne sibi hominum ooetus deteriores sint quavis solitudine, si cogitationes suas colloquendo non misceant. Hanc ergo speciem decoram et utilera cernit anima, et novit, et amat; eamque in se perfíci studet, quantum potest, quisquís vocum significantium quaecumque ignorat b , inquirit. Aliud est enim quod eam in veritatis luce conspicit, aliud quod in sua facúltate concupiscít. Conspicit namque in luce veritatis quam magnum et quam bonum si.t omnes omnium gentium linguas intelligere ac loqui, nullamque ut alienígena c audire, et a nullo ita audiri. Cuius notitiae decus cogitatione iam cernitur, amaturque res nota; quae ita conspicitur, atque inflammat studia diseerntium, ut eirca eam moveatitur, eique inhient in omni opera quam impendunt eonsequendae tali facultati, ut etiam usu amplectantur quod ratione praenoscunt: atque ita quisque, cui facultati spe propinquat, ei ferventius amore inardescit. Eis doctnnis quippe studetur vehementius, quae capí posse non desperantur. Nam cuius rei adiipiscendae spem qu'sque non gerit, aut teipide amat, aut omnino non amat, quamvis quam pulchra sit videat. Quocirca, quia omnium linguarum scientia fere ab ómnibus desperatur, suae gentis quisque máxime studet, ut noverit. Quod si et illi ad perfectum pereipiendae se non sufficere sentit, nemo tamen tam desidiosus est huius notitiae, qui non, cum audierit incognitum verbum, velit nosse quid illud sit, et si potest quaerat ac diseat. Quod dum quaerit, utique in studio diseendi est, et videtur amare rem incognitam; quod non ita est. iSpecies namque illa tangit animum, quam novit et eogitat, in qua elucet decus consociandorum animorum in vo^ cibus notis audiendis atque reddendis: eaque accendit studio quaerentem iquidem quod ignorat, sed notam formam, quo id pertineat, intuentem et amantem. Itaque si quaerenti. verbi gratia, quid sit temetum (hoc enim exempli causa posueram) dicatur: "Quid ad te pertinet?", respondebit: "Ne forte audiam iloquentem, et non intelligam, aut uspiam forte id legam, et quid scriptor senserit, nesciam". Quis tándem huic dicat: "Noli intelligere quod audis, noli nosse quod leb Sic Am. Er. et Mss. At Lov., significantiam qtiamcumque ignorat. 0 Ita Am. et Mss. At Er. et Lov., nt alienigenam. Forte legen duin, nullumque ut alienigenam.

Ama porque conoce e intuye en las razones del ser la belleza de la ciencia, en la que se contienen las nociones de todos los signos, y la utilidad de un arte que hace posible a los hombres comunicar entre sí sus pensamientos, para que la sociedad humana no sea algo peor que la soledad estéril, como sucedería de no poder comunicarse los hombres sus ideas por medio del lenguaje. El alma ve, conoce y ama este útil y bello ideal, y todo aquel que inquiere el significado de las palabras que ignora, se esfuerza cuanto puede por perfeccionarse en dicha ciencia. Pero una cosa es contemplar en la luz de la verdad este ideal, y otra, asaz diferente, lo que su facultad ambiciona. Intuye en el esplendor de la verdad cuan grande y bueno es comprender y hablar las lenguas de todos los pueblos y no oír o hablar ninguna como extranjero. Y su pensamiento percibe la belleza de este saber, y entonces se ama una cosa conocida; y de tal manera su visión inflama los anhelos de los aprendices, que todo gira y se mueve a su alrededor y es meta de cuantos afanes, se toman por adquirir dicha ciencia y abrazar en la práctica lo que su inteligencia preconoce; y cuanto más próxima es la esperanza de hablar estas lenguas, más se acrecienta la llama de su amor. Con ardor más vehemente se entrega uno al estudio de las ciencias si no se desespera poder comprenderlas; porque quien no tiene esperanza de conseguir lo que ansia, aunque vea su belleza, o con tibieza la ama o, sencillamente, no la ama. Y pues casi todos desconfían poseer el dominio de todas las lenguas, de ahí ique cada uno se afane por conocer la de su nación; y, dado que haya alguien que se sienta incapaz de dominarla con toda perfección, nadie hay tan haragán que no sienta curiosidad por conocer el significado de una palabra desconocida; y si puede, se informa y la aprende. Y, al informarse, es evidente que siente deseos de aprender, y parece amar una cosa desconocida, pero en realidad no es así. Su alma es acariciada por aquel ideal conocido en el que piensa, y en el que se refleja la hermosura de las almas fusionadas en el aglutinante del lenguaje; y esta hermosura enciende en él un deseo vivísimo de aprender lo que ignora, aunque ya intuye y ama el ideal conocido hacia el que tiende su esfuerzo. En consecuencia, si al que pregunta, verbigracia, qué es el temetum—es nuestro ejemplo—se le contesta con un "¿Qué te importa?", responderá: "No sea que oiga hablar y no entienda, o bien lea esta palabra en alguna parte e ignore el pensamiento de su autor". Y ¿quién hay que le replique: "No quieras entender lo que oyes ni conocer lo que lees"? A casi todas las
s. Ag.
s

19

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DE IRINITATE

X. 1. 3

X, 1, 3

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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gis" ? Ómnibus enim fere animis rationalibus in promptu est ad videndum huius peritiae pulchritudo, qua hominum inter se eogitata, significantium vocum enuntiatione noscuntur: propter hoc notum decus, et ob hoc amatum quia notum, studiose quaeritur verbum illud ignotum. Itaque cum audierit atque cognoverit temetum a veteribus vinum appellatum, sed iam ex usu loquendi quem nunc habemus, hoc vocabulum emortuum, propter nonnullos fortasse veterum. libros sibi necessarium deputabit. Si autem et illos supervacáneos habet, forte iam nec dignum quod memoriae commendet existimat, quia videt ad illam speciem doctrinae quam notam mente intuetur atque amat, minime pertinere. 3. Quamobrem omnis amor studentis animi, hoc est volentis scire quod nescit, non est amor eius rei quam nescit, sed eius quam scit, propter quam vult scire quod nescit. Aut si tam curiosus est, ut non propter causara aliara notam, sed solo amore rapiatur incógnita sciendi; discernendus quidem est ab studiosi nomine iste curiosus, sed nec ipse amat incógnita, imo congruentius dicitur: "Odit incógnita", quae nulla esse vult, dum vult omnia eogmta. Sed ne quisquam nobis difficiliorem referat quaestionem, asserens tam non posse quemquam odisse quod nescit, quam non potest amare quod nescit, non resistimus veris 4 ; sed intelligendum est, non hoc idem dici cum dicitur: "Amat scire incógnita", ac si diceretur: "Amat incógnita." Illud enim fíeri potest, ut amet quisque scire incógnita; ut autem amet incógnita, non potest. Non enim frustra ibi est positum scire : quoniam qui scire amat incógnita, non ipsa incógnita, sed ipsum scire amat. Quod nía i haberet cognitum, ñeque scire se quisquam posset fidenter dicere, ñeque nescire. Non solum enim qui dicit: "Scio", et verum dicit, necesse est ut quid sit scire sciat; sed etiam qui dicit: "Nescio", idque fidenter et verum dicit, et scit verum se dicere, scit utiqur quid sit scire: quia et discerní t ab sciente nescientem, cum veraciter se intuens dicit: "Nescio"; et cum id se scit verum. dicere, unde sciret, si quid sit scire nesciret?
d

almas racionales es manifiesta la belleza de un arte que permite a los hombres conocer mutuamente sus pensamientos por medio de la simple enunciación de palabras henchidas de significado. Y a causa de esta belleza conocida se busca con ilusión la palabra ignorada; y cuando oye y conoce que los antiguos llamaban al vino temetum—palabra desterrada de la circulación actual—, es posible que su conocimiento le sea necesario para inteligencia de algunos libros vetustos. Mas, si los juzga inútiles, pensará que no merece la pena conservar dicha palabra en la memoria, pues ve que no pertenece a aquel ideal de doctrina que la razón ama e intuye. 3. Por ende, todo amor del alma estudiosa, es decir, ansiosa de saber lo que ignora, no es amor de cosa ignorada, sino conocida, y por ella suspira conocer lo que ignora. Y si es tan curioso que sólo el deseo de saber le espolea, no otra causa conocida, este nuestro curioso se ha de discernir del verdadero estudiante, pero ni aun así ama lo desconocido, sino que más propiamente diríamos que odia lo incógnito, pues la ignorancia aborrece el que desea saberlo todo. Mas si alguien nos propone otra cuestión más difícil, diciendo que es tan imposible aborrecer lo que se ignora como amar lo que se desconoce, no haré violencia a la verdad; pero no es lo mismo decir: "Ama saber lo que ignora", y afirmar: "Ama lo incógnito". Es posible haya alguien que ame conocer lo que ignora, pero nadie ama lo desconocido. Ni sin motivo está puesto el verbo saber, porque el que codicia saber lo que ignora, ama el saber, no lo ignoto. Sin este saber no podría decir con firmeza que ignora o conoce. Es, pues, necesario que sepa qué es el saber, no sólo el que dice: "Lo sé", y dice verdad, sino incluso el que dice: "Lo ignoro", y lo afirma con aplomo y verdad, y sabe que dice verdad, y sabe qué es saber; porque distingue al ignorante del sabio cuando, al examinarse a sí mismo, dice con sinceridad: "No lo sé"; cuando sabe que dice verdad, ¿cómo lo sabe, si ignora lo que es el saber?

Sic plerique Mss. Editi vero, non resistimtis

iierbis.

X . 2, 4 5S0 DE 1RINIIATE X, 2. 4

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

581

CAPUT

II
NADIE

CAPITULO
AMA LO

II

NEMO PKORSUS AMAT INCÓGNITA

DESCONOCIDO

4. Quilibet igitur studiosus, quilibet curiosus non amat incógnita, etiam cum ardentissimo appetitu instat scire quod nescit. Aut enim iam genere notum habet quod amat, idque nosse expetit, etiam in aliqua re singula, vel in singulis rebus, quae illi nondum notae forte laudantur, ñngitque animoimaginariam formam qua excitetur in amorem. Unde autem fingit, nisi ex iis quae iam noverat? Cuius tamen formaeanimo figuratae atque in cogitatione notissimae, si eam quae laudabatur dissimilem invenerit, fortasse non amabit. Quod si amaverit, ex illo amare incipiet ex quo didicit. Paulo ante quippe alia erat quae amabatur, quam sibi animus formans exhibere consueverat. Si autem illi formae similem invenerit quam fama praedicaverat, cui veré pos si t dicere: "Iam te amabam", nec tune utique amabat incognitam, quam in illa similitudine noverat. Aut in specie sempiternae rationis videmus aliquid et ibi amamus, quod cum expressum in aliqua rei temporalis effigie, illis qui experti sunt laudantibus et credimus, et amamus, non aliquid amamus incognitum, unde iam supra satis disseruimus: aut aliquid notum amamus, propter quod ignotum aliquid quaerimus: cuius ignoti amor nequáquam nos tenet, sed illius cogniti, quo pertinere novimus, ut illud etiam quod adhuc ignotum quaerimus, noverimus: sicut de incógnito verbo paulo ante locutus sum. Aut ipsum scire quisque amat, quod nulli scire aliquid cupienti esse incognitum potest. His causis videntur amare incógnita, qui scire aliquid volunt quod nesciunt, et propter ardentiorem quaerendi appetitum sine amore esse dici non possunt. Sed quam se res aliter habeat, ñeque omnino quidquam ametur incognitum, arbitror me persuasisse verum diligenter intuentibus. Sed quia exempla quae dedimus, eorum sunt, qui aliquid quod ipsi non sunt nosse cupiunt, videndum est ne forte aliquod novum genus appareat, cum se ipsa mena nosse desiderat.

'4. Ningún hombre estudioso, ningún curioso ama lo desconocido, ni aun en la hipótesis de insistir con ardor en conocer lo que ignora. Conoce ya en general lo que ama, pero anhela percibir el detalle; o de las mismas cosas singulares que él no conoce, al oírlas alabar, se imprime en su alma una forma imaginaria que le impulsa al amor. Y ¿de dónde surge esta ficción sino de las cosas ya conocidas? Y si encuentra lo que oye ensalzar disconforme con la imagen ideal impresa en su pensamiento y en su ánimo, quizá no lo ame; y si lo ama, el principio de este amor radica en lo conocido. Poco antes muy otra era la imagen amada que su alma solía exhibir al formarla. Y si la encuentra semejante a la imagen que la fama pregona, a la que pueda decir con verdad: "Ya te amaba", ni aun entonces amaba lo desconocido, pues ya le era conocida en esta semejanza. O vemos y amamos algo en el esplendor de la razón sempiterna y cuando, reproducida en la imagen de un objeto temporal, se brinda ¡a nuestra fe y a nuestro amor mediante el elogio de los que experimentado la han, nada desconocido amamos, según más arriba probé; o bien amamos algo conocido, y esto nos impulsa a inquirir lo ignorado; entonces no es lo desconocido objeto de nuestro amor, sino lo conocido, al que conocemos pertenecer a fin de conocer aquello que aun ignorado buscamos, según senté poco ha al hablar de la palabra secreta. O, finalmente, se ama el saber, verdad que nadie sediento de ciencia puede ignorar. Por estas razones parece aman lo ignoto aquellos que ansian conocer lo ignorado: mas éstos, por su ardiente deseo de aprender, no puede afirmarse estén sin amor. Creo haber demostrado a los contempladores de la verdad no ser así, siendo imposible amar lo ignorado. Mas como los ejemplos aducidas se refieren tan sólo a los que anhelan conocer realidades fuera de sí, veamos si surge alguna novedad cuando es la mente la que anhela conocerse a sí misma.

582

DE TKINITATE

X. 3, 5 X, 3, 5 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 583

CAPUT

III

CAPÍTULO

III

QüOD MENS AMET SE IPSAM NON INCOGNITAM SIBI

CONOCIMIENTO DEL ALMA POR EL ALMA

5. Quid ergo amat mens, cum ardenter se ipsam quaeri.t ut noverit, dum incógnita sibi est? Ecce enim miens semetipsam quaerit ut noverit, et inflammatur hoc studio. Amat igitur: sed quid amat? Se ipsam? Qúomodo, cum se nondum noverit, nec quisquam possit amare quod nescit? An ei ¡fama praedioavit speciem suam, sicut de absentibus solemus audire? Forte ergo se non amat, sed quod de se fingit, hoc amat, longe fortasse aliud quam ipsa est; aut si se mens sui simílem fingit, et ideo cum hoc figmentum amat, se amat an. tequam noverit; quia id quod sui simile est intuetur: novit igitur alias mentes ex quibus se fingat, et genere ipso sibi nota est. Cur ergo cum alias mentes novit se non novit, cum se ipsa nihil sibi possit esse praesentius? Quod si ut oculis corporis magis alii oculi no ti sunt, quam ipsi sibi; non se •ergo quaerat nuniquam inventura. Nunquam enim se oculi j>raeter specula videbunt: nec ullo modo putandum est etiam rebus incorporéis eontemplandis tale aliquid adhiberi, ut mens tanquam in apéenlo se noverit. An in ratione veritatis aeternae videt quam speciosum sit nosse semetipsam, et hoc amat quod videt, studetque in se fieri? quia quamvis sibi nota non sit, notum tamen ei est quam bonum sit, ut sibi nota sit. E t hoc quidem peranirabile est, nondum se nosse, et quam pulchrum sit se nosse, iam nosse. An aliquem finem optimum, id est securitatem et beaütudinem suam videt, per quamdam occultam memoriam, quae in longinqua B eam progressam non deseruit, et credit ad eumdem finem, nisi se ipsam cognoverit, se pervenira
11

5. ¿ Qué ama la mente cuando con pasión ardorosa busca conocerse, si es para sí una desconocida? He aquí a la mente, que busca conocerse y se inflama en este deseo. Ama, es cierto; pero ¿qué ama? ¿Se ama a sí misma? ¿Cómo se ama, si aún no se conoce y nadie puede amar lo ignorado? ¿Es acaso que la fama pregonó su hermosura cual solemos oír de las cosas ausentes? Quizá entonces no se ama a sí misma, sino la idea que se finge de sí misma, muy diferente acaso de lo que ella es. Y si'la mente tiene de sí una idea exacta, entonces al amar esta ficción se amaría antes de conocerse. Ve lo que le es semejante; conoció otras mentes y por ellas se finge a sí misma y, según esta idea genérica, ya se conoce. Pero entonces, ¿cómo conoce a otras mentes y se ?gnora a sí misma, si nada hay tan presente a sí misma como ella misma? Y si le sucede como a los ojos del cuerpo, que conocen mejor los ojos ajenos que los propios, entonces no se afane en la búsqueda, pues jamás se ha de encontrai. Sin un espejo nunca verán los ojos su imagen; mas en las cosas incorpóreas no es dable emplear un medio parecido: la mente no puede verse en un espejo. ¿Será, acaso, en la razón de la eterna verdad donde ve ja hermosura del autoeonoeiniiento, y ama lo que intuye y suspira por la realización en sí -misma? Si no sé conoce, conoce al menos cuan bello es conocerse. Ciertamente es muy de admirar el que no se conozca y conozca la belleza de conocerse. ¿Es que ve algún fin excelso, esto es, su seguridad y su dicha, merced a una secreta memoria 2 que no le abandona en su peregrinación hacia lejanas playas, y cree no poder alcanzar esta meta sin conocerse a sí misma? Y así, mien2 ... per qtiíimdam occultam memoriam. Aquí, como en las Concesiones (io, IQ, 28), la palabra memoria rebasa la acepción psicológica actual, recuerdo del pasado, v la aplica Agustín a cuanto está en e l a l m a presente. Para Gilson, un término equivalente en la psicología moderna sería el de inconsciente y subconsciente (Intro&uction a l'étv.&e de S. Aug., p. 135, nota z).

Plerique Mss., in

longinqtmm.

584

DE IRINITAIE

X , 4, 6

X . 4, 6

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

585

non posse? Ita dum illud amat, hoc quaerit: et notum amat illud, propter quod quaerit ignotum. Sed cur memoria beatitudinis suae potuit, et memoria sui cum ea perdurare non potuit, ut tam se nosset quae vult pervenire, quam novit illud quo vult pervenire? An cum se nosse amat, non se quam nondum novit, sed ipsum nosse amat; acerbiusque tolerat se ipsam deesse scientiae suae, qua vult cuneta comprehendere ? Novit autem quid sit nosse, et dum hoc amat quod novit, etiam se cupit nosse. Ubi ergo nosse suum novit, si se non novit? Nam novit quod alia noverit, se autem non noverit: hiñe enim novit et quid sit nosse. Quo pacto igitur se aliquid scientem scit, quae se ipsam nescit? Ñeque enim alteram mentem scientem scit, sed se ipsam. Scit igitur se ipsam. Deinde cum se quaerit ut noverit, quaerentem se iam novit. Iam se ergo novit. Quapropter non potest omnino nescire se, quae dum se neseientem scit, se utique scit. Si autem se nescientem nesciat, non se quaerit ut sciat. Quapropter eo ipso quo se quaerit, magis se sibi notam quam ignotam esse convincitur? Novit enim se quaerentem atque nescientem, dum se quaerit ut noverit.

tras ama aquello, busca esto: ama el fin conocido y busca el medio ignorado. Mas entonces, ¿cómo pudo subsistir el recuerdo de su felicidad sin que el recuerdo de ella misma perdure? ¿No se conocerá ella que quiere llegar, y conocerá la meta adonde ansia llegar? O ¿es que, cuando ama conocerse, no se ama a sí misma, pues aún se ignora, pero ama el conocer y amargamente soporta en sí esta falta de ciencia, por la que anhela comprenderlo todo? Luego conoce qué es conocer, y por esto que ya conoce desea conocerse. Mas ¿ dónde conoció su saber, si no se conoce ? Sabe, sí, que conoce otras cosas y ella se ignora, y de ahí el conocer qué es conocer. Pero ¿cómo sabe que sabe algo, si se ignora a sí misma? No conoce una mente que conoce, sino a sí misma. Luego se conoce. Además, cuando se busca para conocerse, conoce su búsqueda. Luego ya se conoce. Es, por consiguiente, imposible un desconocimiento absoluto del yo, .porque, si. sabe que no sabe, se conoce, y si ignora que se ignora, no se busca para conocerse. Por el mero hecho de buscarse, ¿no prueba ya que es para sí más conocida que ignorada? Al buscarse para conocer, sabe que se busca y se ignora.

CAPUT

IV CAPÍTULO IV

QUOMODO M E N S NON EX P A R T E , SED TOTAM SE COGNOSCAT

6. Quid ergo dicemus? an quod ex parte se novit, ex parte non novit? Sed absurdum est dicere, non eam totam scire quod scit. Non dico: "Totum scit"; sed "quod scit. tota scit". Cum itaque aliquid de se scit, quod nisi tota non potest, totam se scit a . Scit autem se aliquid scientem, nec potest quidquam scire nisi tota. Scit se igitur totam. Deinde quid eius ei tam notum est, quam se vivere? Non potest autem et mens esse, et non vivere, quanido habet etiam amplius ut intelligat: nam et animae bestiarum vivunt, sed non intelligunt. Sicut ergo mens tota mens est, sic tota vivit. Novit autem vivere se. Totam se igitur novit. Postremo cum se nosse mens quaerit, mentem se esse iam novit: alioquin utrum se quaerat ignorat, et aliud pro alio forsitan quaerat 15 . Fieri enim potest ut ipsa non sit
a b

E L ALMA SE CONOCE TOTALMENTE

Nonnulli Mss., tota se scit. Iuxta Lov., quaerit. M.

6. ¿Qué diremos? ¿Que en parte se conoce y en parte se ignora? Es un absurdo afirmar que el alma toda no sabe lo que sabe. No digo: "Lo sabe todo"; pero lo que sabe lo sabe toda. Cuando conoce algo suyo, cosa imposible de no saberlo toda, se conoce totalmente. Sabe que sabe algo, y es imposible saber algo si no lo sabe- totalmente. Luego toda se conoce. ¿Qué hay para ella tan conocido como su propio vivir? No es posible ser mente sin vivir, siendo, a mayor abundamiento, inteligencia; las almas de los brutos tienen vida, pero no inteligencia. Esta mente es toda mente y toda vida. Conoce su vivir. Luego se conoce totalmente. Por fin, cuando la mente busca conocerse, conoce que es mente; de otra suerte ignoraría que se busca y quizá buscase una cosa por otra. Puede ser que ella no sea mente, y así,

586

DE TRIXITATE

X. 5. 7
X , 5, 7 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 587

mens, atque ita dum mentem nosse quaerit, non se ipsam quaerat. Quapropter, quoniam cum quaerit mens quid sit mens, novit quod se quaerat, profecto novit quod ipsa sit mens. Porro si hoc in se novit quod mens est, et tota mens est, totam se novit. Sed ecce non se noverit esse mentem, cum autem se quaerit, hoc tantummodo noverit quod se quaerat. Potest enim etiam sic aliud pro alio quaerere, si hoc nescit: ut autem non quaerat aliud pro alio, procul dubio novit quid quaerat. At si novit quid quaerat, et se ipsam quaerit, se ipsam utique novit. Quid ergo adhuc quaerit? Quod si ex parte se novit ex parte autem adhuc quaerit, non se ipsam, sed pa.rtem suam quaerit. Cum enim ea ipsa dicitur, tota dicitur. Deinde quia novit nondum se a se inventam totam, novit quanta sit tota. Atque ita quaerit quod deest, quemadmodum solemus quaerere, ut veniat in mentem quod excidit, nec tamen penitus excedit; quia potest recognosci, cum venerit, hoc esse quod quaerebatur. Sed quomodo mens veniat in mentem, quasi possit mens in mente non esse? Huc accedit, quia si parte inventa, non se totam quaerit, tamen tota se quaerit. Tota ergo sibi praesto est, et quid adhuc quaeratur non est: hoc enim deest quod quaeritur, non illa quae quaerit. Cum itaque tota se quaerit nihil eius deest. Aut si non tota se quaerit, sed pars quae inventa est quaerit partem quae nondum inventa est; non se ergo-mens quaerit, cuius se nulla pars quaerit. Pars enim quae inventa est, non se quaerit: pars autem quae nondum inventa est, nec ipsa se quaerit, quoniam ab ea quae iam inventa est parte quaeritur. Quocirca, quia nec tota se mens quaerit, nec pars eius ulla se quaerit, se mens omnino non quaerit.

al buscar conocer la mente, no se busca a sí misma. En consecuencia, al inquirir la mente qué es la mente, conoce que se busca; luego conoce que ella es mente. Y si conoce que es mente y toda es mente, se conoce totalmente. Mas supongamos que ignora, cuando se busca, que es mente y conoce tan sólo que se busca. Si esto ignora, cabe también que busque una cosa por otra; para no buscar una cosa por otra, sin duda, ha de conocer lo que busca. Y si conoce lo que busca y se busca a sí misma, se conoce. ¿Por qué, pues, busca aún? Y si en parte se conoce y en parte se ignora, entonces no se busca a sí misma, sino que busca una parte suya.. Pero, cuando se habla de ella, se habla del alma toda. Además, si conoce que no se ha encontrado totalmente, conoce su grandeza total. Busca lo que falta a su conocimiento, 'como se busca habitualmente un recuerdo olvidado, aunque no totalmente; pues al despertar el recuerdo reconocemos ser el mismo que buscábamos. ¿Cómo puede la mente hacerse presente a la mente? ¿Puede la mente no estar en la mente? Añadamos que si, encontrada una parte, no se busca toda, sin embargo toda busca. Toda está presente: a sí misma y no es lo que aún busca; falta lo que busca, no ella, que busca. Luego, al buscarse toda, nada de ella misma le falta. Y si toda no se busca, sino que la parte ya encontrada busca a la parte quo aún no se ha encontrado, entonces no se busca la mente a sí misma, porque ninguna parte de ella es objeto de búsqueda. La parte ya encontrada no se busca; ni se busca la parte que aún no se ha encontrado, pues es buscada por la parte que ya se encontró. Luego, si no se busca toda la mente, ninguna parte de ella se busca; por consiguiente, la mente de ninguna manera se busca 3.

CAPÍTULO V
CAPUT V
PRECEFTO DE CONOCERSE. ERRORES

ANEMAE CUR PRAECEPTUM UT SE COGNOSCAT. UNDE ERRORES MENTÍS DE SUA IPSIUS SUBSTANTIA

7. ¿Para qué se le preceptúa conocerse? E s , creo, con el fin de que piense en sí y viva conforme a su naturaleza; es decir, para que apetezca ser moderada, como lo exige su
3 Problemática con- sabor plotiniano. E l autoconocimiento va implícito en el acto de conocer. E n la conciencia del yo se identifican objeto y sujeto. El conocimiento del alma por el alma es verdad inconcusa. La mente es para sí objeto y sujeto de conocimiento, y,., cuando se conoce toda, conoce y se conoce también totalmente.

7. Utquid ergo ei praeceptum est, ut se ipsam cognoscat? Credo, ut se ipsam cogitet, et secundum naturam suam vivat, id est, ut secundum naturam suam ordinari ap-

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petat, sub eo scilicet cui subdenda est, supra ea quibus praeponenda est; sub illo a quo regi debet, supra ea quae regere debet. Multa <enim per cupiditatem p r a v a m , t a n q u a m sui sit oblita, sic agit. • Videt enim quaedam intrinsecus pulchra, in p r a e s t a n tiore n a t u r a quae Deus est: et cum stare d e b e a t a u t eia fruatur, volens ea sibi tribuere, et non ex illo similis illius, s e r ex se i p s a esse quod ille est, a v e r t i t u r a b eo, moveturque et labitur in minus et minus, quod p u t a t amplius et a m plius; quia nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufflcit recedenti a b illo qui solus sufficit: ideoque per egestatem ac difflcult a t e m fit nimis intenta in actiones suas et inquietas delectationes quas per eas eolligit; atqu e ita cupiditate acquirendi notütias ex iis q u a e foris sunt , quorum cognitum genus a m a t et sentit a m i t t i posse, nisi impensa c u r a t e n e a t u r , perdit securitatem, tantoque se ipsam minus cogitat, quanto magis secura est quod se non possit a m i t t e r e . I t a cum aliud sit non se nosse, aliud non se cogitare (ñeque enim m u l t a r u m d o c t r i n a r um peritum, ignorar e g r a m maticam dicimus, cum eam non cogitat, quia de medicinae a r t e tune c o g i t a t ) : cum ergo aliud sit non se nosse, aliud non se cogitare, t a n t a vis est amoris, u t ea quae cum amore diu cogitaverit, eisque c u r a e glutino inhaeserit. a t t r a h a t secum etiam cum ad se cogitandam quodam modo redit. E t quia illa corpora sunt, quae foris per sensus carnis adamavit, eorumque diuturna q u a d a m familiaritate implicata est, nec secum potest i n t r o r s u m t a n q u a m in regionem incorporeae n a t u r a e ipsa corpora inferre, imagines eorum convolvit, et raipit factas in semetipsa de semetipsa. D a t enim eis fórmandis quiddam substantiae s u a e : servat autem aliquid quo libere de specie talium imaginum iudicet, et hoc est magis mens, id est rationalis intelligentia, quae s e r v a t u r
a Editi, instare debeat. At Mss., stare: cui verbo mons illud infra • respondet, et labitur in mintts.

esencia, bajo aquel a quien debe e s t a r sometida, sobre la c r i a t u r a , que ella debe s e ñ o r e a r ; bajo aquel p o r quien debe ser regida, isóbre las cosas que debe gobernar. Muchas veces obra como olvidada de sí e impulsada p o r una apetencia malsana. Ve ciertas cosas intrínsecamente bellas en u n a esencia m á s noble, que es D i o s 4 ; y cuando debiera manteners e en pie p a r a gozar de estos bienes, se los apropia, y, no queriendo ser semejante a E l p o r E l , sino que t r a t a de ser semej a n t e a Dios p o r sí misma, y así se aleja de E l , se desliza y cae de menos en menos cuando creía i r de m á s en m á s ; porque ni puede a b a s t a r s e a sí misma ni la contenta bien alguno, distanciada de Aquel que es el único suficiente. Su indigencia y p e n u r i a le hacen en exceso esta r a t e n t a a s u s actividades y a los placeres t u r b u l e n t o s q u e recoge; y, espoleada por la apetencia de adquirir nuevos conocimientos de las cosas exteriores—cosas que a m a y siente p e r d e r si no las retiene a fuerza de grandes cuidados—, pierde l a seguridad y t a n t o menos piensa en sí misma cuanto m á s segura está de n o poder perderse. Así, siendo una cosa no conocerse y o t r a no pensarse (de un sabio versado en mucha s disciplinas no decimos que' ignore la g r a m á t i c a si, por tener el pensamiento ocupado en la medicina, n o piensa en ella), siendo, repito, una cosa ignorarse y o t r a no pensarse, t a n t a e s la vivacidad del amor, que a t r a e hacia sí las realidades con amor p o r largo tiempo pensadas si está apegado a ellas con el aglutinante del cuidado, y las lleva consigo cuando e n t ra en s í p a r a — e n cierto modo—pensarse. Y como las cosas que por los sentidos de la carne a m ó son cuerpos y se halla mezclada p o r una luenga familiaridad con ellos, al n o poderlos llevar consigo a su interior, región reservad a a la n a t u r a l e z a incorpórea, enrolla sus imágenes y a r r e b a t a las formadas en si misma de sí m i s m a 5 . Les d a , p u e s , p a r a s u formación, algo de su substancia ; pero conserva s u libertad p a r a j u z g a r de esas imágen e s . Y esta facultad es la mente, es decir, la inteligencia

4 Es preciso que el lector despoje esta afirmación agustiniana de todo sabor ontologista. La belleza creada, en el pensamiento del Doctor de la Gracia, es pálido reflejo de la hermosura increada, v sólo en la patria, fijando nuestra pupila en la belleza esencial de Dios, conoceremos las hermosuras de la tierra. Cf. Introducción. 3 Estas semejanzas corporales que el alma forma en sí misma de sí misma cuando responde a impresiones sensibles, las produce de su misma substancia, porque estas imágenes escapan al flujo universal de las cosas, mientras las impresiones de los sentidos están en perpetuo movimiento. Cf. De vera relig., 31, 57 : PL .32, 12.37.

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DE TRIKITATE

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ut iudicet. Nam illas animae partes iquae corporum similitudinibus informantur, etiam cum bestiis nos communes habere sentimus.

racional, a la que está reservado el juicio. Porque las partes del alma que son informadas por las semejanzas de los cuerpos, sabemos que nos son comunes con los animales 6 .

CAPÍTULO CAPUT VI
FALLAX MENTÍS DE SE IPSA BXISTIMATIO

VI

JUICIO ERRÓNEO DE LA MENTE ACERCA DE SÍ MISMA

8.

Brrat autem mens, cum se istis imaginibus tanto

amore coniungit, ut etiam se esse aliquid huiuismodi existimet. Ita enim conformatur eis quodam modo, non id existendo, sed putando: non quo se imagmem ¡putei, sed omnino illud ipsurn cuius imiaginem secum habet. Viget quippe in ea iudicium discernendi corpus quod foris relinquit, ato imagine quam de illo secum gerit: nisi cum ita exprimuntur eaadem imagines, tanquam foris sentiantur, non intus cogitentur, sicut dormientibus, aut furentibus, aut in aliqua •éxtasi aceidere solet.

8. Yerra, pues, la mente cuando se une a estas imágenes con amor tan extremado que llega a creerse de una misma naturaleza con ellas. Y así se conforma en cierta medida a ellas, no en la realidad, sino en el pensamiento; no porque se juzgue una imagen, sino porque se identifica con el objeto cuya imagen lleva en sí misma. No obstante, conserva la facultad de discernir entre el cuerpo que afuera queda y la imagen que lleva consigo, a no ser que se finjan estas imágenes como si en realidad, no en el pensamiento, existiesen, cual acaecer suele en el sueño, en la locura y en el éxtasis 7 .

C A P Í T U L O VII
OPINIONES DE LOS FILÓSOFOS ACERCA DE LA NATURALEZA DEL ALMA. E L ERROR DE LOS QUE OPINAN QUE EL ALMA ES CORPÓREA PROVIENE, NO DE FALTA DE CONOCIMIENTO EN EL ALMA, SINO DE QUE LE AÑADEN ALGÚN ELEMENTO EXTRAÑO. QUÉ SEA ENCONTRAR

CAPUT

VII

PHILDSOPHORUM OPINIONES DE ANIMAE SUBSTANTIA. ERROR OPINANTIUM ANIMAM KSSE CORPOREAM, NON VENIT EX EO QUOD ANIMA EORUM NOTITIAE

9. Cuando se juzga una de estas cosas, piensa que es cuerpo. Y, pues conoce muy bien su señorío sobre el cuerpo que rige, sucedió que algunos se preguntaron qué es lo
6 «El alma—dice el P. Capanaga—, para enfrentarse consigo, necesita pensarse. La mente es para Agustín como ona central eléctrica, reguladora de la energía anímica, confluencia de acciones vitales. El juicio es una de las tres operaciones de la inteligencia, facultad del conocer abstracto y universal». Cf. P. V. CAPANAGA, La doctrina agustiniana sobre la intuición: Religión v Cultura, t. 15 (1931), , . , . • , ' Señala aquí y en el capítulo anterior Agustín el origen_ de los principales errores psicológicos. Posee la mente virtud para discernir entre su ser y las especies impresas en los sentidos, mas en casos patológicos, éxtasis, ¡locuras y ensueños, se graban éstas con t a n t a viveza, que semejan una proyección periférica, y la mente se confunde con lo que tiene. L a palabra éxtasis en el léxico agustiniano puede significar delirio o visión espiritual.

xmsrr,

SED QUOD ALIENUM QUIDDAM

ADIUNGANT. INVENIRE QUID

9. Cum fraque se tale aliquid putat, corpus esse se putat. Et quia sibi beme conscia est prineipatus sui quo corpus regit; hiñe faetum est ut quídam quaererent quid corporis

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DE TRINITATE

X, 7. 10

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amplius valeret in eorpore, et hoc esise mentem, vel omnino totam animam existimarent *. Itaque alii sanguinem, alii cerebrum, alii cor, non sicut Scriptura dicit: Confitebor tibi, Domine, in toto cor de meo; et: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo1: hoc enim abutendo vel transferendo vocabulum dueitur a eorpore ad animam: sed ipsam omnino particulam corporis quam in visceribus dilaniatis videmus, eam esse putaverunt. Alii ex minutissimis individuisque corpusculis, quas átomos dicunt, sconcurrentibus in se atique cohaerentibus, eam confici crediderunt. Alii aerem, alii ignem substantiam eius esse dixerunt. Alii eam nullam esse substantiam, quia nisi corpus nullam substantiam poterant cogitare, et eam corpus esse non inveniebant: sed ipsam temperationem corporis nostri vel compagem primordiorum, quibus ista caro tanquam connectitur, esse opinati sunt. Eoque hi omnes eam mortalem esse senserunt, quia sive corpus esiset, sive aliqua compositio corporis, non posset utique immortaliter permanere. Qui vero eius substantiam vitam quamdam nequáquam corpoream, quandoquidem vitam omne vivum corpus animantem ac vivifícantem esse repererunt, consequenter et immortalem, quia vita earere vita non potest, ut quisque potuit, probare conati sunt. Nam de quinto illo nescio quo eorpore, quod notissimis quatuor huius mundi elementas quidam coniungentes, hinc animam esse dixerunt, hoc loco diu disserendum non puto. Aut enim hoc vocant corpus quod nos ; cuius in loci spatio pars toto minor est, et in illis annumerandi sunt qui mentem corpoream esse crediderunt: aut sí vel omnem substantiam, vel omnem mutabilem substantiam corpus appellant, cum sciant non omnem locorum spatiis aliqua longitudine et latitud) no et altitudine continen, non cum eis de vocabuli quaesti-one pugnandum est. 10. In his ómnibus sententiis quisiquis videt mentís naturam et esse substantiam, et non esse corpoream, id est, non minore sui parte minus oceupare loci spatium, maiusque maiore; simul oportet videat eos qui opinantur esse corpoream, non ob hoc errare, quod mens desit eorum notitiae, sed quod adiungunt ea sine quibus nullam possunt cogitare naturam. Sine phantasüs enim corporum quidquid iussi fuerint? cogitare, nihil omnino esse arbitrantur. Ideoque non se, taniquam sibi desit, mens requirat. Quid enim tam cognitioni adest, quam id quod mentí
1

que en el cuerpo vale más que el cuerpo, y opinaron que era la mente o el alma toda. Y así, unos la creyeron sangre, otros cerebro, otros corazón, y no en el sentido de la Escritura cuando dice: Te alabo, Señor, con todo mi corazón; y en otra parte: Amarás al Señor, tú Dios, con todo tu corazón, pues en estos pasajes, por catacresis abusiva* el corazón se toma por el alma, sino que creyeron que era esa partecita del cuerpo que vemos latir al desgarrarse las entrañas. Otros la imaginaron compuesta de moléculas muy diminutas e indivisibles, llamadas átomos. Otros dijeron que su substancia era aire o fuego. Otros, que no era substancia, por ser incapaces de imaginar substancia alguna incorpórea, y veían que el alma no era cuerpo, y así opinaron que era simple constitución temperamental o conjunto de elementos primordiales a los que nuestro cuerpo se ensambla. En consecuencia, todos éstos juzgaban que era mortal, pues no es posible permanecer inmortal siendo cuerpo o amalgama corpórea. Los que afirman que es una cierta substancia vital e incorpórea, pues, según constataron, todo cuerpo vivo posee una vida que lo vivifica y anima, consecuentes con su sentir, intentaron probar, cada uno como pudo, la inmortalidad del alma, porque la vida no puede carecer de vida. No creo sea menester disputar largamente en este lugar sobre un no sé qué quinto elemento que algunos añaden a los cuatro ya conocidos de este mundo y lo denominan alma. En efecto, o llaman cuerpo a lo que nosotros llamamos así, cuya parte en el espacio local es menor que el todo, y entonces éstos se han de catalogar entre los partidarios de la materialidad de la mente, o llaman cuerpo a toda substancia o naturaleza mudable, aunque saben que no ocupa en el espacio latitud, longitud ni altura, y con éstos no hemos de disputar por cuestión de palabras. 1,0. En todas estas sentencias ve cualquiera que el alma es substancia y no es corpórea, es decir, que no ocupa en el espacio un lugar mayor o menor, según que sus partes sean más o menos extensas; y al mismo tiempo observe cómo lo» defensores de la corporeidad de la mente desbarran, no por carecer en absoluto de ideas -acerca del alma, sino porque le suman algún elemento, sin el cual son impotentes para imaginar ninguna naturaleza. Cuanto se les mande pensar sin ayuda de los fantasmas corpóreos, lo juzgan inexistente. En consecuencia, la mente no se busque como si estuviera ausente de sí misma. ¿Qué existe tan presente al pensamiento como lo que

Ps. 9, n o et 137 ; Deut. 6, 5, et Mt. 22, 37. sunt; quod

a Hic editi addunt, ut Empedocles et Ericat.es opinati omnino abést a manuscriptis. b ' E'dití, visi fuerint. At Mss., iussi fuerint.

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DE T R I N I I A T E

X, 8, 11
X, S, 1 1 DE LA SANTÍSIMA T R I N I D A D f¡$)¡>

adest? aut quid tam menti adest, quam ipsa mens? Unde et ipsa quae appallatur inventio, si verbi originem retractemus, quid aliud resonat, nisi quia invenire est in id venire quod quaeritur? Propterea, quae quasi ultro in mentem vemiunt, non usitate dicuntur inventa, quamvis cognita dici possint; quia non in ea quaerendo tendebamus, ut in ea veniremus, hoc est, ea inveniremus. Quapropter, sicut ea quae oculis aut ullo alio corporis sensu requiruntur, ipsa mens quaerit (ipsa enim etiam sensum carnis intendit, tune autem inivenit, cum in ea quae requiruntur idem sensus ven i t ) : sic alia quae non corpóreo sensu internuntio, sed per se ipsam nosse debet, cum in ea venit, invenit; aut in superiore substantia, id est in Deo, aut in ceteris animae partibus, sicut de ipsis imaginibus corporum cum iudicat; intus enim in anima eas invenit per corpus impressas.

está presente en la mente? Y ¿qué hay tan presente en la mente como la mente ? La palabra invención, si nos atenemos a su origen etimológico, ¿qué otra cosa significa, sino venir a lo que se busca ? 8 Las ideas que espontáneamente nos vienen a la mente en el lenguaje corriente no se dicen invenciones, aunque sí conocimientos, porque no tendíamos por la* búsqueda hacia ellos con el fin de llegar a su conocimiento, es decir, de encontrarlos. Por tanto, así como, cuando el ojo o algún otro sentido corpóreo busca una cosa, es la mente la que busca, pues ella es la que mueve y dirige el sentido carnal y la que halla, cuando este sentido choca con la cosa buscada, y lo mismo en las realidades que ella por sí misma, sin intervención de sentido alguno corpóreo, conoce, cuando llega a ellas las encuentra, ya sea en una naturaleza trascendente, es decir, en Dios, ya en las otras partes del alma, cual sucede al juzgar de las imágenes de los cuerpos. Es dentro, en el alma, donde las descubre impresas a través de los sentidos del cuerpo.

CAPUT

VIII

CAPITULO
QUOMODO SE IPSAM ANIMA INQUIRAT. ERROR ANIMAE DE SE IPSA UNDE BÚSQUEDA Y ERROR

VIII
DEL ALMA

11. Ergo se ipsam quemadmodum quaerat et inveniat, mirabilis quaestio est, quo tendat ut quaerat, aut quo veniat ut inveniat. Quid enim tam in mente quam mens est? Sed ¡quia in iis est quae cum amore cogitat. sensibilibus autem, id est corporalibus, cum amore assuefacta est, non valet sine imaginibus eorum esse in semetipsa. Hinc ei oboritur erroris dedecus, dum rerum sensarum imagines secernere a se non potest, ut se solam videat. Cohaeserunt enim mirabiliter glutino amoris: et haec est eius ímmunditia, quoniíam dum se solam nititur cogitare, hoc se putat esse sine quo se non potest cogitare. Cum igitur ei praecipitur ut se ipsam cognoscat, non se tanquam sibi detracta sit quaerat; sed id quod sibi addidit detrahat. Interior est enim ipsa, non solum quam ista sensibilia quae manifesté foris sunt, sed etiam quam imagines

11. Es una cuestión admirable averiguar cómo la mente se buisca y se encuentra, adonde tiende en su búsqueda y adonde llega para encontrarse. ¿Qué hay tan en la mente como la mente ? Pero como está en las cosas que piensa con amor y está familiarizada por el afecto con los objetos sensibles o corpóreos, no es capaz de estar en sí misma sin las imágenes de dichos objetos. De ahí nace la fealdad dé su error, pues no puede separar de sí las imágenes de lo sensible y verse sola. Estas imágenes se apegaron a ella con el gluten del amor de una manera maravillosa, y ésta es su inmundicia, pues cuando se esfuerza por pensarse, se cree la imagen, sin la cual no puede pensarse. Cuando se le preceptúa conocerse, no se busque como si estuviera arrancada de su ser, siho despójese de lo que se añadió. Ella es algo más íntimo que estas cosas sensibles, ubicadas evidentemente en la periferia, e incluso que sus
* Invenire se deriva, según San Agustín, de venire in.

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DE TRINITATE

X, 9. 12

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DE í . \ SANTÍSIMA TRINIDAD

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eorum quae in parte quadam sunt animae, quam habent et bestiae, quamvis intelligentia careant, quae mentís est propria. Cum ergo sit mens interior, quodam modo exit, a semetipsa, cum in haee quasi vestigia multarum intentionum exserit amoiis affieetum. Quae vestigia tanquam imprimuntur memoriae, quando haec quae foris sunt corporalia sentiuntur, ut etiam cum absunt ista, praesto sint tamen imagines eorum cogitantibus. Cognoscat ergo semetipsam, nec quasi absentem se quaerat, sed intentionem voluntatis quae per alia vaga'batur, statuat in semetipsam a , et se cogitet. Ita videbit quod nunquam se non amaverit, nunquam nescierit: sed aliud secum amando cum eo se confudit et concrevit, quodam modo; atque ita dum sicut unum diversa complectitur, unum putavit esse quae diversa sunt.

imágenes, depositadas en cierta porción de su alma; imágenes que también las bestias, huérfanas de inteligencia, poseen; facultad ésta propia de la méate. Siendo la mente algo interior, sale,'en cierto modo, de sí misma al poner su afecto amoroso en estas imágenes, que son como vestigios de sus múltiples atenciones. Estos vestigios se han como impreso en la memoria al momento de percibir estas cosas corporales y externas, de suerte que aun en su ausencia se presentan sus imágenes a los que las piensan. Conózcase, pues, a sí misma y no se busque como ausente; fije en sí la atención de su voluntad vagabunda y piénsese, y verá entonces cómo nunca ha dejado de amarse y cómo jamás se rgnoró; sólo que, al amar consigo otras cosas, se confundió y en cierto modo tomó consistencia con ellas, y así como un compuesto abraza elementos diversos, así abrazó esta diversidad como si fuera unidad y se figuró ser uno lo que es múltiple.

CAPUT

IX C A P I T U L O IX
S E CONOCE EL ALMA AL CONOCER EL PRECEPTO DE CONOCERSE

MENS EO IPSO SE COGNOSCIT, QUO INTELLIGIT PRAECEPTTJM SE COGNOSCENDI

12. Non itaque velut absentem se quaerat cerneré, sed praesentem se curet discernere. Nec se quasi non norit cognoscat, sed ab eo quod b alterum novit dignoscat. Ipsum enim quod audit: "Cognosce te ipsam", quomodo agere curabit, si nescit, aut quid sit: "Cognosce"; aut quid sit "te ipsam"? Si autem utrumque novit, novit et se ipsam; quia non ita dicitur menti: "Cognosce te ipsam", sicut dicitur: "Cognosce cherubim et seraphim"; de absentibus enim illis credimus, secundum quod caelestes quaedam potestates esse praedicantur. Ñeque sicut dicitur: "Cognosce voluntatem illius hominis": quae nobis nec ad sentiendum ullo modo, nec ad intelligendum praesto est, nisi corporalibus signis editis; et hoc ita, ut magis credamus, quam intelligamus. Ñeque ita ut dicitur homini: "Vide faciem tuam": quod nisi in speculo fleri non potest. Nam et ipsa nostra facies absens ab aspectu nostro est, quia non ibi est quo ille dirigi potest. Sed cum dicitur menti: "Cognosce te ipsam", eo ictu quo intelligit quod dictum est "te ipsam", cognoscit se ipsam; nec ob aliud, quam eo quod sibi praesens est. Si autem quod dictum est non intelligit, non utique facit. Hoc igitur ei praecipitur ut faciat, quod cum ipsum praeceptum intelligit, facit.
a b

Plerique Mss., in se ipsa. Sic Mss. At editi, eo qua.

12. No trate el alma de verse como ausente; cuide, sí, de discernir su presencia. Ni se conozca como si se hubiera ignorado, pero sepa distinguirse de toda otra cosa que ella conozca. Cuando oye el "Conócete a ti misma", ¿cómo poner en ello diligencia, si ignora qué es "conócete" y qué es "a ti misma"? Si conoce ambas cosas, se conoce a sí misma; porque no se le dice a la mente que se conozca como se le dice que conozca a un querube o a un serafín. Creemos que estos espíritus para nosotros ausentes son potestades celestes. Ni se ha de entender como cuando se dice: "Conoce la voluntad de aquel hombre"; voluntad que no podemos percibir ni comprender si no es mediante signos corpóreos, y esto más por fe que por inteligencia. Ni, finalmente, en el sent'do que se dice al hombre: "Mira tu rostro"; cosa imposible sin un espejo, pues nuestro rostro está ausente para nuestros ojos, dado que no pueden fijar en él su pupila. Pero cuando se le dice a la mente: "Conócete a ti misma", al momento de oír "a ti misma", si lo entiende, ya se conoce, no por otra razón, sino porque está presente a sí misma. Y si no entiende lo que se le diee, no lo hace. Se le manda que haga esto, y, al comprender el precepto, lo cumple.

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DE TRINITATE

X , 10.

13 X , 10, 1 3 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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•CAPUT

X

CAPITULO

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MENS OMNIS TRIA DE SE IPSA CERÍTO SCIT, INTELLIGERE, ESSE ET VIVERE

E L ALMA SABE CON CERTEZA QUE EXISTE, VIVE Y ENTIENDE

13. Non erigo adiungat aliud ad id quod se ipsam cognoseit, cum audit ut se ipsam cognoscat. Certe enim novit sibi dici, sibi scilicet quae est, et vivit, et intelligit. Sed est et cadáver, vivit et pecus: intelligit autem nec cadáver, nec pecus. Sic ergo se esse et vi veré scit, quomodo est et vivit intelligentia. Cum ergo, verbi gratia, mens aerem se putat, aerem intelligere putat, se tamen intelligere scit; aerem autem se esse non ¡scit, sed putat. Secernat quod se putat, cernat quod scit: hoc ei remaneat^ unde ne illi quidem dubitaverunt, qui aliud atque aliud corpus esse mentem putaverunt. Ñeque enim omnis mens aerem se esse existimat, sed aliae igñem, aliae cerebrum, aliaeque aliud corpus, et aliud aliae, sicut supra commemoravi: omnes tamen se intelligere noverunt, et esse, et vivere; sed intelligere ad id quod intelligunt referunt, esse autem et vivere ad se ipsas. Et nulli est dubium, nec quemquam intelligere qui non vivat, nec quemquam vivere qui non sit. Ergo consequenter et esse et vivere id quod intelligit, non sicuti est cadáver quod non vivit, nec sicuti vivit anima quae non intelligit, sed proprio quodam eodemque praestantiore modo. ítem velle se sciunt, ñeque hoc posse quemquam qui non sit et qui non vivat, pariter sciunt: itemque ipsam voluntatem referunt ad aliquid, quod ea volúntate volunt. Meminisse etiam se sciunt; simulque sciunt quod nemo meminisset, nisi esset ac viveret: sed et ipsam memoriam ad aliquid referimus, quod ea meminimus. Duobus igitur horum trium, memoria et intelligentia, multarum rerum notitia atque scientia continentur: voluntas autem adest, per quam fruamur eis vel utamur. Fruimur enim cognitis, in quibus voluntas ipsis propter se ipsa delectata conquieseit: utimur vero eis quae ad aliud referimus quo fruendum est. Nec est alia vita hominum vitiosa atque culpabilis, quam male utens et male fruens. De qua re non est nunc disserendi locus.

13. No añada nada la mente a lo que de sí misma conoce cuando se le ordena conocerse. Tiene certeza que es a ella a quien se le preceptúa, es decir, a ella que existe, vive y comprende. Existe el cadáver y vive el bruto; mas ni el cadáver ni el bruto entienden. Ella sabe que existe y vive como vive y existe la inteligencia. Cuando, por ejemplo, la mente cree que es aire, opina que el aire entiende, pero sabe que ella comprende; que sea aire no lo sabe, se lo figura. Deje a un lado lo que opina de sí y atienda a lo que sabe; quédese con lo que sin dudar admitieron aquellos que opinaron ser la mente este o aquel cuerpo. No todas las mentes creyeron ser aire, pues unas se tenían por fuego, otras por cerebro, otras por otros cuerpos, y algunas por otra cosa, según recordé poco antes; pero todas conocieron que existían, vivían y entendían; mas el entender lo referían al objeto da su conocimiento; el existir y él vivir, a sí mismas. Comprender sin Vivir y vivir sin existir no es posible. Esto nadie lo pone en tela de juicio. En consecuencia, el que entiende, vive y existe, y no como el cadáver, que existe y no vive, ni como vive el alma que no entiende, sino de un modo peculiar y más noble. Además, saben que quieren, y conocen igualmente que nadie puede querer si no existe y vive; asimismo refieren su querer a algo que quieren mediante la facultad volitiva. Saben también que recuerdan, y al mismo tiempo saben que, sin existir y vivir, nadie recuerda; la memoria la referimos a todo lo que recordamos por ella. Dos de estas tres potencias, la memoria y la inteligencia, contienen en si la noticia y el conocimiento de multitud de cosas; la voluntad, por la cual disfrutamos y usamos de ellas, está presente. Gozamos de las cosas conocidas, en las que la voluntad, como buscándose a sí misma, descansa con placer; usamos de aquellas que nos sirven como de medio para alcanzar la posesión fruitiva. Y no existe para el hombre otra vida viciosa y culpable que la que usa y goza mal de las cosáis. Sobre esta cuestión no disputaremos ahora 9 .
9 E l uso fruitivo de las cosas creadas ha de ordenarse al logro del amor verdadero, que sólo en Dios encuentra su completo descanso. E s un desorden poner el corazón en lo criado, con olvido absoluto de Dios. Cí. Epist. 140, 3-4 : P L 33, 539.

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14. Sed quoniam de natura mentís agitur, removeamus a eonsideratione nostra omnes notitias quae capiuntur extrinsecus per sensus corporis; ea quae posuimus, omnes mentes de se ipsis nosse certasque esse, diligentius attendamus. Utrum enim aeris sit vis vivendi, reminiscendi, intelligendi, volendi, cogitandi, sciendi, iudicandi; an ignis, an cerebri, an sanguinis, an atomorum, an praeter usitata quatuor elementa quinti neseio cuius corporis, an ipsius carnis ííostrae compago val temperamentum baec efficere valeat, dutátaverunt homines: et alius hoc, alius aliud affirmare conatus est. Vivere se tamen et meminisse,. et intelligere, et velle, et cogitare, et seire, et iudicare' qu ; s dubitet? Quandoquidem etiam si dubitat, vivit: si dulbitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, eogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temeré consentiré oportere. Quisquís igitur aliunde dubitat, de hís ómnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non posset.

15. Haec omnia, qui vel corpus vel compositionem seu temperationem corporis esse mentem putant, in subiecto esse volunt videri, ut substantia sit aer, vel ignis, si ve aliquod aliud corpus, quod mentem putant; intelligentía vero ita insit huic corpori, sicut qualitas eius: ut illud subiectum sit, baec in su'biecto; subiectum scilicet mems quam corpus esse arbitrantur, in subiecto autem intelligentía, sive quid alliud eorum quae certa nobzs esse commemoravimus. Iuxta opinantur etiam illi qui mentem ipsam negant esse corpus, sed compaginem aut temperationem corporis. Hoc enim interest, quod illi mentem ipsam dicunt esse sufastantiam, in quo subiecto sit intelligentía: isti autem ipsam mentem in su'biecto esse dicunt, corpore scilket cuius compositio vel temperatío est. Unde consequenter etiam intelligentiam quid aliud quam in eodem subiecto corpore existimant?

114. Mas como de la naturaleza de la mente se trata apartemos de nuestra consideración todos aquellos conocimientos que nos vienen del exterior por el conducto de los sentidos del cuerpo, y estudiemos con mayor diligencia el problema planteado, a saber: que todas las mentes se conocen a sí mismas con certidumbre absoluta. Han los hombres dudado si la facultad de vivir, recordar, entender, querer, pensar, saber y juzgar provenia del aire, del fuego, del cerebro, de la sangre, de los átomos; o si, al margen de estos cuatro elementos, provenía de un quinto cuerpo de naturaleza ignorada, o era trabazón temperamental de nuestra carne; y hubo quienes defendieron esta o aquella opinión. Sin embargo, ¿quién duda que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga? 1 0 ; puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería im r posible la duda. 15. Los que opinan que la mente es un cuerpo o la cohesión y equilibrio de un cuerpo, quieren que todas estas cosas sean vistas en un determinado sujeto, de suerte que la substancia sea fuego, éter o un elemento cualquiera; en su opinión esto es la mente, y la inteligencia informaría este cuerpo como atributo. El cuerpo sería el sujeto, ésta radicaría en dicho sujeto. Es decir, la mente—pues la juzgaron corpórea—^es el sujeto; la inteligencia y las facultades mencionadas poco ha, de las cuales tenemos certeza, accidentes de este sujeto. Así piensan también aquellos que niegan la corporeidad del alma, pero la hacen constitución orgánica o temperamento del cuerpo. Con esta diferencia: que unos afirman la sutostancialidad del alma, en la cual radicaría, como en propio sujeto, la inteligencia, mientras éstos sostienen que la mente radica en un sujeto, es decir, en el cuerpo, cuya composición temperamental es. Por consiguiente, ¿en qué sujeto han de colocar la inteligencia, sino en el sujeto cuerpo?
10 Cf. D e s c a r t e s : «Sed quid ijjilur simi ? R e s c o g i t a n s . Quid est hoc? Nempe dubitans, hiU'lli^riis, nffirmniis, volens, nolcns, imajíinans quoque et sentiens» '(Mcdil., 2, ed. Adnm-Tannery, t. 7, p. 27). E l calco cartesiano es evidente. L. Blanchet, en un liliro utilizado por lodos los escritores de nuestro siglo, lia quizá ex;i«enido liis semejanzas doctrinales, esforzándose en demostrar la existencia entre limbos filósofos de una filiación real de pensamiento, cu virtud del conocimiento directo e indirecto que el autor de la duda metódica tuvo del De Trinitate. Cf. L. BLANCHET, Les antécédents hlstoriques di* «Je pense, done je suis» (París 1920), p. 108-139. Cf. Introducción, p. 68.

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16. Qui omnes non advertunt, mentem nosse se etiam cum quaerit se, sicut iam ostendimus. Nullo modo autem recte dicitur soiri aliqua res, dum eius ignoratur substantia. Quapropter, cum se mens novit, substantiam suam novit; et cum de se certa est, 'de substantia sua certa est. Certa est autem de se, sicut convincunt, ea quae supra dicta sunt. Nec omnino certa est, utrum aer, an ignis sit, an aliquod corpus, vel aliquid corporis. Non est igitur aliquid' eorum: totumque i'llud quod ¡se iubetur ut noverit, ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de qui'bus incerta est, idque solum esse se certa sit, quod solum esse se certa est. Sic enim cogitat ignem aut aerem, et quidquid ali.ud corporis cogitat. Ñeque ullo modo fieri posset ut ita cogitaret id quod ipsa est, quemadmodum cogitat id quod ipsa non est. Per phantasiam quippe imaginariam cogitat haec omnia, sirve ignem, sive aerem, sive illud vel illud corpus, ¡partemve illam, seu compaginem tempera tionemque corporis; nec utique ista omnia, sed aliquid horum esse dicitur. Si quid autem horum esset, aliter id quam cetera cogitaret, non scilicet per imagínale figmentum, sicut cogitantur absentia, quae sensu corporis tacta sunt, sive omnino ipsa, sive eiusdem generis aliqua; ¡sed quadam interiore, non simulata, sed vera praesentia (non enim quidquam illi est se ipsa praesentius); sicut cogitat vivere se, et meminisse, et intelligere, et veille se. Novit enim haec in se, nec imaginatur quasi extra se illa sensu tetigerit, sicut corporalia quaeque tanguntur. Ex quorum cogitationibus si nihil sibi affingat, ut tale aliquid esse se putet, quidquid ei de se remanet, hoc solum ipsa est.

16. Todos éstos no advierten que la mente se conoce cuando se busca, según ya probamos. No se puede con razón afirmar que se conoce una cosa si se ignora su naturaleza. Por tanto, si la mente ¡se conoce, conoce su esencia, y si está cierta de su existencia, está también cierta de su naturaleza. Tiene de su existencia certeza, como nos lo prueban los argumentos aducidos: Que ella sea aire, fuego, cuerpo o elemento corpóreo, no está cierta. ¿Luego no es ninguna de estas cosas. El precepto de conocerse a sí misma tiende a darle certeza de que no es ninguna de aquellas realidades de las que ella no tiene certeza. Sólo debe tener certeza de su existencia, pues es lo único que sabe con toda certeza. Piensa en el fuego, en el aire o en cualquier otro cuerpo; mas es en absoluto imposible pensar en lo que es ella como piensa en lo que ella no es. En el fuego, en <el aire, en este o aquél cuerpo, en alguna parte constitutiva y orgámca de la materia, en todas estas cosas piensa mediante fantasmas imaginarios; mas no se dice que el alma sea a un tiempo todas estas realidades, sino una de! ellas. Mas, si fuera en verdad alguna de estas cosas, pensaría en ella muy de otra manera que en las demás. Es decir, no pensaría en ellas mediante las ficciones de la fantasía, como se piensa en las cosas ausentes que han estado en contacto con los sentidos, bien se trate de ellas mismas, bien de otras muy semejantes, sino por medio de una presencia íntima y real, no imaginaria (nada hay a la mente más presente que ella misma); asi es como piensa que ella vive, comprende y ama. Esto lo conoce en sí misma y no se imagina que lo percibe, como lo corpóreo y tangible, por los sentidos, cual si estuviera en los aledaños de isí misma. Si logra despojarse de todos estos fantasmas y no cree que ella sea alguna de estas cosas, lo que de ella misma quede, esto solo 'es ella " .
11 «La reflexión, conversio incorpórea, con que la mente se abraza a sí misma, es un hecho primordial de la vida humana, fuente de las primeras certezas..., crucero de tres verdades fundamentales para el hombre : la verdad existenciul y ontológica, porque se abraza el ser mismo que nos constituye ; la verdad lógica o ideal, porque aun en el hecho de la duda basta para establecer las verdades ideales o universales ; finalmente, la verdad teológica, pues en toda verdad, aun particular, existe como último fundamento un Principio universal, soporte de todo lo verdadero» (¿P. V. CAPÁNAGA, Obras de San Agustín, Introducción general [BAC], t. i, p. 215).

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I N MEMORIA, 1NTELLIGENTIA ET VOLÚNTATE OBSERVATUR INGENIUM, DOCTRINA ET USUS. MEMORIA, INTELLIGENTIA ET VOLUNTAS UNUM SUNT ESSENTIALITER, ET TRIA RELATIVE

E N LA MEMORIA RADICA LA CIENCIA, EN LA INTELIGENCIA EL INGENIO, Y LA ACCIÓN EN LA VOLUNTAD. MEMORIA, ENTENDIMIENTO Y VOLUNTAD SON UNIDAD ESENCIAL Y TRILOGÍA RELATIVA

17. Remotis igitur paulisper ceteris, quorum mens de se ipsa certa est, tria haec potissimum considerata tractemus, memoriam, intelligentiam, voluntatem. In his enim tribus Hispid sdlent etiam ingenia parvulorum euiusmodí praeferant indolem. Quanto quippe tenacius et facilius puer meminit, quantoque acutius intelligit a: , et studet ardentius, tanto est laudabilioris ingenii. Cum vero de cuiusque doctrina iquaeritur, non quanta firmitate ac facilitate meminerit, vel quanto acumine inte¡lligat; sed quid meminerit, et quid intelligat quaeritur. E t quia non tantum quam doctus sit, consideratur laudabilis animus, sed etiam quam bonus: non tantum quid meminerit et quid intelligat, verum etiam quid velit attenditur; non quanta flagrantia velit, sed quid velit prius, deinde quantum velit. Tune enim laudandus est animus vehementer amans, cum id quod amat vehementer amandum est. Cum ergo dicuntur haec tria, ingenium, doctrina, usus, primum horum consideratur in illis tribus, quid possit quisque memoria, intelligentia et volúntate b . Secundum eorum consideratur, quid habeat quisque in memoria, et intelligentia, quo studiosa volúntate pervenerit. Iam vero usus tertius in volúntate est, pertractante illa quae in memoria et intelligentia eontinentur, sive ad aliiquid ea referat, sive eorum fine delectata eonquieecat. Uti enim, est assumere a'liquid in facultatem voluntatis: frui est autem, uti cum gaudio, non adhuc spei, sed iam rei. Proinde omnis qui fruitur, utitur; assumit enim aliquid in facultatem voluntatis, cum fine delectationis: non autem omnis qui utitur, fruitur; si i d c quod in facultatem voluntatis assumit, non propter illud ipsum, sed propter aliud appetivit. 18. Haec igitur tria, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita; nec tres mentes,
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Mss., quantoque acrius intelligit. Septem Mss. omittunt, intelligentia et volúntate. Sic M$s. At editi, sed id.

17. Dejadas, por un momento, aparte las demás cosas que el alma reconoce en sí con toda certeza, estudiemos sus tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. En estas tres potencias se refleja y conoce la naturaleza e índole de los párvulos. Cuanto con mayor tenacidad y facilidad recuerde el niño, y mayor sea su agudeza -en entender, y estudie con mayor ardor, tanto será su ingenio más laudable. Cuando ¡se trata de una disciplina cualquiera, no se pregunta con cuánta firmeza y facilidad recuerda o cuál es la penetración de su ingenio, sino qué es lo que recuerda y comprende. Y siendo el alma laudable no sólo por su ciencia, sino también por su bondad, se ha de tener en cuenta no lo que recuerda y comprende, sino qué es lo que quiere, y no con el ardor que lo quiere, sino que primero consideramos el objeto de su querer y luego cómo lo quiere. Un alma vehemente y apasionada es sólo loable en la hipótesis que haya de amarse con pasión lo que ama. Al nombrar estas tres cosas, ingenio, doctrina y acción, el primer punto a examinar en las tres facultades será qué es lo que cada uno puede con su memoria, con su inteligencia y con su voluntad. En segundo término, qué es lo que cada uno posee en su memoria y en su inteligencia y hasta dónde llega su voluntad estudiosa. Viene, en tercer lugar, la acción de la. voluntad, cuando repasa lo que hay en su memoria y en su inteligencia, bien lo refiera a un fin concreto, ya repose con gozoso deleite en el fin. Usar es poner alguna cosa a disposición de la voluntad; gozar es el uso placentero, no de una esperanza, sino de una realidad. Por consiguiente, todo aquel que goza usa, pues pone al servicio de la voluntad una cosa teniendo por fin el deleite; mas no todo el que usa disfruta: es el caso del que pone a disposición de la potencia volitiva un bien que no apetece como fin, sino como medio. 18. Y estas tres facultados, memoria, inteligencia y voluntad, así como no son tres vidas, sino una vida, ni tres

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sed una mens: consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una ¡sufctantia. Memoria quippe, quae vita et mens et substantia dicitur, ad se ipsam dicitur: quod vero memoria dicitur, ad aliquid relative dicitur. Hoe de intelligentia quoque et de volúntate dixerim; et intelligentia quippe et voluntas ad aliquid dicuntur. Vita est autem unaquaeque ad se ipsam, et mens, et essentia. Quocirca tria haec eo sunt unum, quo una vita, una mens, una essentia; et quidquid aliud ad se ipsa singula dicuntur, etiam simul, non pluraliter, sed singulariter dicuntur. Eo vero tria, quo ad se invieem referuntur: quae si aequalia non essent, non solum singula singulis, sed etiam ómnibus singula; non utique se invieem caperent. Ñeque enim tantum a singulis singula, verum etiam a singulis omnia capiuntur. Memini enim me habere memoriam, et intelligentiam, et voluntatem; et intelligo me intelligere, et velle atjque memínisse; et voló me velle, et memimsse, et intelligere, totamque meam memoriam, et intelligentiam, et voluntatem simul memini. Quod enim memoriae meae non memini, non est in memoria mea. Nihil autem tam in memoria, quam ipsa memoria est. Totam igitur memini. ítem quidquid intelligo, intelligere me scio, et seio me velle quidquid voló: quidquid autem scio memini. Totam igitur intelligentiam, totamque voluntatem meam memini. Similiter cum haec tria intelligo, tota simul intelligo. Neiciue enim quidquam intelligibilium non intelligo, nisi quod ignoro. Quod autem ignoro, nec memini, nec voló. Quidquid itaque intelligibilium non intelligo, consequenter etiam nec memini, nec voló. Quidquid autem intelligibilum memini et voló, consequenter intelligo. Voluntas etiam mea totam intelligentiam totamque memoriam meam capit, dum toto utor iquod intelligo et memini. Quapropter quando invieem a singulis et tota omnia capiuntur, aequalia sunt tota singula totis singulis, et tota singula simul ómnibus totis; et haec tria unum, una vita, una mens, una essentia.

mentes, sino una sola mente, tampoco son tres substancias, sino una sola substancia 12 . La memoria, como vida, razón y substancia, es en sí algo absoluto; pero en cuanto memoria tiene sentido relativo. Lo mismo es dable afirmar por lo que a la inteligencia y a la voluntad se refiere, pues se denominan inteligencia y voluntad en cuanto dicen relación a algo. En sí mismas, cada una es vida, mente y esencia. Y estas tres cosas, por el hecho de ser una vida, una mente, una substancia, son una sola realidad. Y así, cuanto se refiere a cada una de estas cosas le doy un nombre singular, no plural, incluso cuando las considero en conjunto. Son tres según sus relaciones recíprocas; y si no fueran iguales, no sólo cuando una dice habitud a otra, sino incluso cuando una de ellas se refiere a todas, no se comprenderían mutuamente. Se conocen una a una, y una conoce a todas ellas. Recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; comprendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender, y al mismo tiempo recuerdo toda mi memoria, inteligencia y voluntad. Lo que de mi memoria no recuerdo, no está en mi memoria. Nada en mi memoria existe tan presente como la memoria. Luego en su totalidad la recuerdo. De idéntica manera sé que entiendo todo lo que entiendo, sé que quiero todo lo que quiero, recuerdo todo lo que sé. Por consiguiente, recuerdo toda mi inteligencia y toda mi voluntad. Asimismo, comprendo estas tres cosas, y las comprendo todas a un tiempo. Nada inteligible existe que no comprenda, sino lo que ignoro. Lo que ignoro, ni lo recuerdo ni lo quiero. En consecuencia, cuanto no comprendo y sea inteligible, ni lo recuerdo ni lo amo. Por el contrario, todo lo inteligible que recuerde y ame es para mí comprensible. Mi voluntad, siempre que uso de lo que entiendo y recuerdo, abarca toda mi inteligencia y toda mi memoria. En conclusión, cuanto todas y cada una mutuamente se comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y las tres son unidad: una vida, una mente, una esencia.
12 Este texto lo consideran los_ agustinianos de! medievo como decisivo para probar la identificación absoluta e n t r e el alma y sus facultades. E s t a unidad esencial lo exige la teoría del alma como imagen de la Trinidad. La constitución del_ est>íritu_ humano es maravillosamente análoga al misterio de la Trinidad divina, y este misterio hace penetrar en la constitución del espíritu h u m a n o . Memoria, entendimiento y voluntad son como términos de tres relaciones reales en una esencia. L a semejanza con la Trinidad se dibuja con acusados perfiles. Una esencia y tres personas : una esencia v tres facultades.

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CAPITULO

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MENS IMAGO TRINITATIS IN SUI IPSIUS MEMORIA, INTELLIGENTIA ET VOLÚNTATE

EL ALMA, IMAGEN DE LA TRINIDAD EN SU MEMORIA, ENTENDIMIENTO Y VOLUNTAD

19. Iamne igitur ascendendum est qualibuscumque intentionis viribus ad illam summam et altissimam essentiam, cuius impar imago est humana mens, sed tamen imago? an adhuc eadem tria distinctius declaranda sunt in anima, per illa quae extrinsecus sensu eorporis capimus, ubi temporaliter imprimitur rerum corporearum notitia? Mentem quippe ipsam in memoria et intelligentia et volúntate suimetipsius talem reperiebamus, ut quoniam semper se nosse semperque se ipsam velle comprehendebatur, simul etiam semper sui meminisse, semperque se ipsam intelligere et amare comprehenderetur; quamvis non semper se cogitare discretam ab eis quae non sunt, quod ipsa est: ac per hoc difficile in ea dignoscitur memoria sui, et intelligentia sui. Quasi enim non sint haec dúo, sed unum duobus vocabulis appelletur, sic apparet in ea re ubi valde ista coniuncta sunt, et aliud alio nullo praeceditur tempore: amorque ipse non ita sentitur esse, cum eum non prodit indigentia, quoniam semper a praesto est quod amatur. Quapropter etiam tardioribus dilucescere haec possunt, dum ea tractantur quae ad animum tempore accedunt et quae illi temporaliter accidunt, cum meminit quod antea non meminerat, et cum videt quod antea non videbat, et cum amat quod antea non amabat. Sed aliud haec tractatio iam poscit exordium, propter huius libelli modum.
* Editi, non semper. Delenda partícula negans, quae abest a Mss.

19. ¿Hemos ya de elevarnos, con las fuerzas de nuestra atención, sean las que fueren, hasta aquella soberana y altísima esencia, cuya imperfecta imagen es la mente humana, pero imagen al fin? ¿Será aún menester estudiar más claramente en el alma aquellas tres facultades, apoyándonos en los objetos que externamente se perciben por el sentido del cuerpo, donde de una manera transitoria se imprime la noticia de las cosas materiales? Notamos ya la presencia de la mente en la memoria, en la inteligencia y en la voluntad; y pues encontramos que siempre se conocía y siempre se amaba, debía también recordarse y comprender que se conocía y amaba; aunque bien es cierto que no siempre se cree distinta de aquellas cosas que no son lo que es ella, y por esto era difícil distinguir en ella la memoria y la inteligencia de sí. Semejaba como si no fueran dos facultades, sino una, expresada con dos nombres distintos, pues tan unidas aparecen en la mente que una de ellas no precede a la otra en el tiempo; el amor no es perceptiWe si la indigencia no lo traiciona, pues siempre tiene presente el objeto que ama. Por lo cual, aun para los rudos de ingenio pueden aclararse estas dificultades cuando se trata de realidades que el alma experimenta en el tiempo o le acaecen temporalmente, al recordar lo que antes no recordaba, ver lo que antes no veía y amar lo que antes no amaba. Mas este tratado pide otro exordio, a causa de la extensión de este libro.

S. Ai! «

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LÍBER

XI

LIBRO

XI

Trinitatis imago quaedam monstmtur etican m exteriore homine: primo quidem in his quae c&rnuntur extrinsecus; ex corpore scilioet quod videtur, et forma quae inde in acie cernentis imprimitur, et utrumque capulantis intentione volwntatis: tametsi haec tria ñeque ínter se aequalia sint, ñeque unius substantiae. Deinde in ipso animo ab his quae extrinsecus sensa sunt, velut introducta observatur altera trinitas, seu tria quaedam unius substantiae; imaginatio corporis quae in memoria est, et inde informatba cum ad eam convertitur ocies cagit antis, et utrumque coniungens intentio voluntatis: quae nímirum altera trinitas ad exteriorem quoque hominem pertinere dicitur, quod de corporibus illata sit, quae sentiuntur extrinsecus.

Vestigios de la Trinidad en el hombre exterior. Primero, en las cosas que exteriormente se ven, a saber: el cuerpo visible, su imagen impresa en la pupila del que mira y la atención de la voluntad, que une ambas cosas; sin embargo, estos tres elementos no son iguales entre sí ni de una misma substancia. Luego se observa en el alma otra trinidad, tres realidades de una sola substancia, introducida en nuestro interior por las cosas que fuera, sentimos: la imagen del cuerpo que está en la memoria, la información que surge al convertirse a ella la mirada del pensamiento, y la atención de la voluntad, que une ambas cosas; y esta trinidad pertenece aún al hombre exterior, pues fué introducida por los cuerpos que fuera sentimos.

CAPUT I
VESTIGIUM TRINITATIS ETIAM IN EXTERIORE HOMINE

CAPITULO I
VESTIGIOS DE LA TRINIDAD EN EL HOMBRE EXTERIOR

1. Nemini dübium est, siout interiorem hominem intelligentia, sic exteriorem sensu corporis praeditum. Nitamur ígitur, si possumus, in hoc queque exteriore indagare qualecumque vestigium Trinitatis, non quia et ipae eodem modo sit imago Dei. Manifesta est quiíppe apostólica sententia, quae interiorem hominem renovari in ¡Dei agnitione a deolarat secundum imaginem eius qui creavit eum 1 ; cum et alio loco dicat: Et
1

1. Para nadie es dudoso que, así como el hombre interior está dotado de inteligencia, el hombre exterior está dotado de sentidos corporales. Esforcémonos, pues, por rastrear, si es posible, en este hombre exterior algún tenue vestigio de la Trinidad, sin que llegue a ser imagen de Dios 1. Conocida es aquella sentencia apostólica que preceptúa sea renovado el hombre interior en el conocimiento de Dios a imagen de su Creador, cuando en otro lugar dice: Aunque
1 El vestigio de la Trinidad— vestigium Trinitatis—es una pálida y lejana semejanza que nos lleva al conocimiento de la Trinidad. Toda la creación lleva en sí el sello de la causalidad divina, y, por consiguiente, es vestigio del Dios Trinidad ; pues, según el axioma agustmiano, Trinitas inseparabiliter operatur.

Col. 3, io. Nonnulli Mss., in Dei agnitionem.

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TRINIDAD

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si exterior homo noster corrumtpitur, tamen interior renowat ur de die in diem 2. In hoc ergo qui <corrumpitur, quaeramus, quemadmodum possumus, quamdam Trinitatis efifígiem, et si non expressiorem, tamen fortaasis ad dignóseenduní faciliorem. Ñeque enim frustra et iste homo dicitur, nisi quia inest ei nonnulla interioris simili.tudo. Et illo ipso ordine conditionis nostrae quo mortales atque carnales effecti sumus, faeilius et quasi familiarius visibilia quam intelligibi'lia pertractamus: cum ista sint exterius, illa interius, et ista sensu conporis sentiamus, illa mente intelligamus; nosque lpsi animi non sensibiles simus, id est, corpora, sed intelligibiles, quoniam vita sumus: tamen, ut dixi, tanta facta est in corporibus consuetudo, et ita in haec miro modo relabens foras se nostra proiecit intentio, ut cum ab ineerto corporum ablata fuerit, ut in spiritum b multo certiore ac stabiliore cognitione figatur, refugiat ad ista, et ibi appetat reiquiem unde traxit infirmitatem. Cuius aegritudini congruendum est: ut si quando interiora spiritualia accommodatius distinguere atque facilius insinuare conamur, de corporalibus exterioribus similitudinum documenta capiamus. Sensu igitur corporis exterior homo praeditus sentit corpora: et iste sensus, 'quod facile advertitur, quinquepartitus est: videndo, audiendo, olfaciendo, gustando, tangendo. Sed et multum est, et non necessarium, ut omnes hos quinqué sensus id quod quaerimus interrogemus. Quod enim nobis unus eorum renuntiat, etiam in ceteris valet. Itaque potissimum testimonio utamur oculorum. Is enim sensus corporis máxime excellit, et est visioni. mentís pro sui generis diversitate vicinior.

CAPUT

II

nuestro hombre exterior se desmorone, sin embargo, el interior se renueve de día en día. Busquemos en este hombre corruptible, en la medida de nuestras posibilidades, una efigie de la Trinidad, que, si es menos perfecta, es quizá más fácil de reconocer. Se le llamaría sin motivo hombre de no ofrecer cierta semejanza con el hombre interior. Esta nuestra condición de hombres carnales y mortales nos hace más asequible y familiar el estudio de las cosas visibles que el de las inteligibles: aquéllas son externas, éstas interiores; aquéllas las percibimos por los sentidos del cuerpo, éstas con la inteligencia; nosotros mismos somos almas, pero no sensibles, es decir, cuerpos, sino inteligibles, pues somos vida. Con todo, tanta es, como dije, nuestra familiaridad con la materia, que nuestra atención se asoma al exterior con pasmosa facilidad, y así, cuando se tiene que arrancar de la incertidumbre de la materia para fijar su atención, con más firme y cierto conocimiento, en el espíritu, se refugia en estas cosas, y busca su descanso allí donde tuvo origen su enfermedad. Menester es atemperarse a esta nuestra flaqueza, y así, cuando queramos distinguir más cómodamente las realidades interiores y espirituales y convencer con mayor facilidad, hemos de tomar nuestros argumentos y analogías del mundo exterior de los cuerpos. El hombre exterior, dotado de un cuerpo sensible, percibe los cuerpos; y en este sentido se subdivide, como es fácil advertir, en cinco: vista, olfato, gusto, oído y tacto. Pero sería superfluo e innecesario interrogar a todos estos cinco sentidos por lo que buscamos. Lo que uno nos dice, los demás lo confirman. Usemos, pues, con preferencia el testimonio de la vista. Es el sentido corporal más noble y el más próximo, salvo la diferencia de género, a la visión de la mente.

TRINITAS QUAEDAM IN VISIONE. TRIA QUAE IN VISIONE SUNT, NATURA SUA DIFFERRE. QUOMODO EX RE VISIBILI GIGNATUR VISIOJ SEU IMAGO E.US REÍ QUAE VIDETUR. EXEMPLO CLARIUS RES DEMONSTRATUR. QUOMODO TRIA ILLA IN UNUM COEUNT

C A P Í T U L O II
UNA CIERTA TRINIDAD EN LA VISIÓN. LOS TRES ELEMENTOS QUE CONCURREN A LA VISIÓN DIFIEREN POR NATURALEZA. CÓMO El. OBJETO VISIBLE ENGENDRA LA VISIÓN O IMAGEN DE LA COSA QUE SE VE. CÓMO LOS TRES ELEMENTOS FORMAN UNIDAD

2. Cum igitur aliquod corpus videmus, haec tria, quod facillimum est, consideranda sunt et dignoscenda. Primo ipsa res quam videmus, sive lapidem, sive aliquam flammam, sive quid aliud quod videri oculis potest; quod uti" 2 Cor. 4, 16.
b

Plerique Mss., ut in

spiritu.

2. Tres cosas hemos de considerar y distinguir, cosa sumamente sencilla, en la visión de un cuerpo cualquieraPrimero, el objeto que vemos; por ejemplo,, una piedra, una llama o cualquier otro cuerpo perceptible al sentido de la

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que iam esse poterat, et antequam videretur; deinde, visio, quae non erat priusquam rem illam óbiectam sensui sentiremus; tertio, quod in ea re quae videtur, Iquamdiu videtur sensum detinet oculorum, id est, animi intentio. In his igitur tribus, non solum est manifesta distinctio. sed etiam discreta natura. Primum quippe illud corpus visibile longe alterius naturas est, quam sensus oculorum, quo sibimet incidente fit Visio. Ipsaque visio quid aliud, quam sensus ex ea re quae sentitur informatus, apparet? Quamvis re visibili detracta nulla sit, nec ulla omnino esse possit talis visio, si corpus non sit quod videri iqueat: nuil o modo tamen eiusdem substantiae est corpus quo formatur sensus oculorum, cum idem corpus videtur, et iipsa forma quae ab eodem imprimí tur sensui, quae Visio vocatur. Corpus enim visum 8- in sua natura separabile est: sensus autem qui iam erat in animante, etiam priusquam videret quod videre posset, cum in aliquid visibile incurreret, vel visio quae fit in sensu ex visibili eorpore, cum iam coniunetum est et Videtur; sensus ergo vel visio, id est, sensus formatus extrínsecas, ad animantis naturam pertinet, omnino a'liam quam est illud corpus quod Videndo sentimus, quo sensus non ita formatur ut sensus sit, sed ut visio sit. Nam sensus et ante obieeturn reí sensibilis nisi esset in ndbis, non distaremus a caecis, dum nihil videmus, sive in tenebris, sive elausis luminibus. Hoc autem distamus, quod nobis inest et non videntibus, quod videre possimus, qui sensus vocatur: illis vero non inest; nec aliunde, nisi quod eo carent, caeci appellantur. Itemque illa animi intentio, quae in ea re quam videmus sensum tenet, atque utrumque coniungit, non tantum ab ea re visibili natura differt; quandaquidem iste animus, illud corpus est: sed ab ipso quoque sensu atque visione: quoniam solius animi est haee intentio; sensus autem oculorum non ob aliud sensus corporis dicitur, nisi quia et ipsi oculi membra sunt corporis; et quamvis non sentiat corpus exanime, anima tamen commixta corpori per instrumentum sentit corporeum, et idem instrumentum sensus vocatur. Qui etiam passione corporis, cum quisque excaecatur, interceptus exstinguitur, cum idem maneat animus, et eius intentio, luminibus amissis, non habeat quidem sensum cora

vista; Objeto que puede existir aun antes de ser visto. Segundo, la visión, que no existía antes de percibir el sentido el objeto. Tercero, la atención del alma, que hace remansar la vista en el objeto contemplado mientras dura la visión. En estas tres cosas no sólo existe distinción manifiesta, sino incluso diversidad de naturaleza. En primer término, el cuerpo visible es de muy diferente naturaleza que el sentido de la vista, si bien gracias a este encuentro ha lugar la visión. ¿Qué es la visión sino el sentido informado por el objeto que se percibe? Aunque, si prescindimos del objeto, no hay visión, porque no es ésta posible sin la existencia de un cuerpo visible, no obstante, el cuerpo que informa con su presencia el sentido de la vista mientras la visión permanece, no es de la misma naturaleza que la imagen impresa en la pupila, y que llamamos visión. El cuerpo visto 2 es separable en su naturaleza; mas el sentido, que ya existía en el ser animado antes de ver lo que ver se puede, al topar con un objeto visible, o la visión, que surge al choque de un cuerpo visible; el sentido, repito, o la visión, es decir, él sentido informado por un objeto exterior, pertenece a la naturaleza del ser animado y es muy diferente del cuerpo que la vista percibe; pues la sensación no informa el sentido para que sea sentido, sino para que surja la visión. De no existir en nosotros el sentido antes de ver el objeto visible, no nos distinguiríamos de un ciego cuando, en tinieblas o en un lugar cerrado a la luz, nada vemos. La diferencia radica en que existe en nosotros, aun cuando no vemos, la potencia visiva, denominada sentido, y en los ciegos no existe; y ésta es la causa, no otra, de llamarse ciegos. Y lo mismo la atención del alma, que fija en el objeto que vemos nuestro sentido y a ambos enlaza, difiere por naturaleza no sólo del objeto visible, pues uno es cuerpo y el otro alma, sino que incluso se distingue de la visión y del sentido, porque la atención es exclusiva del alma, mientras el sentido de la vista se denomina sentido corpóreo, y no por otra razón sino porque los ojos son miembros del cuerpo; y si ¡bien el 'cadáver no siente, el alma, unida ál cuerpo, percibe la sensación por intermedio de un órgano corpóreo, y este órgano se denomina sentido. Y así, cuando éste se extingue, efecto de un sufrimiento físico, como en los que se quedan ciegos, el alma permanece idéntica, y su
2 Algunos códices leen a visu. Según esta variante lección, es menester traducir : «El objeto, en su naturaleza, difiere del sentido de la vista».

Códices aliquot, a visu.

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poris quem videndo extrinsecus corpori adiungat atque in eo viso figat aspectum, nisu tamen ipso indioet se adempto corooris sensu, nec perire potuisse, nec minui. Manet ením quídam videndi appetitus integer, sive id possit fieri, sive non possit. Haec igitur tria, corpus quod videtur, et ipsa visio. et quae utrumque coniungit intentio, manifesta sunt ad dignosoendum, non solum propter propria singulorum. verum etiam propter differentiam naturarum. 3. Atque in his cum sensus non procedat ex corpore illo quod videtur, sed ex corpore sentientis animantis, cui anima suo quodam miro modo contemperatur: tamen ex corpore quod videtur gignitur visio, id est, sensus ipse formatur; ut iam non tantum sensus qui etiam tn tenebris esse integer potest, dum est incolumitas oculorum, sed etiam sensus informatus sit, quae visio vocatur. Gignitur ergo ex re visibili visio. sed non ex sola, nisi adsit et videns. Quocirca ex visibili et vidente gignitur visio, ita sane ut ex vidente sit sensus oculorum, et aspicientis atque intuentis intentio: illa tamen informatio sensus, quae visio dicitur, a solo imprimatur corpore quod videtur, id est, a re aliqua visibili: qua detracta: nulla remanet forma quae inerat sensui dum adpsset illud quod videbatur: sensus lamen ipse remanet, qui erat et priusquam aliquid sentiretur; Velut in aqua vestigium tamdiu est, doñee ipsum corpus quod imprimitur inest; quo ablato nullum erit, cum remaneat aqua. quae erat et antequam illam formara corporis caperet Ideoque non possumus quidem dicere quod sensum gignat res visibib's: gignit tamen formam velut similitudinem suam, quae fit in sensu, cum aliquid videndo sentimus. S?d formam corporis quod vidpmus, et formam quae ab illa in sensu videntis fit, per eumdem sensum non diseemimus; quoniam tanta coniunetio est, ut non pateat discernendi loeua. Sed ratione colligimus nequáquam nos potuisse sentire, nisi fieret in sensu nostro aliqua similitudo conspecü corporis. Ñeque enim cum annulus cerae imprimitur, ideo nulla imago facta est, quia non discernitur, nisi cum fuerit separata. Sed quoniam post ceram separatam manet quod factum est ut videri possit, propterea facile persuadetur, quod inerat iam cerae forma impressa ex annulo et antequarn ab \ illa separaretur. Si autem liquido humori adiungeretur an'nulus, eo detracto nihil imaginis appareret: nec ideo ta-

atención, perdida la vista, no dispone de sentido corpóreo para pouer alcanzar al exterior el objeto visible y fijar en él su mirada; pero por su propio esxuerzo conoce que, aun perdiao el sentido del cuerpo, su atención ni perece ni disminuye. Integro persiste el ueseo de ver, sea o no sea posiOie. Estas tres cosas, el cuerpo visible, la visión y la atención, eniace de ambos, son muy fáciles de conocer, no sólo por el carácter peculiar de cada uno, sino incluso por la diferencia de sus naturalezas. 3. En estas cosas el sentido no procede del objeto visible, sino del cuerpo animado y sensitivo, al cual se atempera de un modo maravilloso el alma; no obstante, la visión es engendrada por el cuerpo que se ve; es decir, es informado el sentido; y no tan sólo el sentido que puede subsistir íntegro en la obscuridad si los ojos permanecen incólumes, sino el sentido informado, lo que se llama visión. Es, pues, la visión engendrada por un objeto visible, pero nunca solo, sino en piesencia de un vidente. En con^ secuencia, la visión es engendrada por un objeto visible y un sujeto que ve: al sujeto pertenecen el sentido de la vista y la atención con que mira y contempla; la información del sentido que se llama visión, obra es del cuerpo que se ve, es decir, del objeto visible. Suprimido éste, carece de existencia la forma impresa en el sentido mientras estaba presente el objeto visible; no obstante, permanece el sentido, que ya existía antes de percibir cosa alguna. Sucede como con la huella de un cuerpo en el agua: subsiste la huella mientras el cuerpo que la imprime actúa; se desvanece al retirarlo; pero el agua, que ya existía antes de recibir la impronta, perdura. Por consiguiente, no podemos decir que el cuerpo visible engendra el sentido, pero si engendra cierta forma, como una semejanza suya, que actúa en el sentido al percibir con la vista un objeto. Mas no puede el sentido distinguir la forma del cuerpo visible de la forma impresa en el sentido del sujeto que ve; porque es tanta la unión, que la distinción no ha lugar. Sin embargo, la razón nos enseña que la visión sería imposible de no producirse en nuestro sentido una semejanza del objeto contemplado. Al aplicar a la cera un camafeo, no puede afirmarse la inexistencia de su imagen, aunque sólo después de la separación es discernióle. Mas como al separarse la cera permanece visible la impresión de la imagen, se deduce que estaba ya impreso el relieve antes de verificarse la separación. Pero, si aplicamos nuestro anillo a un elemento líquido, no aparece, al separarlo, imagen alguna; con todo, la inteligencia comprende cómo antes de la separación existía en el líquido la imagen grabada en el camafeo, distinta del re-

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men discernere ratio non deberet, 'fuisse in illo humore, antequam detraheretur, annuli formam factam ex annuio, quae distinguenda est alb ea forma quae in annulo est, unde ista facta est quae detracto annulo non erit, quamvis illa in annulo maneat unde ista facta est. Sic sensus oculorum non ideo non habet imaginem corporis quod videtur quamdiu videtur, quia eo detracto non remanet. Ac per hoc tardioribus ingeniis diffiícillime persuaden potest, formari in sensu nostro imaginem rei visibilis, cum eam videmus, et eamdem formam ©sse visioném. 4. Sed qui forte adverterint quod commemorabo, non ita in bac inquisitione laborabunt. Plerumique cum diuscule attenderimus quaeque luminaria, et deinde oculos clauserimus, quasi versantur in conspectu quidam lucidi colores varié sese commutantes, et minus minusque fulgentes, doñee omnino desistant: quos intelligendum est reliquias esse formae illius quae facta erat in sensu, cum corpus lucidura videretur, paulatimique et quodiam modo gradatim defiriendo variari. Nam et insertarum fenestrarum cancelli, si eos forte intuebamur, saepe in illis apparuere coioribus: ut manifestum sit, hanc affectionem nostro sensui ex ea re quae videbatur impressam. Erat ergo etiam cum videremus, et illa erat clarior et expressior; sed multum coniuñeta cum specie rei eius quae cernebatur, ut discerní omnino non posset; et ipsa erat visio. Quin etiam cum lucernae flammula modo quodam divaricatis radiis oculorum quasi geminatur, duae visiones fiunt, cum sit res una quae videtur. Singillatim quippe afficiuntur idem radii de suo quisque oculo emicantes, dum non sinuntur in illud eoripus intuendum pariter coniuncteque concurrere, ut unus fíat ex utroque contuitus. Et ideo si unum oculum clauserimus, non geminum ignem, sed sicuti est unum videibimus. Cur autem sinistro clauso illa species desinit videri quae ad dextrum erat, vicissimque dextro clauso illa intermorátur quae ad sinistrum erat, et longum est et reí praesenti non necessarium modo quaerere atque disserere Quod enim ad susceptam quaestionem satis est; nisi ñeret in sensu nostro quaedam imago sim.'llima rei eius quam cernimus, non secundum oculorum numerum flammae species geminaretur, cum quidam cernendi modus adhitoitus fuerit, qui possit concursum separare radiorum. Ex uno quippe oculo quolibet modo deducto, aut impresso, aut intorto, si alter clausus est, dupliciter videri aliquid quod sit unum nüllo pacto potest.
b Vox non, redundare videtur. Forte sic, transpositis vocibus, nec, et, non, legendus est hic locus : Non ideo tamen discemere ratio deberct, fuisse in illo humore, antequam detraheretur, nec annuli formam factam ex annulo, etc. M.

lieve impreso en su superficie, de donde se forma la imagen, que se desvanece al retirar la sortija, aunque subsista en el camafeo el relieve. De la misma manera, no puede afirmarse que el sentido de la vista no conserva la imagen del cuerpo que ha visto mientras dura la visión, por el hecho que—retirado el cuerpo—no subsiste la imagen. Y por esta comparación se puede, aunque con dificultad, convencer a los de cortos alcances que se forma en nuestro sentido una imagen del objeto visible mientras lo vemos, y esta forma es la visión. 4. Mas los que por casualidad fijen su atención en lo que voy a decir, no sentirán en la búsqueda tanta fatiga. Con frecuencia, si durante algún tiempo miramos con fijeza una luz cualquiera y cerramos luego los ojos, vemos moverse en nuestra retina brillantes y variados colores que ise suceden y combinan entre sí cada vez con menos fulgor, hasta desaparecer por completo. Dichos colores son como tenues vestigios de aquella forma impresa en el sentido cuando mirábamos aquel cuerpo lúcido, y poco a poco, como por grados, desapareciendo varía. Y si, al acaso, contemplamos las celosías de una ventana, se nos aparecen con sus colores; prueba evidente que las sensaciones visuales han sido producidas por el cuerpo que hemos visto. Dicha impresión existía cuando contemplábamos el objeto y entonces era más nítida y clara; pero de tal suerte estaba unida a la forma del objeto qué se percibía, que la distinción no era posible, y ésta es la visión. Si observas el dardear de una llama con el ángulo visual descentrado, percibes dos imágenes, a pesar de ser único el objeto de nuestra visión. Y es que los rayos emitidos por cada ojo aon impresionados separadamente y no se les permite concurrir conjuntamente a la visión del objeto para que surja de su concurso una sola visión. Y si cierras un ojo, no se duplica la llama, sino que, tal como es en la realidad, sólo percibes un fuego. Sería investigación asaz prolija e innecesaria al presente saber por qué, cerrado el ojo izquierdo, la imagen que acompañaba a la del derecho cesa de verse, y al contrario, por qué, cerrado el derecho, muere la imagen compañera de la del izquierdo. Bástenos decir, en orden a la cuestión que nos ocupa, que, si no se formase en nuestro sentido una imagen muy semejante de la cosa que vemos, no se duplicaría la imagen de la llama, según el número de nuestros ojos, cuando se emplea cierto modo de mirar, capaz de descentrar nuestro ángulo visual. Con un solo ojo, de cualquier modo que se lo entorne, dirija o coloque, si está el otro cerrado, es de todo puntó imposible ver doble el objeto si es uno tan sólo.

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5. Quae cum ita sint, tria haec quamvis diversa natura, quemadmodum in quamdam unitatem contemperentur meminerímus; id est, species corporis quae videtur, et impressa eius imago sensui quod est visio sensusve formatus, et voluntas animi iquae rei sensibili sensum admovet, in eoque ípsam visionem tenet. Horum primum, id est, res ipsa visibilis non pertinet ad animantis naturam, nisi cum corpus nostrum cernimus. Alterum autem ; ta pertmet, ut in corpnre fíat, et per corpus in anima: fit enim in sensu, qui ñeque sine* conpore est ñeque sine anima. Tertium vero solius animae est, quia voluntas est. Cum igitur horum t r u m tam diversae substantiae sint, tamen in tantam coeunt unitatem, ut dúo priora vix intercedente iudiee ratione discerní valeant. sipecies videlicet corporis quod videtur, et imago eius quae fit in sensu, id est, visio. Voluntas autem tantam vim habet copulandi haec dúo, ut et sensum formandum admoveat ei rei quae cernitur. pt in ea formatum teneat. Et si tam violenta est, ut possit vr>cari amor, aut cupiditas, aut libido, etiam ceterum corpus animantis vehementer afficit: et ubi non resistit pigrior duriorque materies, in similem speciem coloremque commutat. Licet videre corpusculum chamaeleontis ad colores quos videt facillima conversione variari. Aliorum autem animalium quia non est ad conversionem facilis corpulentia, fetus plerumque produnt libídines matrum, quid cum magna delectatione conspexerint. Quam enim teneriora, atque ut ita dixerim, formabiliora sunt primordia seminum, tam efficaciter et capaciter sequuntur intentíonem maternae animae, et quae in ea facta est phantasiam per corpus quod cupide aspexit. Sunt exempla quae copióse eommemorari possint: sed unum sufficit de fidelissimis Litoris, quod fecit Iacob, ut oves et caprae variis coloribus parerent, supponendo eis variata virgulta in canalibus aiquarum, quae potantes intuerentur eo tempore quo conceperant 3 .
3

5. Recordemos—pues esto es así—que dichas tres cosas, a saber, la imagen visible del cuerpo, su imagen impresa en el sentido, que es visión y sentido informado, y la voluntad del ánimo aplicando el sentido donde se verifica la visión al objeto sensible, aunque de naturaleza muy diferente, se atemperan en un cierta unidad. El primero de estos tres elementos, es decir, el objetivo visible, jamás pertenece—excepto cuando contemplamos nuestro cuerpo-—a la naturaleza del ser animado. El segundo pertenece de tal manera, que actúa en el cuerpo y por el cuerpo en el alma, pues ha lugar en el sentido, que sin el cuerpo y el alma no existe. El tercero, que es la voluntad, es exclusiva del alma. Y siendo estas tres realidades de naturaleza tan diferente, sin embargo, se adunan en unidad tan íntima, que las dos primeras, a saber, la imagen del cuerpo visible y la imagen formada en el sentido, denominada visión, apenas son discernibles de no intervenir como juez la razón Tiene la voluntad tal poder para unir estas dos realidades, que ella aplica al objeto visible el sentido a informar y en él lo retiene una vez informado. Y cuando es tan violenta que pueda llamarse amor, codicia o libido, entonces conturba con gran vehemencia el cuerpo todo del ser animado; y de no resistirle una materia más dura e inerte, lo inmuta en la especie y color que contempla. Mira el diminuto camaleón cómo se transforma con facilidad admirable en los colores que ve 3. En los demás animales, cuya corpulencia no se presta a estas mutaciones, los fetos revelan, descubriendo los deseos lujuriantes de sus madres, los objetos que con sumo deleite miraron. Y cuanto más tiernos y, por decirlo así, más formables son estas semillas primordiales, con mayor docilidad y eficacia siguen la intención del alma materna, adaptándose a la imagen que en su fantasía dejó el objeto que con apasionada codicia miró. Pudiéramos aducir numerosos ejemplos; pero baste uno, tomado de los Libros fidelísimos, el de Jacob, el cual, para conseguir que sus ovejas y cabras parieran crías manchadas, colocó en los abrevaderos hacecillos de varas policromas, y así, al acercarse a beber, en el momento de empreñar, las miraban.
3 Según los antiguos, la policromía del tímido y pesado camaleón obedecía a impulsos interiores de ira, afecto, envidia, etc. Hoy se sabe que es un caso sorprendente de mimetismo variable.

Gen

30, 37-41.

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CAPUT

III

CAPÍTULO

III

TRIUM UNITAS IN COG'TATIONE FIT, MEMORIAE, INTERNAK VISIOKIS, ET VOLUNTATIS UTRUMQUE COPULANTIS

UNA TRILOGÍA EN EL PENSAMIENTO: LA MEMORIA, LA VISIÓN INTERIOR Y LA VOLUNTAD UNITIVA

6. Sed anima rationalis deformiter vivit, cum secundum trinitatem exterioris hominis vivit; id est, cum ad ea quae forinsecus sensum corporis formant, non laudabilem voluntatem, qua haec ad utile aliquid raferat, sed turpem cupiditatem qua his inhaerescat, accommodat. Quia etiam detracta specie corporis quae corporaldter sentiebatur, remanet in memoria simiFtudo eius, quo rursus voluntas convertat acipm, ut inde formetur intrinsecus, sicut ex corpore obiecto sensibili sensus extrinsecus formatoatur. Atque ita fit illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat volúntate. Quae tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur. Nec iam in his tribus diversa substantia est. Ñeque enim aut corpus illud sensitoile ibi est, quod omnino discretum est ato animantis natura, aut sensus corporis ibi formatur ut fiat visio, aut ipsa voluntas id agit ut formandum sensum sensibili corpori admoveat, in eoque formatum det'meat: sed pro illa specie corporis quae sentiebatur extrinsecus, succedit memoria retinens illam speciem quam per corporis sensum comtoibit anima; proque illa visione quae foris erat cum sensus ex corpore sensibili formaretur, succedit intus similis visio, cum ex eo quod memoria tenet, formatur acies animi, et absentia corpora oogitantur: voluntasque ipsa quomodo foris corpori otoieotio formandum sensum admovebat, formatumque iungetoat, sic aciem recordantis animi convertit ad memoriam, ut ex eo quod illa retinuit, ista formetur, et s i t a in cogdtatione similis visio. Sicut autem ratione discernebatur species visib; lis qua sensus corporis formabatur, et eius similitudo quae fiebat in sensu formato ut easet visio (alioquin ita erant coniunc* Plerique Mfi&„ ét fit.

6. Pero el alma racional se deforma cuando vive según la trinidad del hombre exterior; es decir, cuando se da a las cosas externas, formadoras del sentido corpóreo, no con laudable intención de referirlas a un fin útil, sino arrastrada por una torpe apetencia que la lleva a pegarse a ellas. En efecto, desvanecida la forma del objeto corporal que se dejaba corporalmente sentir, permanece en la memoria su semejanza, para que se verifique la visión interior, como antes, al exterior, era informado el sentido por el objeto sensible. Y así surge la trinidad integrada por la memoria, la visión interior y la voluntad, que une a las dos. Y, al apiñarse estas tres cosas en unidad, su reunión se denomina pensamiento 4 . Y en esta trinidad no existe diversidad de substancia. Ni el cuerpo, distinto de la substancia del ser animado, es allí sensible, ni el sentido del cuerpo es informado para que se realice la visión, ni la voluntad actúa aplicando el sentido al objeto sensible para su información, ni éste lo retiene una vez informado, sino que a la forma del cuerpo externamente percibida sucede la memoria, cual placa positiva de aquella forma, que, a través del sentido del cuerpo, impresiona al alma; a la visión que fuera existía al ser informado el sentido por el objeto sensible, sucede en el hombre interior una visión semejante cuando la mirada del alma, al conjuro del recuerdo que la memoria aprisiona, piensa en los cuerpos ausentes; y así como la voluntad en el mundo exterior aplicaba el sentido a informar al objeto corpóreo y, una vez informado, lo unía, así aquí hace volver sobre la memoria la mirada del alma que recuerda, para que, del recuerdo que aquélla retiene, ésta se forme y surja en el pensamiento una visión semejante. Y así como la razón distinguía entre la imagen visible que informaba el sentido del cuerpo y la semejanza que ha 'lugar en el sentido informado para que exista visión (tan
4 Las tres palabras latinas cogo, coactas y cogito proyienen de una misma raíz, en sentir de Agustín. La semántica histórica o etimológica ha sido desviada en la filosofía moderna hasta abarcar toda la vida del espíritu y de la conciencia. • • -•

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tae, ut omnino una eademque putaretur): sic illa phantasia, cum animus cogitat speciem visi corporis, cum constet ex corporis similitudine quam memoria tenet, et ex ea quae inde formatur in acie recordantis animi; tamen sic una et singulariis apparet, ut dúo quaedam esse non inveniantur nisi iudicante ratione, qua intelligimus aliud esse illud quod in memoria manet, etiam cum aliunde cogitamus, et aliud fieri cum recordamur, id est, ad memoriam redimus, et illic invenimus eamdem speciem. Quae si iam non ibi esset, ita oblitos nos esse diceremus, ut omnino recolere non possemus. Si autem acies recordantis non formaretur ex ea re quae erat in memoria, nullo modo fieret visio cogitante: sed utriusque coniunctio, id est, eius quam memoria tenet, e/t eius quae inde exprimitur ut formetur acies recordantis. quia simillimae sunt, veluti unam facit apparere. Cum autem cogitantis acies a/versa inde fuerit, atque id quod in memoria cemebatur destiterit intueri, nihil formas quae impressa erat in eadem acie remanebit: atque inde f ormabitur, quo rursus conversa fuerit ut alia cogitatio fíat. Manet tamen illud quod reliquit in memoria, quo rursus cum id recordamur convertatur, et conversa formetur, atque unum cum eo íiat unde formatur.

unidas se encuentran que se las podía tomar por una sola imagen), y lo mismo sucede en la visión imaginaria cuando el alma piensa en la imagen de un cuerpo ya visto; consta, pues, de la semejanza del cuerpo en la memoria archivado y de la imagen que nace en el alma del que recuerda; tan única y singular aparece, que sus dos elementos sólo la razón los distingue, haciéndonos comprender que una cosa es el recuerdo con permanencia en la memoria, aun cuando se piense en cosa diversa, y otra la imagen que evoca el recuerdo al regresar a nuestra memoria y encontrarnos alli con la misma imagen. Porque de no estar allí es tan completo el olvido, que el recuerdo sería imposible. Si, pues, la mirada del que recuerda no fuese informada por la imagen que la memoria conserva, jamás se realizaría la visión en el pensamiento; pues la unión de las dos, a saber, de la que la memoria retiene y su expresión, que actúa en la ^mirada del recuerdo, dada su semejanza perfecta, la haría aparecer una sola. Mas, si la\mirada del pensamiento se aparta de allí y deja de ver la imagen que en su memoria intuía, desaparece la forma impresa en la mirada interior; y, al convertir su mirada hacia otro recuerdo, ha lugar otra forma, origen de un nuevo pensamiento. No obstante, perdura en la memoria el antiguo recuerdo, al que es dable volver la mirada cuando de nuevo recuerde y reciba su forma, efectuándose con el principio informante una cierta unidad.

C A P U T IV
QUOMODO FIT HAEC UNITAS

CAPÍTULO IV
CÓMO SURGE ESTA UNIDAD EN EL ALMA

•7. Voluntas vero illa quae hac atque illac fert et refert aciiem formandam, coniungitque formatam, si ad interiorem phantasiam tota confluxerit, atque a praesentia corporum quae circumiacent sensibus, atque ab dpsis sensibus corporis, animi aciem omnino averterit, atque ad eam quae intus cernitur imaginem penitus converterit; tanta offend'it u r a similitudo speciei corporalis expressa ex memoria, ut nec ipsa ratio discernere sinatur, utrum foris corpus ipsum videatur, an intus tale aliquid cogitetur. Nam interdum homines nimia cogitatdone rerum visibiIium vel illecti, v d territi, etiam eiusmodi repente voces edi^
a

Plures Mss., effundítur. Et noanulli, confunditur.

7. Si la voluntad, que lleva y trae de aquí para allá la mirada para su información y la une, una vez informada, a su objeto, se concentra toda en su imagen interna, apartando por completo la mirada del alma de la presencia de los cuerpos que rodean nuestros sentidos y de los mismos sentidos del cuerpo, y la convierte enteramente a la imagen que dentro intuye, choca entonces con una semejanza tan grande de la especie sensible, expresión del recuerdo, que ni la razón distingue si es cuerpo exteriormente visto o es la imagen interna de su pensamiento. Los hombres, a veces, seducidos o aterrados por esta imaginación vivacísima de las cosas visibles, prorrumpen

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derunt, quasi revera in mediis talibus actionifous sive passionibus versarentur. Et memini me audis-se a quodam, quod tam expressam et quasi solidara speciem feminei corpori? in cogitando cerneré soleret, ut ei se quasi miseeri sentiens. etiam genitalibus flueret. Tantum habet virium anima in corpus suum, et tantum valet ad indumenti qualitatem vertendam atque mutandam, quomodo homo afficáatur indutus, qui cohaeret indumento suo. Ex eodem genere affectionis etiam illud est, quod in somnis per imagines ludimur. Sed plurimum dififlert, utrum sopitis sensibus corporis. sicuti sunt dormientium, aut ab interiore compage turbatis, sicuti sunt furentium, aut alio quodam modo alienatis. sicuti sunt divinantium vel prophetantium, animi intentio quadam necessitate incurrat in eas quae occurrunt imagines, sive ex memoria, sive alia aliqua ooculta vi, per quasdam spirituales mixturas similiter spiritualis substantiae: an sicut sanis atque vigilantibus interdum contingit, ut cogitatione oeeupata voluntas se avertat a sensibus, atque ita formet animi aciem variís imaginibus sensibilium rerum, tanquam ipsa sensibilia sentiantur. Non tantum autem cum appetendo in talia voluntas intenditur, fiunt istae impressiones imaginum; sed etiam cum devitandi et cavendi causa rapitur animus in ea contuenda quae fugiat. Unde non aolum cupiendo, sed etiam metuendo, infertur vel sensus ipsis sensibilibus, ve! acies animi formanda imaginibus sensibilium. Itaque aut metus. aut cupiditas quanto vehementior fuerit, tanto expressius formatur acies, sive sentientis ex corpore quod in loco adiacet, sive cogitantis ex imagine corporis quae memoria continetur. Quod ergo est ad corporis sensum aliquod corpus in loco, hoc est ad animi aciem similitudo corporis in memoria; et quod est aspicientis visio ad eam speciem corporis ex qua sensus formatur, hoc est visio cogitantis ad imagmem cor-

repentinamente en gritos, como si en realidad se encontraran en medio de aquellas acciones o pasiones. Recuerdo haber oído a uno que tan al natural veía él en su imaginación la forma maciza de un cuerpo femenino, que la sensación de estar carnalmente unido a ella le provocaba derrame seminal. Tan potente es la fuerza del alma sobre su cuerpo y tanto puede en la inmutación y cambio de su envoltura carnal, que se puede parangonar a la del hombre vestido, que se acomoda a su traje. Y a este mismo género de impresiones pertenecen los variados juegos de la fantasía durante los sueños 5 Mas es grande la diferencia si la atención del alma se ve como forzada por cierta necesidad a ocuparse de las imágenes que la memoria o alguna virtud secreta le suministran a través de algunas influencias espirituales de la substancia incorpórea, ya estén adormecidos los sentidos, como en los marmotas; ya perturbados en su íntima contextura, como en los amentes furiosos; ya enajenados de alguna manera, como en los adivinos y profetas; o si, como en los sanos y bien despiertos sucede, al estar el pensamiento ocupado, la voluntad se independiza de los sentidos e informa ella misma la mirada del alma, sirviéndose de las variadas imágenes del mundo sensible, cual si entonces en la realidad se sintiesen. Y estas impresiones imaginarias surgen no sólo cuando la voluntad es por el deseo impulsada, sino incluso cuando anhela evitarlas y huir, porque, al estar en guardia, se ve forzada a mirar esos mismos objetos que desea no ver. En consecuencia, el deseo y el temor fijan el sentido en las cosas sensibles, y la mirada del alma en las imágenes de los objetos corpóreos, para su información. Y cuando más vehemente sea el deseo o el miedo, más nítida es la mirada actuada por el objeto sensible, ya éste se halle en el espacio ubicado, ya surja en el sujeto pensante de la imagen del cuerpo que la memoria atesora. Lo que es al sentido del cuerpo la presencia en el lugar de un objeto, es a la mirada del alma la imagen del objeto en la memoria; y lo que es la visión del que mira a la especie corpórea que informa el sentido, es la visión del que piensa a la imagen del objeto en la memoria formada, de la cual nace la mirada del alma; finalmente, lo
5 Es, en este pasaje, la_ imaginación el sentido interno que conserva las imágenes percibidas por los sentidos externos y las reproduce y combina según las leyes de la asociación, que la psiquiatría moderna clasifica en ley de sucesión, simultaneidad, semejanza, contraste y conexión lógica, reducibles todas a la de contigüidad. Por su intervención en la vida pasional y sensible, presenta peligros para el corazón, cuyas pasiones atiza, y para el carácter misino del individuo.

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poris in memoria canstitutam ex qüa formatur acies animi; et quod est intentio voluntatis ad eorpuis visum visionemque copulandam, ut fíat ibi quaedam unitas trium, quamvis eorum sit diversa natura, hoc est eadem voluntatis intentio ad copulandam imaginem corporis quae est in memoria, et visionem cogitantis, id est, formam quam cepit acieis animi rediens ad memoriam: ut fíat et hic quaedam unitas ex tribus, non iam naturae diversitate discretis, sed unius eiusdemque substantiae; quia hoc totum intus est, et totum unus animus.

que es la atención de la voluntad a la unión del objeto percibido y la visión para que surja allí una cierta unidad de tres elementos de naturaleza distintos, esto es la atención misma de la voluntad como lazo unitivo entre la imagen del cuerpo que está en la memoria y la visión del pensamiento, es decir, la imagen que la mirada del alma sorprende al regresar a su memoria; de. suerte que también aquí existe una cierta unidad, integrada por tres realidades, no ya distintas por diversidad de naturaleza, sino de una misma substancia, porque todo esto es interior y todo es un alma.

CAPUT V
TRINITAS HOMINIS EXTERIORIS, SEU VISIONIS EXTERNAE, NON EST IMAGO DEI. DEI SIMILITUDO E T I A M IN PECCATIS APPETITUR. IN EXTERNA VISIONE EST QUASI PARENS FORMA CORPORIS, PROLES VISIOj EA VERO CONIUNGENS VOLUNTAS INSINUAT SPIRITUM SANCTUM

CAPITULO V
LA TRINIDAD DEL HOMBRE EXTERIOR O DE LA VISIÓN EXTERNA NO ES IMAGEN DE DIOS. INCLUSO EN EL PECADO SE APETECE LA SEMEJANZA CON DLOS. E N LA VISIÓN EXTERNA, LA FORMA DEL CUERPO ES COMO PADRE; LA VISIÓN ES EL H I J O ; LA VOLUNTAD, QUE UNE, INSINÚA LA PERSOGA DEL ESPÍRITU SANTO

8. Sicut autem cum forma et ispéeles corporis interierit, non potest ad eam voluntas sensum revocare cernentis: ita cum imago quam memoria gerit, oblivione deleta est, non erit quo aciem animi formandam voluntáis recordando retorqueat. Sed quia praevalet animus, non sólum oblita, verum etiam non sensa nec experta eonfingere, ea quae non- exciderunt augendo, minuendo, eommutando, et pro arbitrio componendo, saepe imaginatur quasi ita aliquid sit, quod aut scit non ita esse, aut nescit ita esse. In quo genere cavendum est, ne aut mentiatur ut decipiat, aut opinetur ut decipiatur. Quitouis duobus malis evitatis, nihil ei obsunt. imaginata phantasmata: sicut níhii obsunt experta sensibilia et retenta memoriter, si ñeque cupide appetantur si iuvant, ñeque turpiter fugiantur si of-féndunt;, Cum autem in.bis - voluntas relictís melióribus "ávida1 volutatur, .i.mmunda fit: 'atque ita, et: cum adsunt pernicióse, et cum ábsunt pernieiosius cogitantur. ''Male itaque vivitur et deformiter secundum trinita'temhomiñís"extérions: quia "é't illám trinitatení,"qüaé licet í ñ -

8. Así como al fenecer la forma e imagen corpórea no puede la voluntad aplicar a ella el sentido de la vista, así, cuando la imagen que la memoria retiene se borra por el olvido, no puede la voluntad fijar en ella la mirada del alma en busca de un recuerdo. Mas como la primacía es del alma, con frecuencia imagina como real lo que sabe que no lo es o ignora que lo es, y evoca no sólo el recuerdo de cosas semiolvidadas, sino incluso el de aquellas que nunca experimentó o sintió, disminuyendo, aumentando, transformando o modificando a capricho las que aun no olvidó. En este ¡género de cosas evite mentir con el propósito de engañar, y opinar como queriendo ser engañado. Evitando estos dos males, en nada le perjudican los fantasmas de la imaginación; como tampoco le perjudican las cosas experimentadas por los sentidos y en el recuerdo archivadas, siempre que con avidez no se deseen si son útiles ni con torpeza se eviten si enfadan. Cuando olvida, la voluntad los bienes mejores y ávida se solaza en estos placeres, se hace impura. Es un mal pensar en ellos cuando presentes se tienen, y aún más nocivo cuando ausentes están. Vivir según la trinidad del hombre exterior es un-mal y una deformidad, porque es el uso de 'las cosas sensi-

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terius imaginetur, exteriora tamen imaginatur, 'sensibilium eorporaliumque utendo>rum causa peperit. Nullus enim eis uti posiset etiam bene, nisi sensarum rerum imagines memoria tenerentur: et nisi pars máxima voluntatis in superioribus atque interioribus habitet, eaque ipsa quae commodatur, sive foris eorporibus, sive intus imagínibus eorum, nisi quidquid in eis capit ad meliorem verioremque vitam referat, atque in eo fine cuius intuitu haec agenda iudicat, acquiescat, quid aliud facimus, nisi quod nos Aposto]us faceré prohibet, dicen»: Nolite conforman huic saeculo?4 Quapropter non est ista trinitas imago Dei: ex ultima quippe, id est corpórea creatura, qua superior est anima, in ipsa anima fit per sensum eorporis. Nec tamen est omnino dissimilis: quid enim non pro suo genere ac pro suo modulo habet similitudinem Dei, quandoquiidem Deus fecit omnia bona valde s , non ob aliud nisi quia ipse summe bonus est? In quantum ergo bonum est quidquid est, intantum iscilicet, quamvis longe distantem, habet tamen nonnullam similitudinem summi boni; et si naturalem, utique rectam et ordinatam; si autem vitiosam, utique tuirpem atque perversam. Nam et animae in ipsis peccatis suiís non nisi quamdam similitudinem Dei, superiba et praepostera, et, ut ita dicam, servili libértate sectantur. Ita nec primis parentibus nostris persuaden peceatum posset, nisi diceretur: Eritis sicut déie. Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam eius imago dicenda est.: sed illa sola qua superior ipse solus est. Ea quippe de illo prarsus exprimitur, ínter quam et ipsurr> nulla interfecta natura est. 9. Visionis igitur illius, id est formae quae fit in sensu cernentis, quasi parens est forma eorporis ex qua flt. Sed parens illa non vera; unde nec ista vera proles est: ñeque enim omnino inde gignitur, quoniam aliiquid aliud adhibetur corpori, ut ex illo formetuir, id est sensus vídentis. Quocirca id amare, alienará est a . Itaque voluntas quae utrumque con. iungi.t quasi parentem et quasi prolem, magis spiritualis est quam utrumlibet illorum. Nam corpus i'llud quod cernitur, omnino spirituale non est. Visio vero quae fit in sensu habet admixtum aliquid spirituale, quia sine anima fieri non potest. Sed non totum ita est: quoniam Ule qui formatur.
* Rom. 12, 2. " Eccli. 39, ai. 8 Gen. 3, 5.
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bles y corpóreas el que engendra esta trinidad; y, aunque el alma se las imagine en su interior, es siempre imagen de cosas externas. Nadie podría hacer de ellas buen uso si la memoria no conserva las imágenes de las cosas percibidas; y si la parte procer de la voluntad no habitase en una región elevada e interior y cuanto afuera descubre en los cuerpos o dentro de sus imágenes no lo refiriese a una vida mejor y más verdadera, descansando en el fin por el cual juzga han de hacerse estas cosas, ¿qué otra cosa haríamos sino lo que nos prohibe el Apóstol hacer cuando dice: No queráis conformaros a este siglo? Por lo tanto, no es esta trinidad imagen de Dios: surge en el alma a través del sentido del cuerpo, y, por ende, a través de una criatura ínfima, como es la corpórea, a la que el alma es muy superior. Sin embargo, la desemejanza no es absoluta. ¿Qué criatura no ofrece, según su género y medida, algún rasgo de semejanza con Dios, si el Señor creó todas las cosas muy buenas, precisamente porque es El la suma bondad? En cuanto es bueno todo lo que existe, tiene una serae;janza, aunque imperfecta, con el Bien supremo: semejan» za recta y ordenada si es natural, viciosa si torpe y perversa. Las almas en sus mismos pecados, con libertad soberbia, invertida y, por decirlo así, servil, persiguen una cierta semejanza con Dios. Nuestros primeros padres no hubieran consentido en el pecado si no les fuera dicho: Seréis como dioses5. Ciertamente, no todo lo que en la criatura ofrece semejanza con Dios se ha de llamar su imagen, sino el alma sola, a la que únicamente El es superior. Sólo ella lleva su impronta, sin que entre ambos exista criatura alguna intermedia. 9. La forma corpórea de la cual nace es como padre de aquella visión, es decir, de la imagen formada en el sentido del que ve. Mas ni aquélla es padre en verdad ni ésta su prole legítima. La razón es porque concurriendo a su formación un tercer elemento, es decir, el sentido del sujeto que ve, ya no es única a engendrar. Amar estu es, en consecuencia, locura 7 . La voluntad, que une el objeto al sentido como padre al hijo, supera a los dos en espiritualidad. El cuerpo visible de espiritual nada tiene.
6 El primer pecado de Adán fué la soberbia. Jamás habría violado el precepto impuesto por Dios si antes, en su interior, el o t . güilo no hubiera allanado su fortaleza. Gf. De civ. Dei, 14, 13, a . P L 7 41, 421. Esto ha de entenderse no del amor casto de Dios, sino del anio r pecaminoso y culpable. Así lo declara expresamente San Agustín en sus Retractationes. Cf. 1. 2, c. 15, n. 2 : PÍL 32, 636.

I I Retract.,

c. 15.

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corporis sensus est. Voluntas ergo quae utrumque coniungít, magis, ut dixi, spiritualis agnoscitur, et ideo tanquam personam Spiritus insinuare incipit in illa trinitate. Sed magis pertinet ad sensum formatum, quam ad i'llud corpus unde formatur. Sensus enim animantis et vdluntas animae est, non lapidis aut alicuius corporis quod videtur. Non ergo ab illo quasi párente procedit, sed nec ab ista quasi prole, hoc est, visione ac forma quae in sensu est. Prius enim quam visio fieret, iam erat voluntas, quae formandum sensum cernendo corpori admovit: sed nondum erat placitum. Quomodo en'm placeret, quod nondum erat visum? Placitum autem quieta voluntas est. Ideoque nec quasi prolem visionis possumus dicere voluntatem, quia erat ante visionem; nec quasi parentem, quia non ex volúntate sed ex viso corpore formata et expressa est.

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C A P U T VI
REQUIES ET FINÍS VOLUNTATIS IN VISIONE QUALIS CENSERI DEBEAT

La visión que ha lugar en el sentido tiene ya un elemento espiritual, por no ser sin el concurso del alma posible; pero no es así el todo, pues es corporal el sentido informado. Luego la voluntad, unión, como dije, de ambos, les supera en espiritualidad y es algo así como una insinuación incipiente del Espíritu en aquella trinidad. Con todo, más propiamente pertenece al sentido informado que al cuerpo que informa. El sentido pertenece al ser animado; la voluntad, al alma, no a la piedra o a un cuerpo visible. No procede, pues, la voluntad de aquel cuasi padre, ni de esta cuasi prole, esto es, de la visión o imagen del sentido. Antes que la visión se efectúe, ya la voluntad existía, pues aplicó el sentido al cuerpo visible para su información; pero aun no existía el agrado. ¿Cómo agradar lo que aun no se ve? Complacencia es la voluntad en reposo. De ahí el que no se pueda llamar la voluntad cuasi hija de la visión, por existir ya antes de la visión; ni cuasi padre, porque la, visión se forma y nace, no de la voluntad, sino del cuerpo visible.

CAPITULO VI
REPOSO Y FIN DE LA VOLUNTAD EN LA VISIÓN. SU NATURALEZA.

10. Finem fortasse voluntatis et réquiem possumus recte dicere visionem, ad hoc duntaxat unum a . Ñeque enim propterea nihil aliud volet, quia videt aliquid quod volebat. Non i taque omnino ipsa voluntas hominis, cuius finis non est nisi beatitudo, sed ad hoc unum interim b voluntas videndi finem non habet nisi visionem, sive id referat ad aliud, sive non referat. Si enim non refert ad aliud visionem, sed tantum voluit ut videret, non est disputandum quomodo ostendatur finem voluntatis esse visionem: manifestum est enim. Si autem refert ad aliud, vult utique aliud, nec iam videndi voluntas erit: aut si videndi, non hoc videndi. Tanquam si velit quisque videre cicatricem, ut inde doceat vulnus fuisse; aut si velit videre fenestram, ut per fenestram videat transeúntes: omnes istae atque aliae tales voluntates, suos proprios fines habent, qui referuntur ad finem illius voluntatis qua volumus beate vivere, et ad eam pervenire vitam quae non referatur ad aliud, sed amanti per se ipsam sufficiat. Voluntas ergo videndi, finem habet visionem: et voluntas hanc rem videndi, finem habet huius
a b

Hic editi addunt, scilicet videndum corpus. Adduat editi, scilicet subiectum; quod a Mss. abest.

10. Quizá podamos rectamente llamar a la visión—al menos en este caso concreto—fin y reposo de la voluntad. Y porque ve lo que ver quería, no se sigue que no quiera nada más. No es la voluntad humana, cuyo fin es siempre la felicidad, sino, en este caso preciso, un acto de la voluntad ansiosa de ver, la que tiene su término en dicha visión, ya la refiera o no a una ulterior realidad. Si su deseo es tan sólo ver y no refiere esta visión a otro fin, no será menester demostrar cómo es la visión fin del querer, pues es cosa evidente; mas, si la refiere a otro fin, desea ciertamente otra cosa y no existe voluntad de visión, y si existe, no ansia ver esto. Como si uno quiere ver la canchera para probar que existe la herida, o quiere ver la ventana para contemplar desde ella a los transeúntes. Todos estos y otros semejantes quereres tienen sus fines propios, referibles al fin ultimo de la voluntad, que ansia ser dichosa y llegar a la posesión de la vida sin ulterior referencia, y es capaz por si misma de abastar al amante. El deseo de ver tiene por fin la visión, y la voluntad de ver esta cosa tiene por fin

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rei visionem. Voluntas itaque videndi cieatrieem, finem suum expetit, hoc est visionem cicatricis, et ad eam ultra non pertinet: voluntas emim probandi, vulnus fuisse, alia voluntas est, quamvis ex illa religetur, cuius item finís est probatio vulneris. Et voluntas videndi fenestram, finem habet fénestrae visionem: altera est enim quae ex ista nectitur voluntas, per fenestram videndi transeúntes, ouius item finis est visio transeuntium. Rectae autem sunt voluntates et omnes sibimet religat a e c , si bona est illa quo cunetae referuntur: si autem prava est, pravae sunt omnes. E t ideo rectarum voluntatum connexio iter est quoddam ascendentium ad beatitudinem, quod certis velut passibus agitur: pravarum autem atque distortarum voluntatum implicatio, vinculum est quo alligabitur qui hoc agit, ut predi cia tur in tenebras exteriores 7. Beati ergo qui factis et moribus cantant canticum graduum: et vae iis qui trahunt peccata, sicut restem longam'. Sic est autem requies voluntatis quem dicimus finem, s'i adhuc refertur ad aliud, quemadmodum possumus dicere re. qui.em pedia esse in atribulando, eum ponitur unde alius innitatur quo passibus pergitur d . Si autem aliquid ita placet, ut in eo cum aliqua delectatione voluntas acquiescat: nondum est tamen illud quo tenditur, sed et hoc refertur ad aliud, ut deputetur non tanquam patria civi-s, sed tanquam rafee tio, vel etiam mansio viatoris.

esta visión en concreto. El deseo de ver la canchera tiene su fin, ver el bezo, y lo que esté más allá no le importa; el querer probar la existencia de la herida es ya otro querer, si bien vinculado al primero, cuyo fin es probar que existe la herida. El deseo de ver la ventana tiene por fin la visión del ventanal; el ver desde la ventana a los transeúntes es ya otro querer, con el primero ciertamente enlazado, y su fin es ver los peatones. Rectos son estos quereres y todos bien concertados si es bueno aquel al que todos se refieren; porque, si éste es vicioso, todos los demás son perversos. La conexión de rectos quereres ea vía para los que ascienden a la felicidad por pasos bien ordenados; al contrario, la confusión de voluntades no rectas es lazo que aprisiona al que mal obra, para ser luego arrojado en las tinieblas exteriores. ¡Bienaventurados los que con sus obras y costumbre» entonan el cántico gradual, y ay de aquellos que arrastran sus pecados como larga maroma! El reposo de la voluntad en su fin, cuando se refiere a otra cosa, podemos compararlo al descanso del pie al caminar: se asienta en el suelo, como apoyo, para que el otro avance. Y aun en la hipótesis en que el fin deleitoso agrade al querer, no es fin último, sino referible a otro fin, porque no es el reposo del ciuda daño, en la patria, sino refección o albergue del caminante '".

CAPUT

VII

C A P I T U L O VII
OTRA TRINIDAD EN LA MEMORIA DEL QUE REFLEXIONA SOBRE SU VISIÓN

TRINITAS ALIA IN MEMORIA RECOGITANTIS DE VISIONE

11. Iam vero in alia trinitate, interiore quidem quam est ista in sensibilibus et sensibus, sed tamen quae inde concepta est, cum iam non ex corpore sensus corporis, sed ex memoria formatur acies animi, cum in ipsa memoria species inhaeserit corporis quod forinsecus sensimus, illam speciem quae in memoria est, quasi parentem dicimus eius quae fit in phantasia cogitantis. Erat enim in memoria et priusquam cogitaretur a noíbis, sicut erat corpus in loco et
7

11. Existe aún otra trinidad más íntima que esta de los sentidos y de las cosas sensibles, aunque de ellas trat. su origen. No es ya el cuerpo exterior el que informa el sentido, sino la memoria que informa la mirada del alma, al adherirse a dicha facultad la imagen del cuerpo que fuera nosotros sentimos, a la cual llamamos cuasi padre de la que se forma en la fantasía del que piensa. Existía ya en la memoria antes de reflexionar nosotros sobre ella, como existió el cuerpo en el espacio antes de ser percibido al nacer
* La felicidad de la patria es la voluntas voluntatum, fin supremo de todos los quereres humanos. La vida feliz consiste en el conocimiento de Dios. E s la tesis agustiniana por excelencia, robustamente afirmada en su opúsculo Ve vita beata.

8 0

M t . 22, I-i.

Is. 5 , 18. ' omnes sMmel

Sic Mss. At editi : Rede autem sunt voluntates religatac. d In Mss., cum passibus pergitur.

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DE IRINIIATE

X I , 7, 12 X¡I, 7, 12
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priusquam sentiretur, ut visio fieret. Sed cum cogitatur, ex illa quam memoria tenet, exprimitur in acie cogitantis, et reminiscendo formatur ea species, quae quasi proles est eius quam memoria tenet. Sed ñeque illa vera parens, ñeque ista vera proles est. Aries quippe animi quae formatur ex memoria cum recordando aliquid cogitamus, non ex ea specie procedit quam meminimus visam; quandoquidem eorum a meminisse non possemus, nisi vidissemus: acies autem animi quae reminiscendo formatur, erat etiam priusquam Corpus quod me* minimus videremus; quanto magis priusquam id memoriae mandaremus? Quanquam itaque forma quae fit in acie rrcordantis, ex ea fiat quae inest memoriae; ipsa tamen acies non inde existit, sed erat ante istam b . Consequens est autem, ut si non est illa vera parens, nec ista vera sit proles. Sed et illa quasi parens, et ista quasi proles aliquid insinuant, unde interiora atque veriora exercitatius certiusque videantur. 12. Difñcilius iam plañe discernitur, utrum voluntas quae memoriae copulat visionem, non sit alicuius eorum sive parens sive proles: et hanc discretionis difficultatem facit eiusdem naturae atque substantiae parilitas et aequalitas. Ñeque enim, sicut foris facile discernebatur formatus sensus a sensibili corpore, et voluntas ab utroque, propter naturae diversitatem quae inest ab invicem ómnibus tribus, de qua satis supra disseruimus, ita et hic potest. Quamvis enim haec trinitas, de qua nunc quaeritur, forinsecus invecta est animo; intus tamen agitur, et non est quidquam eius praeter ipsius animi naturam. Quo igitur pacto demonstran potest, voluntatem nec quasi parentem, nec quasi prolem esse, sive corporeae símilitudinis quae memoria continetur, sive eius quae indt' cum recordarriur exprimitur, quando utrumque in cogitando ita copulat, ut tanquam unum singulariter appareat, et discerní nisi ratione non possit? Atque illud primum videndum est, non esse posse voluntatem reminiseendi, nisi vel totum, vel aliquid rei eius quam reminisci volumus, in penetralibus memoriae teneamus. Quod enim omni modo et omni ex parte obliti fuerimus, nec reminiseendi voluntas
a Lov., eius. At editi alii et Mss., eorum et- speciei memoriae commendatae. b Aliquot Mss., ante ista.

la visión. Cuando se piensa, la imagen que la memoria retiene se reproduce en la mirada del pensamiento, y al recordar nace esta imagen, que es como hija de la que la memoria conserva. Pero ni aquélla es padre en verdad, ni ésta su prole verdadera. La mirada del alma 9, informada por la memoria cuando recordando pensamos algo, no procede de aquella forma que nosotros recordamos haber visto—si bien no podríamos recordarla de no haberla visto—, pero antes de ver el cuerpo que recordamos existía la mirada del alma que recordando se forma, y con mayor razón existía ya antes de grabarlo en la memoria. No obstante, la forma que nace en la mirada del recuerdo procede de la que existe inmanente en la memoria; a pesar de ello, la mirada interior no trae su' existencia de ella, pues existía ya antes de recibir esta forma. Y en buena lógica, si aquélla no es padre verdadero, ni ésta será su prole legítima. Mas aquel cuasi padre y esta cuasi prole algo insinúan; nos ejercitan para ver con más certeza y seguridad cosas más íntimas y verdaderas. 12. Difícil discernir si la voluntad, que a la memoria une la visión, es padre o prole de alguna de las dos, y la, dificultad de esta distinción proviene de la parejura e igualdad de su naturaleza y substancia. Aquí no sucede como en el mundo exterior, donde es fácil distinguir el cuerpo sensible del sentido informado y la voluntad de une y otro, a causa de la diversidad de naturaleza que, según suficientemente probamos, existe entre los tres. Aunque esta trinidad de la que ahora tratamos se ha introducido del exterior en el alma, se actúa en el interior y nada de ella hay ajeno a la naturaleza del alma. ¿Cómo, pues, demostrar que la voluntad no es cuasi padre, ni cuasi prole de la imagen corpórea que la memoria retiene ni de la que se forma en el recuerdo, cuando la voluntad de tal manera enlaza a las dos en el pensamiento, que parece no formar más que una sola, hasta tal punto que sería imposible su distinción si no fuera por la inteligencia? Y es de advertir, en primer término, que no es posible tener voluntad del recuerdo de no conservar- en los repliegues de la memoria la totalidad o una parte al menos de lo que recordar queremos. No existe voluntad de recordar
9 La inteligencia informa el conocimiento y, mediante la reflexión sobre las verdades latentes en el tesoro de la memoria, expresa el verbo interior, que es como ciencia de ciencia y visión de visión, reflejo de la inteligencia virtual que representa la naturaleza especular del alma iluminada por Dios. Cf. Confessiones, io, 8, 12 ;

id est, et corporis visi

10, 1 1 , 18.

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DE TRINITATE

X I , &, 12

X I , 8, 1 2

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exoritur: quoniam quidquid recordari volumus, recordati iam sumus in memoria nostra esse vel fuisse. " Verbi gratia, si recordari voló quid heri coenaverim, aut recordatus iam sum coenasse me, aut si et hoc nondum, certe circa ipsum tempus aliquid recordatus sum, si nihil aliud, ipsum saltern hesternum diem, et eius eam partem qua eoenari solet, et quid sit coenare. Nam si nihil tale recordatus essem, quid heri coenaverim, recordari velle non possem. Uhde intelligi potest, voluntatem reminiscendi ab iis quidem rebus quae memoria continentur procederé, adiunctis simul eis quae inde per recordationem eernendo exprimuntur, id est, ex copulatione rei cuiusdam quam recordati sumus, et visionis quae inde facta est in acie cogitantis cum recordati sumus. Sed ipsa quae utrumque copulat voluntas, requirit et aliud quod quasi vicinum est atque contiguum recordanti. Tot igitur huius generis trinitates, quod recordationes, quia nulla est earum ubi non haec tria sint; illud quod in memoria reconditum est etiam antequam cogitetur, et illud quod fit in cogitatione cum cernitur, et voluntas utrumque coniungens, et ex utroque ac tertia se ipsa unum aliquid complens. An potius ita cognoscitur una quaedam in hoc genere trinitas, ut unum aliquid generaliter dicamus quidquid corporalium specierum in memoria latet, et rursus unum aliquid generalem visionem animi talia recordantis atque cogitantis, quorum duorum copulationi tertia coniungitur copulatrix voluntas, ut sit 'hoc totum unum qukidam ex quibusdam tribus?

lo que se ha olvidado de una manera absoluta y total; re. cordamos ya que existió o existe en nuestra memoria todo lo que recordar queremos. Un ejemplo. Si quiero recordar qué cené anoche, he de recordar que cené; y si esto no recuerdo, recuerdo alguna circunstancia relacionada con el yantar, aunque sea tan sólo el día de ayer y la hora en que acostumbro a cenar; además, sé qué es cenar. Si nada de esto recuerdo, no puedo querer recordar qué es lo que cené ayer. De donde podemos colegir que la voluntad del recuerdo procede de las reminiscencias archivadas en la memoria, a las que vienen a sumarse aqueHas que son expresión de la visión producida por el recuerdo; es decir, procede de la unión entre el objeto que recordamos y la visión que nace en la mirada del pensamiento al re. cordar. Pero la voluntad, lazo de unión entre ambos, exige un tercer elemento contiguo y próximo al recuerdo. Y tantas son las trinidades de este género cuantos son los recuerdos; no hay uno tan sólo sin estos tres elementos, a saber:"el recuerdo oculto en la memoria antes aún de pensar en él; la imagen, que nace en el pensamiento cuando se mira, y la voluntad, que une, completa y perfecciona los dos anterior res, con las que forma, como tercer elemento, una cierta unidad. ¿Será más bien que una trinidad de este género consiste en llamar, en general, unidad a todas las imágenes corpóreas latentes en la memoria, y unidad a la Visión general del alma, que recuerda y piensa en dichos recuerdos, al intervenir la voluntad, en función terceril, como lazo unitivo, formando un todo estos tres elementos ?4

CAPUT
VARIA

VIII
BATIÓ

COGITANDI

CAPITULO

VIII

Sed quoniam non potest acies animi simul omnia quae memoria tenet, uno aspectu contueri, alternant a vicissim cedendo ac succedendo trinitates cogitationum, atque ita fit ista innumerabiiiter numerosissima trinitas: nec tamen infinita, si numerus in memoria reconditarum rerum non excedatur. Ex quo enim coepit unusquisque sentiré corpora quolibet corporis sensu, etiam si posset adiungere quorum oblitus est, certus ac determinatus profecto numerus foret, quamvis innumerabdlis. Dicimus enim innumerabilia, non solum infinita, sed etiam quae ita finita sunt, ut facultatem numerantis excedant.
a

RAZONAMIENTOS DIVERSOS. IMAGINACIÓN Y RECUERDO

Er. Lugd. Ven. Lov., alternat. M.

Mas, como no puede la mirada del alma abarcar de un solo golpe de vista cuanto la memoria retiene, alternan y se suceden las trinidades de los pensamientos y se multiplica indefinidamente esta trinidad ya numerosísima. Con todo, no llegan al infinito, pues no se elevan por encima del número de los recuerdos que la memoria conserva. Si fuera posible sumar todas las sensaciones experimentadas desde que nos pusimos en contacto con los cuerpos sensMes, incluyendo las ya olvidadas, su número, aunque astronómico, sería determinado y concreto. Innumerable es <lo infinito y toda cantidad finita que supera nuestros cálculos.

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DE TRINITATE

xr, 8, H

X I , 8, 1 4

DE LA SAN1ÍSIMA TRINIDAD

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13. Sed hinc advertí aliquanto manifestius potest, aliud esse quod reconditum memoria tenet, et aliud quod inde in cogitatione reeordantis exprimitur, quamvis cum fit utriusque copulatio, unum idemque videatur: quia meminisse non possumus corporum species, nisi tot quot sensimus, et quantas sensimus, et sicut sensimus: ex corporis enim sensu eas in memoriam* combibit animus: visiones tamen illae cogitantium c ex iis quidem rebus quae sunt in memoria, sed tamen innumerabiliter atque omnino infinite multiplieantur atque variantur. Unum quippe solem memini, quia sicuti est, unum vidi: si voluero autem, dúos cogito, vel tres, vel quotquot voló; sed ex eadem memoria qua unum memini formatur acies multos cogitantis. Et tantum memini, quantum vidi. Si enim maiorem vel minorem memini, quam vidi, iam non memini quod vidi, et ideo nec memini. Quia vero memini, tantum memini quantum vidi, vel maiorem tamen pro volúntate cogito, vel minorem: et ita memini, ut vidi; cogito autem sicut voló currentem, et ubi voló stantem, unde voló et quo voló venientem. Quadrum etiam mihi cogitare, in promptu est, cum meminerim rotundum; et cuiuslibet colorís, cum solem viridem nunquam viderim, et ideo nec meminerim: atque ut solem, ita cetéra. Hae autem rerum formae, quoniam corporales atque sensibiles sunt, errat quidem animus, cum eas opinatur eo modo foris esse, quomodo intus cogitat, vel cum iam interierunt foris, et adhuc in memoria retinentur, vel cum aliter etiam, quod meminimus, non recordandi fide, sed cogitandi varietate formatur. 14. Quanquam saepissime credamus etiam vera narrantibus, quae ipsi sensibus perceperunt. Quae cum in ipso auditu quando narrantur cogitamus, non videtur ad memoriam retorqueri acies. ut fiant visiones cogitantium: ñeque enim ea nobis recordantibus, sed alio narrante cogitamus: atque illa trinitas non hic videtur expleri, quae fit cum species in memoria latens et visio reeordantis tertia volúntate copulantur. Non enim quod latebat in memoria mea. sed quod audio, cogito, cum aliquid mihi narratur. Non ipsas voces loquentis djeo, ne quisquam putet in illam me exisse trinitatem, qua foris in sensibilibus et in sensibus agitur:
b c

13. Pero aquí se puede advertir algo más claramente cómo una cosa es el recuerdo oculto en la memoria y otra lo que en el pensamiento se reproduce, si bien, cuando se verifica la unión, semeja una sola; porque, con relación a las formas de los cuerpos, sólo podemos recordar las que percibimos, cómo las percibimos y tantas cuantas hayamos percibido: el alma las graba en la placa de la memoria mediante el sentido del cuerpo; y todas estas visiones nacen de las realidades presentes en la memoria, pero varían y se multiplican sin número hasta el infinito. Un sol recuerdo, pues, como en realidad es, uno he visto; pero, si me place, puedo imaginar dos, tres, cuantos quiera, y esta múltiple visión de mi pensamiento es informada por la memoria, que recuerda uno solo. Y lo recuerdo como lo vi; porque, si lo recuerdo mayor o menor, ya no recuerdo el que vi, y, por consiguiente, no lo recuerdo. Y pues lo recuerdo, lo recuerdo con sus dimensiones; no obstante, puedo a voluntad imaginar este sol mayor o menor; y así lo recuerdo como lo he visto y lo imagino como me place, en movimiento o en reposo; viene de donde se me antoja y se dirige a donde yo quiero. Me lo puedo imaginar cuadrado, aunque mi memoria lo recuerde redondo; del color que desee, aunque es cierto que jamás he visto un sol verde, y, por consiguipnte, no lo recuerdo. Y como hago con el sol, así con lo demás. Pero, siendo estas formas sensibles y corpóreas, yerra el alma al juzgar que son fuera como se las imagina en su interior, ora hayan dejado de existir fuera y perduren en la memoria, ora sea que nosotros nos formemos una imagen diferente de la que el recuerdo aún retiene, no en virtud de la fidelidad del recuerdo, sino en virtud de la variedad del pensamiento. 14. Con harta frecuencia creemos también a los que nos refieren una verdad que ellos mismos han por sus sentidos experimentado. Cuando reflexionamos sobre la narración que escucha el oído, no parece que la mirada del alma se vuelva hacia la memoria para actuar las visiones del pensamiento; no pensamos entonces en virtud de nuestros recuerdos, sino apoyados en la palabra del narrador; y aquella trinidad que nace cuando la especie en la memoria latente y la visión del recuerdo son por la voluntad enlazadas, no parece aquí completarse. Si se me cuenta alguna novedad, no pienso en el recuerdo de mi memoria, sino eñ lo que escucho. Y no me refiero ahora a las palabras del que habla, no crea alguien que me asomo a la trinidad que se forma en los objetos sensibles y en los sentidos, sino que pienso
S.Ag.s 21

Nonnulli Mss., in memoria. Iuxta Lov., cogitationum. M

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DE TRINTTATE

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sed eas cogito corporum ppeci.es, quas narrans verbis sonisque signifieat; quas utique non reminiscens, sed audiens cogito. Sed si diligentius consideremus, nec tune exceditur memoriae modus. Ñeque enim vel intelligere possem narrantem, si ea quae dicit, et si contexta tune primum audirem, non tamen generaliter singula meminissem. Qui enim mihi narrat, verbi gratía, aliquem montem silva exutum, et oleia indutum, ei narrat qui meminerim species et montium et silvarum et olearum; quas si oblitus essem, quid diceret omnino nescirem, et ideo narrationem illam cogitare non possem. Ita fit ut omnis qui corporalia cogitat, sive ipse aliquid confingat, sive audiat, aut legat vel praeterita narrantem, veí futura práenuntiantem, ad memoriam suam recurrat, et ibi reperiat modum arque mensurara omnium formarum quas cogitans intuetur. Nam ñeque colorem quem nunquam vidit, ñeque figuram corporis, nec sonum quem nunquam audivit, nec saporem quem nunquam gustavit, nec odorem quem nunquam olfecit, nec ullam contrectationem corporis quam nunquam sensit, potest quisquam omnino cogitare. At si propterea nemo aliquid corporale cogitat nisi quod sensit, quia nemo meminit corporale aliquid nisi quod sensit, sicut in eorporíbus sentiendi, sic in memoria est cogitandi modus. Sensus enim aceipit speciem ab eo corpore quod sentimus, et a sensu memoria, a memoria vero aeies cogitantis. 15. Voluntas porro sicut adiungit sensum corpori, sic memoriam sensui, sic cogitantis aciem memoriae. Quae autem coneiliat ista atque coniungit, ipsa etiam disiungit ac separat, id est, voluntas. Sed a sentiendis eorporíbus motu corporis separat corporis sensus, ne aliquid sentiamus, aut ut sentiré desinamus: veluti eum oeulos, ab eo quod videre nolumus, advertimus, vel claudimus: sic aures a sonis, sic nares ab odoribus. Ita etiam vel os claudendo, vel aliquid ex ore respuendo a saporiíbus aversamur. In taetu quoque vel sUbtrahimus corpus ne tangamus quod nolumus, vel si iam tangebamus, abiicimus aut repellimus. Ita motu corporis agit voluntas, ne sensus corporis rebus sensüjilibua copuletur.

en las imágenes de los cuerpos que el narrador con sus palabras y sonidos sugiere: imágenes en las que prenso oyendo, no recordando. Pero si lo consideramos atentamente, ni aun entonces salimos de las fronteras de la memoria. Mal podría comprender al que me habla si sus palabras o el hilo de su narración llegaran a mis oídos por vez primera y, en general, no recordara cada una de sus sentencias. Si alguien, verbigracia, me dice: "El monte está limpio de boscaje y poblado de olivos", habla con uno que tiene en su memoria la imagen del monte, de la floresta y del olivar; y si la ha olvidado, ignora cuanto se le dice y no puede pensar en dicha narración. Así, pues, todo el que piensa en los objetos corpóreos, ora se los imagine, ora los escuche, ora lea sucesos pretéritos, ora vaticinios del porvenir, recurra a su memoria y encontrará allí la medida y el modo de cuantas formas su pensamiento contempla 10. Nadie puede pensar en un color o en una forma corpórea que jamás haya visto, ni en una melodía nunca escuchada, ni en un sabor jamás paladeado, ni en un perfums que jamás aspiró, o en una sensación de la carne que jamás ha experimentado. Si, pues, nadie puede pensar en algo corpóreo sin haberlo sentido, porque nadie recuerda algo material sin acusar su sensación, sigúese que la memoria es la medida del pensamiento, como lo es la percepción para los cuerpos. El sentido recibe la imagen del cuerpo que sentimos; la memoria la recibe del sentido, y la mirada del pensamiento de la memoria. 15. Finalmente, la voluntad aplica el sentido al cuerpo, la memoria al sentido, y la mirada del pensamiento a la memoria. Y esta misma voluntad que une y concilia las cosas, las divide y separa. Ella, con un simple movimiento del cuerpo, aparta el sentido corpóreo de los objetos sensibles para no recibir sus impresiones o para dejar de sentirlas: cual sucede cuando cerramos los ojos o los apartamos de un objeto para no verlo, o tapamos loa oídos para no escuchar y las narices para no oler. Cerrando la boca o arrojando lo que en ella tenemos, nos privamos de todo sabor. Por lo que al tacto se refiere, nos distanciamos del cuerpo que no queremos tocar, y si ya existe el contacto, lo interrumpimos y rechazamos. Así, con un movimiento del cueipo, impide la voluntad la unión del sentido y del objeto corpóreo.
10 A] análisis de la memoria dedica Agustín inspirados capítulos en el libro X de sus incomparables Confesiones. «Grande—dice—es_ la fuerza de la memoria, grande en demasía, Dios mío ; amplio e infinito palacio. ¿Quién ha fondeado en su seno?». (Confesiones, 10, 8, 15 • • BAC, t. i, p. 732).

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Et agit hoe quantum potest: nam cum in hac actione propter conditionem servilis mortaütatis difficultatem patitur, cruciatus est consequens, ut voluntati nihil reliquí fíat, nisi tolerantia. Memoriam vero a sensu voluntas avertit, cum in aliud intenta non ei sinit inhaerere praesentia. Quod animadvertere facile est, cum saepe coram loquentem nobis aliquem aliud cogitando non audisse nobis videmur. Falsum est autem: audivimus enim, sed non meminimus, subinde per aurium sensum labentibus vocibus alienato nutu voluntatis, per quem solent infigi memoriae. Verius itaque dixerimus, cum tale aliquid accidit: "Non meminimus", quam: "Non audivimus". Nam et legentibus evenit, et mihi saepissime, ut perlecta pagina vel epistola, nesciam quid legerim, et repetam. In aliud quippe intento nutu voluntatis, non sic est adhibita memoria sensui corporis, quomodo ipse sensus adhibitus est litteris. Ita et ambulantes intenta in aliud volúntate, nesciunt qua transierint: quod si non vidissent, non ambulassent, aut maiore intentione palpando ambulassent, praesertim si per incógnita pergerent: sed quia facile ambulaverunt, utique viderunt: quia vero non sicut sensus oculorum, locis quacumque pergebant, ita ipsi sensui memoria iungebatur, nullo modo id quod viderunt etiam recentissimum meminisse potuerunt. Iam porro ab eo quod in memoria est, animi aciem velle avertere, nihil est aliud quam non inde cogitare.

Y esto lo ejecuta al tenor de sus facultades; porque si en sus acciones, a causa de la mortalidad servil de Su condición, experimenta alguna dificultad, se atormenta, y a la voluntad sólo le queda el recurso de la paciencia. La voluntad aparta del sentido la memoria cuando, atenta a otra cosa, no le permite adherirse a lo que tiene presente. Fácil es de advertir todo esto cuando tenemos el pensamiento ocupado, y nos parece entonces no oír al que habla en nuestra presencia. Y es falso, pues le oímos, mas no lo recordamos, porque la atención—fijadora ordinaria de las impresiones en nuestra memoria—no atendía a las palabras que se deslizaban resbalando por nuestro pabellón auditivo. En estos casos no sería acertado decir: "No lo oí", sino: "No lo recuerdo". A los lectores sucede, y a mí con mucha frecuencia, que, después de leer una página o una carta, ignoro lo que he leído y debo repetir la lectura. Distraída con otro pensamiento la atención de la voluntad, no aplicó la memoria al sentido corporal, como aplicó la vista a la escritura. Los caminantes, embebida su atención en otra cosa, ignoran por dónde caminan; cierto que, si no vieran la senda, no caminarían o avanzarían a tientas y con mayor precaución; mas, como marchan sin tropiezos, ven; no obstante, su memoria no va unida al sentido, como va la vista atenta a las trochas por donde camina, y así no puede reconocer lo que recientemente ha visto. Querer apartar la mirada del alma del recuerdo de la memoria equivale a no pensar.

C A P U T IX
SPECIES A SPECIE VICISSIM GIGNITUR

CAPÍTULO IX
LA IMAGEN ENGENDRA LA IMAGEN

16. In hac igitur distributione cum incipimus a specie corporis, et pervenimus usque ad speciem quae fit in contuitu cogitantis, quatuor species reperiuntur quasi gradatim natae altera ex altera: secunda, de prima; tertia, de secunda; quarta, de tertia. A specie quippe corporis quod eernitur, exoritur ea quae ñt in sensu cernentis; et ab hac, ea quae fit in memoria; et ab hac, ea quae ñt in acie cogitantis. Quapropter voluntas quasi parentem cum prole ter copulat: primo speciem corporis cum ea quam gignit in corporis sensu; et ipsam rursus cum ea quae ñt ex illa in

16. En esta distribución de las formas, empezando por la corpórea y terminando en la imagen que se engendra en la mirada del pensamiento, encontramos cuatro imágenes, nacidas gradualmente una de otra: la segunda, de la primera; la tercera, de la segunda, y la cuarta, de la tercera. De la imagen del cuerpo visible nace la imagen en el sentido de la vista; de ésta nace otra imagen en la memoria, y de esta última una tercera en la mirada del pensamiento. Así, la voluntad une tres veces al padre con su prole: en primer término une la imagen del cuerpo con la imagen engendrada en el sentido del cuerpo; luego, ésta con la que

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memoria; atque istam quoque tertio cum ea quae ex illa paritur in cogitantis intuitu. Sed media copula quae secunda est, cum sit vicinior, non tam similis est primae quam tertia a . Visiones enim duae sunt: una, sentientis; altera, cogitantis : ut autem possit esse visio cogitantis, ideo fit in memoria de visione sentientis simile aliquid, quo se ita convertat in cogitando acies animi, sicut se in cernendo convertit ad corpus acies oculorum. Propteréa duas in hoc genere trinitates volui commendare: unam, cum visio sentientis formatur ex corpore; aliam, cum visio cogitantis forma tur ex memoria. Mediam vero nolui, quia ibi non solet visio dici, cum memoriae oommendatur forma, quae fit in sensu cernentis. Ubique tamen voluntas non apparet, nisi copulatrix quasi parentis et prolis. Et ideo undecumque procedat, nec parens nec proles dici potest.

de ella nace en la memoria; y en tercer lugar, ésta con la nacida en la mirada del pensamiento. Pero la cópula media, es decir, la segunda, aunque más próxima, no es tan semejante a la primera como la tercera u . Dos son, pues, las visiones: una, la del que siente; otra, la del que piensa. Para que sea posible la visión del pensamiento ha de surgir en la memoria, por intermedio de la visión del sentido, una cierta semejanza, donde reposa la mirada del alma cuando piensa, al igual que la vista del cuerpo reposa en el objeto cuando mira. Por eso he querido recordar dos trinidades en este género: una, cuando la vista del espectador es informada por el cuerpo; y la otra, cuando la visión del pensamiento es informada por la memoria. No quise mencionar la del medio, porque, cuando se confía a la memoria la imagen nacida en el sentido del que ve, no se acostumbra a llamar visión. No obstante, la voluntad no se manifiesta sino como elemento de unión entre el Cuasi padre y el cuasi hijo. Mas, proceda de donde proceda, no se la puede denominar padre ni prole.

CAPÍTULO X CAPUT X
E Í I A M NON VISIS ADDIT IMAGINATIO QUAE I N ALUS VIDEVTÜS MÁGICO PODER DE LA IMAGINACIÓN

17. At enim si non meminimus nisi quod sensimus, ñeque cogitamus nisi quod meminimus; cur plerumque falsa cogitamus, cum ea quae sensimus non utique falso meminerimus: nisi quia voluntas illa quam coniunctricem ac separatricem huiuscemodi rerum iam quantum potui demonstrare curavi, formandam cogitantis aciem per abscondita memoriae ducit ut libitum est, et ad cogitanda ea quae non meminimus, ex eis quae meminimus, aliud hinc, aliud inde, ut sumat impellit; quae in unam visionem coeuntia faciunt aliquid quod ideo falsum dicatur, quia vel non est foris in rerum corporearum natura, vel non de memoria videtur expressum, cum tale nihil nos sensisse meminimus? Quis enim vidit cycnum nigrum? et propteréa nemo meminit: cogitare tamen quis non potest? * Plures Mss., tertiai.

17. Pero si no recordamos sino lo que hemos sentido y pensamos tan sólo en lo que recordamos, ¿por qué con frecuencia pensamos falsedades, no siendo falso el recuerdo de lo experimentado? La razón es porque la voluntad, cuya misión.es unir y separar estas cosas, según, en la medida de mis fuerzas, procuré demostrar, dirige a su antoio la mirada del pensamiento a través de las reconditeces de la memoria,,con el fin de pensar en las cosas que no recordamos, utilizando los recuerdos y obligándola a tomar un elemento de aquí y otro de allá, para fusionarlos en una visión que se dirá falsa, dado quo no se encuentra fuera, en la naturaleza de las cosas corpóreas, ni es fiel expresión del recuerdo en la memoria archivado, pues nada semeiante recordamos haber sentido ¿Quién vio un cisne nesrro? Por consiguiente, nadie lo recuerda. Sin embargo, ¿quién no se lo puede imaginar?
11 La palabra latina species, equivalente « las griegas tlSos, popoi^, ISta, significa visión, apariencia, imagen, forma, idea. E n el latín clásico tiene de ordinario un sentido estético.

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Facile est enim illam figuram, quam videndo cognovirnus, nigro colore perfundere, quem nlhilominus in aliis corporibus vidimus: et quia utrumque sensimus, utrumque meminimus. Nec avem quadrupedem memini, quia non vidi: sed pbantasiam talem facillime intueor, dum alicui formae volatili qualem vidi, adiungo alios dúos pedes quales itidem vidi 9 . Quapropter, dum coniuncta cogitamus, quae singillatim sensa meminimus, videmur non id quod meminimus cogitare; cum id agamus moderante memoria, unde sumimus omnia quae multiptóciter ac varíe pro nostra volúntate componimus. Nam ñeque ipsas magnitudines corporum, quas nunquam vidimus, sine ope memoriae cogitamus. Quantum enim spatii solet occupare per magnitudinem mundi noster óbtutus, in tantum extendimus quaslibet corporum moles, cum eas máximas cogitamus. Et ratio quidem pergit in ampliora, sed phantasia non sequitur. Quippe cum infinitatem quoque numeri ratio renuntiet, quam nulla visio corporalia cogitantis apprehendit. Eadem ratio docet minutissima etiam corpuscula infinite dividi; 'cum tamen ad eas tenuitates vel minutias perventum fuerit, quas visas meminimus, exiliores minutioresque phantasias iam non possumus intueri, quamvis ratio non desinat persequi ac dividere. Ita nulla corporalia, nisi aut ea quae meminimus, aut ex iis quae meminimus, cogitamus.

Fácil es revestir aquella figura, que conociónos de vista, de un color negro, color que hemos visto en otros cuerpos; y porque ambos los hemos visto, ambos los recordamos. No recuerdo un ave cuadrúpeda 12 , pues nunca la he visto; pero me es fácil imaginar dicho fantasma, añadiendo a cualquier ave voladora otras dos patas semejantes a las ya vistas. Por tanto, al recordar unido lo que separado hemos visto, parece como si nuestro pensamiento no respondiera al recuerdo de nuestra memoria; no obstante, actuamos bajo la influencia de la memoria, de cuya cantera tomamos los elementos todos que de una manera múltiple y varia conjugamos a capricho. Sin la ayuda de la memoria ni podríamos siquiera imaginarnos moles corpóreas que nunca hemos visto. Por el espacio que nuestra mirada abarca en la anchura del mundo extendemos el volumen de los cuerpos cuando nos los imaginamos inmensos. La razón alcanza aún fronteras más amplias, pero la fanfasia no puede seguirla 13 . Así, aunque la razón compruebe la existencia del infinito matemático, ninguna visión de lo corporal puede representárselo. La misma razón enseña la posibilidad de fraccionar hasta el infinito los corpúsculos más diminutos; no obstante, al llegar al limite de la pequenez en las cosas que recordamos haber visto, ya no podemos imaginar partecicas más diminutas, aunque la monte prosigue su división. En consecuencia, nada corpóreo podemos imaginar si no lo recordamos o deducimos de las cosas que el recuerdo conserva.

CAPÍTULO CAPUT XI
NÚMERO, PESO Y

XI
MEDIDA

NüMERUS, PONDUS, MENSURA

(18. Sed quia numeróse cogí tari possunt quae singillatim sunt impressa memoriae, videtur ad memoriam mensura, ad visionem vero numerus pertinere. Quia licet innumerabilis sit multiplicitas talium visionum, singulis tamen in memoria praescriptus est intransgressifoilis modus. MenRetract., 1. 2, c. 15, n, 3.

18. Mas, como los objetos impresos uno a uno en la memoria se pueden imaginar en tropel, parece pertenecer la medida a la memoria y el número a la visión; porque, aunque la muchedumbre de tales visiones sea innúmera, tiene cada una en la memoria sus barreras infranqueables. Luego
12 Olvida el Santo, nos lo hace notar en las Retractationes, las aves cuadrúpedas que-menciona el Levítico. Se lee, en efecto : Todo volátil que ande sobre cuatro patas lo tendréis por abominación. Cf. Lev. I I , 20. 13 Gracias a la imaginación, las percepciones actuales, fugaces y transitorias, se organizan en una pervivencia del pasado, siempre presente a la memoria, que ésta utiliza como experiencias de sensaciones futuras. El trabajo de orfebrería en las oficinas de la imaginación es inmenso. Agustín puntualiza algunos ejemplos, que podríamos multiplicar hasta lo infinito.

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sura igitur in memoria, in visionibus numerus apparet: sicut in ipsis corporibus visibilibus mensura quaedam est, eui numerosissime coaptatur sensus videntium a , et ex uno visibili multorum cernentium formatur aspectus; ita ut etiam unus proipter duorum oculorum numerum plerumque imam rem geminata specie videat, sicut supra docuimu3. In his ergo rebus unde visiones exprimuntur, quaedam mensura est; in ipsis autem visionibus, numerus. Voluntas vero quae ista coniungit et ordinat, et quadam unitate copulat, nec sentiendi aut cogitandi appetitum nisi in his rebus unde visiones formantur, acquiescens collocat, ponderi similis est. Quapropter haec tria, mensuram, numerum, pondus, etiam in ceteris ómnibus rebus animadvertenda praehbaverim. Nunc interim voluntatem copulatricem rei visibilis ai> que visionis quasi parentis et prolis, sive in sentiendo, siv& in cogitando, nec parentem nec prolem dici posse, quomodo valui et quibus vaiui demonstravi. Unde tempus admonet, hanc eamdem trinitatem in interi.ore homine, requirere, atque ab isto de quo tamdiu locutus sum animali atque carnali, qui exterior dicitjr, introrsus tendere. Ubi speramus invenire nos posse secundum trinitatem imaginem Dei, conatus nostros illo Lpso adiuvante, quem omnia, sicut res ipsae indicant, ita etiam sancta Scriptura in mensura et numero et pondere disposuisse testa tur 10.
10

la medida se manifiesta en la memoria y el número en la visión. Así como en los mismos cuerpos visibles existe una cierta medida, a la cual se acomoda en número muy crecido el órgano visual de loa espectadores, de suerte que un solo objeto puede herir la vista de muchos, así también un hombre, si tiene dos ojos, puede ver doble un objeto sencillo, según arriba enseñamos. Existe, pues, en estas realidades que integran la visión una cierta medida, y en las visiones un número. La voluntad, que une, ordena y enlaza estas dos potencias en la unidad, y, dando su asentimiento, coloca el apetito de sentir o pensar en los objetos de donde nacen las visiones, semejantes es al peso. En consecuencia, digámoslo de antemano, estas tres cosas, número, peso y medida, se encuentran en los seres todos de la creación. Por el momento, sirviéndome de los argumentos que pude, demostré cómo la Voluntad—abrazo íntimo entre la visión y © 1 objeto—es un cuasi padre o un cuasi hijo, ya sea en la sensación, ya en el pensamiento; pero no puede llamarse padre ni prole. El tiempo me advierte la obligación de buscar esta misma trinidad en el hombre interior, y es hora ya de penetrar, partiendo de este hombre carnal y animal, denominado exterior, del cual hemos largamente tratado, en el hombre interior. En él esperamos poder encontrar la imagen del Dios trinidad, secundando El nuestros esfuerzos, porque, según Jo atestigua la Escritura santa y la creación lo proclama, todo lo ha dispuesto en número, peso y medida.

Sap'. i i , 2i.

a

Plerique Mss., sensus videnti.

LÍBER

XII

LIBRO

XII

In quo praemissa distinctione sapientiae a scientia, in ea quae proprie scientia nuncupatur, quaeve inferior est, prius quaedam sui generis trinitas ostenditur: quae licet ad interiorem hominem iam pertineat, nondum tamen imago Dei vel appellanda vel putanda.

En que, previa la distinción entre sabiduría y ciencia, en la que propiamente se llama ciencia, y que es inferior, se manifiesta una cierta trinidad especial; y aunque pertenece ya al hombre interior, sin embargo, aun no se ha de creer o llamar imagen de Dios.

CAPUT I
HOMO EXTERIOR ET INTERIOR QUALIS

CAPITULO I
E L HOMBRE EXTERIOR Y EL HOMBRE INTERIOR

1. Age nunc, videamus ubi sit quasi quoddam hominis exterioris interiorisque conflnium. Quidquid enim habemus in animo commune cum pecore, recte adhuc dicitur ad exterior em hominem pertinere. Non enim solum corpus homo exterior deputabitur, sed adiuncta quadam vita sua, qua compages corporis et omnes sensus vigent, quibus instructus est ad exteriora sentienda: quorum sensorum imagines infixae in memoria, cum recordando revisuntur, res adhuc agitur ad exteriorem hominem pertinens. Atque in his ómnibus non distamus a pecore, nisi quod figura corporis non proni, sed erecti sumus. Qua in re admonemur ab eo qui nos fecit, ne meliore nos tai parte, id est animo, símiles pecoribus simus, a quibus corporis erectione distamus. Non ut in ea quae sublimia sunt in corporibus animum proiieiamus; nam vel in talibus quietem voluntatis appetere, prosternere est animum.

•1. Veamos ahora dónde se encuentra el confín entre el hombre exterior y el interior. Cuanto de común tenemos en el alma 1 con los animales, se dice, y con razón, que pertenece aún al hombro exterior. No es solamente el cuerpo lo que constituyo el hombre exterior: lo informa un principio vital que infunde vigor a su organismo corpóreo y a todos sus sentidos, de los que está admirablemente dotado para poder percibir las cosas externas; al hombre exterior pertenecen también las imágenes, producto de nuestras sensaciones, esculpidas en la memoria y contempladas en el recuerdo. En todo esto no nos diferenciamos del animal sino en quenuestro cuerpo es recto y no curvado hacia la tierra. Sabia advertencia de nuestro supremo Hacedor, para que en nuestra parte más noble, esto es, en el alma, no nos asemejemos a las bestias, de las cuales nos distinguimos ya por la rectitud de nuestro cuerpo. No lancemos nuestra alma a la conquista de lo que hay más sublime en los cuerpos, porque desear el reposo de la voluntad en tales cosas es prostituir el alma.
1 Animus ab anima dictus, concreta Cicerón. En un sentido general, alma es todo principio interno de vida y movimiento, ya se encuentre en los vegetales, ya en el hombre y en los animales. Poco más abajo, animus significará propiamente el alma humana. «Ter-

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DE TRINITATE

X I I , 2, 2

XII, 2, 2

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

655

Sed sicut corpus ad ea quae sunt excelsa corporum, id est, ad caelestia naturaliter erectum est; sic animus qui substantia spiritualis est, ad ea quae sunt in spiritualibus excelsa erigendus est, non elatione superbiae, sed pietate iustitiae.

Pero así como nuestro cuerpo está naturalmente erguido, mirando lo que hay de más encumbrado en el mundo, los astros, así también nuestra alma, substancia espiritual, ha de flechar su mirada a lo más excelso que existe en el orden espiritual, no con altiva soberbia, sino con amor piadoso de justicia.

CAPUT

II

C A P Í T U L O II
SÓLO EL H O M B R E PERCIBE, EN EL M U N D O CORPÓREO, LAS RAZONES ETERNAS 2

AETERNAS RATIONES IN CORPORALIBUS HOMO SOLUS ANIMANTIUM PERCIPIT

2. Possunt autem et pécora et sentiré per corporis sensus extrinsecus corporalia, et ea memoriae fixa reminisci, atque in eis appetere conducibilia, fugere incommoda: verum ea notare, ac non solum naturaliter rapta, sed etiam de industria memoriae commendata retiñere, et in oblivionem iamiamque labentia recordando atque cogitando rursus imprimere; ut quemadmodum ex eo quod gerit memoria cogitado formatur, sic et hoc ipsum quod in memoria est cogitatione firmetur: fictas etiam visiones, hinc atque inde recordata quaelibet sumendo et quasi assuendo, componere, inspicere, quemadmodum in hoc rerum genere quae verisimilia sunt discernantur a veris, non spiritualibus, sed ipsis corporalibus: haec atque huiusmodi quamvis in sensibilibus, atque in eis quae inde animus per sensum corporis traxit agantur atque versentur, non sunt tamen rationis expertia, nec hominibus pecoribusque communia. Sed sublimioris rationis est iudicare de istis corporalibus secundum rationes incorporales et sempiternas: quae nisi supra mentem humanam essent, incommutabiles profecto non essent; atque his a nisi subiungeretur aliquid nostrum, non secundum eas possemus iudicare de corporalibus. Iudicamus autem d* corporalibus ex ratione dimensionum atque figurarum, quam. incommutabiliter manere mens novit.
a

2. Pueden los brutos, sí, percibir, por los sentidos del cuerpo, los objetos externos, fijarlos en la memoria, recordarlos, buscar en ellos su utilidad y huir de lo que les molesta; pero anotarlos, retener no sólo lo que espontáneamente ise capta, sino también lo que con industriosa solicitud se confía a la memoria; imprimir de nuevo en el recuerdo y en el pensamiento las cosas que están para caer en el olvido; afianzar en el pensamiento lo que en el recuerdo vive; informar la mirada del pensamiento con los materiales archivados en la memoria; componer estas visiones fingidas tomando y recosiendo recuerdos de acá y allá; comprender cómo en este orden de cosas se distingue lo verosímil de lo verdadero, no ya en los seres espirituales, sino incluso en el mundo corpóreo; éstas y otras operaciones similares, aunque tengan su origen en las realidades sensibles y las modere y actúe el alma mediante los sentidos del cuerpo, no se encuentran en los seres privados de razón ni son comunes a hombres y bestias. Propio es do la razón superior juzgar de las cosas materiales según las razones incorpóreas y eternas; razones que no serían inconmutables de no estar por encima de la mente humana; pero, si no añadimos algo muy nuestro, no podríamos juzgar, al tenor de su dictamen, de las cosas corpóreas. Juzgamos, pues, de lo corpóreo, a causa de sus dimensiones y contornos, según una razón que nuestra mente reconoce como inmutable.
thim crradum esse animae summum, ouod vocatur animus, in quo intelt-^etitia praeemitiet» (De cív. Del. 7, 23). * Rationes enim graece xóyos appellantur, non ideae; sed tamen quisquís hoc vocabulo utl voluerit. a re ipsa non aberraba. Sunt namque ideae principales formae quaedam. vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsne formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper in eodem modo sese habentes, ,quae in divina intelligentia continentur (De div. quaest. 83, q. 46, 2 : PL, 40, 30).

Editó, in his. Abest, in, a plerisque manuscriptis.

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DE TRINITATE

x n , 4, 4

X H , 4, 4

BE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

III

CAPÍTULO

III

RATIO SUPERIOR QUAE AD CONTEMPLATIONEM, ET INFERIOR QUAE AD ACTIONEM PERTINET, IN MENTE UNA

LA RAZÓN SUPERIOR, QUE PERTENECE A LA CONTEMPLACIÓN, Y LA INFERIOR, QUE ES DINÁMICA, EN UN ALMA

3. Illud vero nostrum quod in actione corporalium atque temporalium tractandorum ita versatur, ut non sit nobis commune cum pecore, rationale quidem est, sed ex illa rationali nostrae mentís substantia, qua subhaeremus intelligibili atque incommutabili veritati, tanquam ductum et inf erioribus tractandis gubernandisque deputatum est. iSicut enim in ómnibus pecoribus non inventum est viro adiutorium simile illi, nisi detractum de illo in coniugium formaretur; ita menti nostrae qua supernam et internam consulimus veritatem, nullum est ad usum rerum corporalium, quantum naturae homlnis satis est, simile adiutorium ex animae partibus quas communes cum pecoribus habemus. Et ideo quiddam rationale nostrum, non ad unitatis divortium separatum, sed in auxilium societatis quasi derivatum, in sui operis dispertitur officium a . Et sicut una caro est duorum in mascujo et femina, sie intellectum nostrum et actionem, vel consilium et executionem, vel rationem et arspetitum rationalem, vel si quo alio modo significantius dici possunt, una mentís natura complectitur: ut quemadmodum de illis dictum est: Erunt dúo in carne una1, sie de his dici possit: "Dúo in mente una".

3. Aquella parte de nuestro ser que se ocupa de la acción de las cosas corpóreas y temporales y no es a bestias y hombres común, ciertamente es racional, pero se deriva de esta substancia racional del alma que nos subordina y aduna a la verdad inteligible e inconmutable, principio deputado para administrar y gobernar las cosas inferiores. Y así como entre todos los animales no había para el hombre una ayuda semejante a él, y por eso fué de él quitado lo que se había de formar para esposa, así en aquella pa _ i e de nuestra mente que se eleva a la verdad íntima y trascendente no se encuentra, en lo que de común con los animales tenemos, una ayuda que se le asemeje y sea apta para comunicar con el mundo corpóreo, cual la naturaleza del hombre lo exige. Por esto, algo racional muy nuestro, no~ separado en divorcio de unidad, sino como lele-gado en ayuda del consorcio social, se distribuye en ministerio de su acción. Y así como el varón y la mujer son una carne, asi la inteligencia y la acción, el consejo y la ejecución, la razón y el apetido racional, o cualquier otra expresión más significativa, si existe, integran la naturaleza de la mente, que es una. De aquéllos se dijo: Serán dos en una carne; de éstas se puede decir también que son dos en una mente.

C A P U T IV
T R I N I T A S ET IMAGO DEI IN EA SOLA PARTE MENTÍS QUAE PERTINET AD CONTEMPLATIONEM AETERNORUM

C A P Í T U L O IV
LA TRINIDAD, IMAGEN DE DlOS EN LA PARTE SUPERIOR DEL ALMA, QUE CONTEMPLA LAS RAZONES ETERNAS

4. Cum igitur disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus, nec eam in haec dúo quae commemoravi, nisi per offieia geminamus. Itaque cum in ea
1

Gen. 2, 24.

a

Omnes prope Mss., officio. Quídam, offieia.

4. Al discurrir acerca de la naturaleza de la mente humana, discurrimos acerca de una sola realidad; los dos aspectos que recordé iO son en relación de sus dos funciones.

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BÉ TRIÑITAfE

xn, s, t

X I I , 5, 5

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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quaerimus trinitatem, in tota quaerimus, non separantes actionem rationalem in temporalibus a contemplatione _aeternorum, ut tertium aliquid iam quaeramus quo trinitas ímpleatur. Sed in tota natura mentís ita trinitatem reperiri opus est, ut si desit actio temporalium, cui operi neeessarium sit adiutorium, propter quod ad haec inferiora administran, da derivetur aliquid mentís, in una nusquam dispertita mente trinitas inveniatur: et facta iam ista distributione, in eo solo quod ad contemplationem pertinet aeternorum, non solum trinitas, sed etiam imago Dei; in hoc autem quod derivatum est in actione temipora'ium, etiamsi trinitas possit, non tamen imago Dei possit inveniri.

Y así, cuando buscamos la trinidad en el alma, la buscamos en toda ella y no separamos nunca su acción racional en las cosas temporales de la contemplación de las eternas, como buscando un tercer elemento para completar la trinidad. Pero es menester descubrir una trinidad en la naturaleza íntegra del alma; de suerte que si faltase la acción de las temporales, a cuya obra es necesaria una ayuda, pues para esto ha sido delegada una parte de nuestra mente en calidad de administradora de estas cosas inferiores, no se podría encontrar la trinidad en un alma indivisa. Hecha esta distribución, encontramos no sólo la trinidad, sino la imagen de Dios en la región superior del alma, que pertenece a la contemplación de las cosas eternas; porque en la parte delegada para la acción en lo temporal puede encontrarse una trinidad, pero no la imagen de Dios 3 .

CAPUT V
OPINIO FINGENS IMAGINEM TRINITATIS IN CONIUGIO MASCULI ET FEMINAE AC EORUM PROLE

CAPITULO V
¿ L A TRINIDAD DEL PADRE, LA MADRE Y EL HIJO ES IMAGEN

DE DIOS? 5. No me parece probable la sentencia de aquellos que juzgan poder encontrar en la naturaleza del hombre la trinidad, imagen de Dios, en tres personas; por ejemplo, en el ayuntamiento del varón y de la mujer, y, como complemento, en su descendencia; de suerte que el varón representaría la persona del Padre; lo que de él procede por generación, la del Hijo; y la mujer, la del Espíritu Santo, pues del varón procede, sin que sea su hiio o su hija: de su empreñamiento nace la prole. "Del Padre procede", dijo Cristo hablando del Espíritu Santo; sin embargo, no es su Hijo. En esta errónea opinión, lo único admisible es que, en el origen de la mujer, como se prueba suficientemente por la autoridad de la santa Escritura, no puede llamarse hijo a todo lo que trae su origen de una persona para ser a su vez persona; de la persona del varón trae su existencia la persona de la mujer; sin embargo, no se la puede llamar hija.
3 La palabra mens tiene dos acepciones : tina limitada a las facul. tades cognoscitivas, v extensiva la otra a la esfera de la vida consciente. En el vocabulario agustiniano, como ya noté, tiene una amplitud no bien definida. De ordinario significa lo racional en el alma. El twus de los griegos. Caput animae, vel oculus, vel fades. Cf. XV, 7, 11.

5. Proinde non mihi videntur probabiiem afferre sententiam, qui sic arbitrantur trinitatem imaginis Dei in tribus personis, quod attinet ad humanam naturam, posse reperiri, ut in coniugio masculi et feminae atique in eorum prole compleatur: quod quasi vir ipse Patris personam intimet; Filii vero, quod de jilo ita processit ut nasceretur; atque ita tertiam a personam velut Spiritus dicunt esse mulierem quae ita de viro processit, ut non ipsa esset filius aut filia 3, quamvis ea concipiente proles nasceretur. D'xit enim Dominus de Spiritu sancto, quod a Patre procedat s , et tamen Filius non est. In huius igitur opinionis errore, hoc solum probabiliter affertur, quod in origine factae feminae, secundum sanctae Scripturae fidem satis ostenditur, non omne quod de aliqua persona ita existit, ut personam alteram faciat, filium posse dici; quandoquidem de viri persona exstitit persona mulieris, nec tamen eius filia dicta est.
2 1

Gen. 2, 22. lo. 15, 26. Editi, ad tertiam. At Mss. carerit partícula, ad,

a

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DE I R I N I T A T E

XII, 6, 6

xn, 6, 6

DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

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Cetera sane ita sunt absurda, imo vero ita falsa, ut facillime redarguantur. Omitto enim quale sit, Spiritum sanctum matrem Filii Dei putare et coniugem Patris: fortassis quippe respondeatur haec in carnalibus habere offensionem, dum corporei conceptus partusque cogitantur. Quanquam et haec ipsa castissime cogitent, quibus mundis omnia munda sunt: immundis autem inñdelibus, quorum polluta sunt et mens et conscientia, ita nihil est mundum*, ut quosdam eorum etiam de virgine secundum carnem natus Christus offendat. Sed tamen in spiritualibus illis summis, ubi non est aliquid violabile aut corruptibile, nec natum ex tempore, nec ex informi formatum, si qua dicuntur talia, ad quorum similitudinem etiam ista inferioris creaturae genera, quamvis longe remotissime facta sunt, non debent cuiusquam sobriam perturbare prudentiam, ne cum vanum devitat horrorem, in perniciosum incurrat errorem. Assuescat in corporalibus ita spiritualium reperire vestigia, ut cum inde sursum versus duce ratione ascenderé coeperit, ut ad ipsam incommutabilem veritatem per quam sunt facta ista perveniat, non secum ad summa pertrahat quod contemnit in inñmis. Nec enim erubuit quidam, uxorem sibi eligere sapientiam, quia nomen uxoris in prole gignenda corruptibilem concubitum ingerit cogitanti: aut vero ipsa sapientia sexu femina est11, quia feminini generis vocabulo et in graeca et in latina lingua enuntiatur.

Las restantes afirmaciones son tan absurdas y falsas, que su refutación resulta empresa baladí. Paso en silencio la absurda posibilidad de ser el Espíritu Santo madre del Hijo de Dios y esposa del Padre; quizá se me pueda contestar que estas cosas son tan sólo escandalosas en lo carnal, como cuando se piensa en la concepción y en el parto de un ser corpóreo. Aunque esto mismo lo piensan los puros, para quienes todo es puro, con una castidad admirable; por el contrario, para los impuros e infieles, de corazón y conciencia contaminados, nada hay limpio, y así algunos de éstos se escandalizan de que Cristo haya nacido de una virgen según la carne. Pero en aquellas cimas espirituales, donde nada impuro y corruptible existe, ni nacido en el tiempo ni formado de masa informe, si se emplea este lenguaje, a cuya semejanza la criatura inferior ha sido plasmada, aunque a una distancia inmensa, no debe esto inquietar a la sobria prudencia, no «ea que, por evitar un terror vano, se despeñe en un error pernicioso. Acostúmbrese a descubrir vestigios de lo espiritual en el mundo corpóreo, para que, al iniciar la ascensión a las cumbres, guiado por la inteligencia, llegue hasta la misma verdad inconmutable, por la cual fueron hechas estas coaas, y no lleve consigo a las vetas lo que despreció en la hondonada. Hubo quien no sintió sonrojo en desposarse con la sabiduría, aunque el nombre suscite en el pensamiento la idea de un ayuntamiento carnal con vistas a la generación de la prole. La misma sabiduría es hembra por el sexo, pues del género femenino es el vocablo que la designa en el idioma griego y latino 4 .

C A P U T VI
CUR ILLA OPINIO RESPUENDA

CAPÍTULO VI
IMPUGNACIÓN RAZONADA DE LA SENTENCIA ANTERIOR

6. Non ergo propterea respuimus istam sententiam, quia timemus sanctam et inviolabilem atque incommutabilem charitatem, tanquam coniugem Dei Patris, de illo existentem, sed non sicut prolem ad gignendum Verbum per quod facta sunt omnia cogitare: sed quia eam falsam divna Scriptura evidenter ostendit. Dixit enim Deus: Faeiamus hominem ad imaginera et similitudinem nostram; paulo post autem dictum est: Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei5. Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte
' Tit. i, 15.
5

Gen. 1, 26. 27.

6. No rechazamos esta sentencia pornue temamos representar a la santa, purísima e inmutable Caridad cual esroosa de Dios Padre v como nroerdienfln do El, ñero no como prole ni destinada a engendrar' el Verbo, por quien fueron ^eohas todas las cosa«: s ; "o nornne la Escritura divina evidencia su falsedad. Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imaapn v semejanza; v r>oco depones se dice: E hizo dios al hombre a imagen de Dios. Nuestra, en nú4

b

Editi, femínea est.

En griego sophia, sapientia en latín.

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DE TRINITATE

X I I , 6, 7 XII, 6, 7 DE LA SANTÍSIMA t&INIDAb 663

diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus sancti; sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est. ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres déos, cum sit eadem Trinitas unus Deus: Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei; pro eo ac si diceret: "ad imaginem suam". 7. Sunt enim tales usitatae in Litteris illis locutiones., quas nonnulli etiamsi catholicam fidem asserunt, non tamen diligenter advertunt, ut putent ita dictum: Fecit Deus* ad imaginem Dei; quasi diceretur: "Fecit Pater ad imaginem Filii": sic volentes asserere in Scripturis sanctis Deum dictum etiám Filium, quasi desint alia verissima et manifestissima documenta, ubi non solum Deus, sed etiam verus Deus dictus est Filius. In hoc enim testimonio dum aliud solvere intendunt, sic se implicant, ut expediré non possint. Si enim Pater fecit ad imaginem Filii, ita ut non sit homo imago Patris, sed Filii, dissimilis est Patris Filius. Si autem pda fides docet, sicuti docet, Filium esse ad aequalitatem essentiae similem Patri, quod ad similitudinem Filii factum est, necesse est etiam ad similitudinem Patris factum sit. Deinde, si hominem Pater non ad suam, sed ad Filii fecit imaginem, cur non ait: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem tuam, sed ait, nostram; nisi quia Trinitatis imago fiebat in nomine, ut hoc modo esset homo imago unius veri Dei, quia ipsa Trinitas unus verus Deus est? Locutiones autem sunt innumerabiles tales in Scripturis, sed has protulisse suffecerit. Est in Psalmis ita dictum: Domini est salus, et super populum tuum benedictio tuae; quasi alteri dictum sit, non ei de quo dixerat: Domini est salus. Et iterum. A te, inquit, eruar a tentatione, et in Deo meo sperans* transgrediar murum7; quasi alteri dixerit: A te eruar a tentatione. Et iterum: Populi sub te cadent in cordec inimicorum regis8; ac si diceret: "In corde inimicnrum tuorum". Ei quippe regi dixerat, id est, Domino nostro Iesu Christo: Populi sub te cadent; quem regem intelligi voluit, cum diceret, in corde inimicorum regis. Rarius ista in Novi Testamenti litteris inveniuntur. Sed tamen ad Romanos Apostolus: De Filio suo, inquit, qui fac0 8 a b 0

Ps. 3, 9. ' Ps. 17, 30. Ps. 44, 6.

H Í Q editi addunt, hominem. Plures Mss. omittunt, sperans Editi, in corda. At Mss., in corde: et sic Augustinus, enare*. 1» eumdem psalmum 44.

mero plural; expresión inexacta de haber sido el hombre plasmado a imagen de una sola persona, ora sea el Padre, el Hijo o el Espíritu Santo. Mas como fué hecho a imagen de la Trinidad, por eso se dice a nuestra imagen. En cambio, para que no se crea que hay tres dioses en la Trinidad, siendo la Trinidad un solo Dios, se añade: E hizo Dios al hombre a imagen de Dios; como si dijera: "a su imagen". 7. Existen en la Escritura expresiones que algunos, aunque afirmen su fe católica, no consideran con suficiente atención, y así creen que se dice: Hizo Dios (al hombre) a imagen-de Dios; como si dijera: "Hizo el Padre (al hombre) a imagen del Hijo"; queriendo probar por estas palabras de la Escritura la divinidad del Hijo, como si no existiesen testimonios muy manifiestos y verídicos en los que el Hijo no sólo es llamado Dios, sino también Dios verdadero. Mas en este pasaje, al querer dar solución a otra dificultad, de tal modo se enredan, que son incapaces de salir del laberinto. En efecto, si el Padre creó al hombre a imagen del Hijo, y el hombre no es imagen del Padre, sino del Hijo, sigúese que el Hijo no es semejante al Padre. Pero si una piadosa creencia enseña, como la enseña, que el Hijo es en todo semejante al Padre en igualdad de esencia, luego el hombre, creado a imagen del Hijo, es necesario que lo haya sido también a imagen del Padre. Además, si el padre creó al hombre, no a su imagen, sino a imagen del Hijo, ¿por qué se dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y no se dice a tu imagen, si no es porque la imagen de la Trinidad quedaba en el hombre esculpida, para que de este modo fuera el hombre imagen de un solo Dios verdadero, pues la Trinidad es un solo Dios verdadero? Y semejantes expresiones son sin número en las Escrituras. Bastará aducir las que siguen. En los Salmos se lee: Del Señor es la salud, y sobre tu pueblo tu bendición; cual si hablase con un tercero al decir: Del Señor es la salud, y no con aquel a quien se refiere la sentencia. Y en otro salmo: Por ti me veré libre de la tentación, y confiado en mi Di>os\ asaltaré las murallas; como si hablasen con otro cuando dice: Por ti me veré libre de la tentación. Y de nuevo: Bajo tus pies caen los pueblos en el corazón de los enemigos del rey; como si dijera: "En el corazón de tus enemigos". Al rey, es decir, a nuestro Señor Jesucristo, fué dicho: Los pueblos caerán bajo ius pies; y a este Rey quiso aludir cuando dice en el corazón de los enemigos del rey. Testimonios de este género son más raros en las Escrituras del Nuevo Testamento. No obstante, el Apóstol, en su Carta a los Romanos, dice: De su Hijo, nacido de la des.

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DE 1RINITATE

xn, 6, s

XII, 6, 8

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

B65

tus est ei es semine David secundum carnem, qui praedestinatus est Filius Dei in virtute secundum Spiritum sanctificationis ex resurrectione mortuorum Iesu Christi Domini nostri9-. tanquam de alio supra diceret. Quid est enim Filius Dei praedestinatus ex resurrectione mortuorum Iesu Ohristi, nisi eiusdem Iesu Christi qui praedestinatus est Filius Dei in virtute? Ergo quomodo hic cum audivimus: Filius Dei in virtute Iesu Christi; aut: Filius Dei secundum Spiritum sanctificationis Iesu Christi; aut: Filius Dei ex resurrectione mortuorum Iesu Christi; cum dici potuisset usitate: "in virtute sua"; aut: "secundum Spiritum sanctificationis suae"; aut: "ex resurrectione mortuorum eius, vel mortuorum suorum"; non cogimur intelligere abam personam, sed unam eamdemque, scilicet Filii Dei Domini nostri Iesú Ohristi. Ita cum audimus: Fecit Deus hominem ad imaginem Dei; quamvis posset usitatius dici, "ad imaginem suam"; non tamen cogimur aliam personam intelligere in Trinitate, sed ipsam unam eamdemque Trinitatem, qui est unus Deus, et ad cuius imaginem factus est homo. 8. Quae cum ita sint, si eamdem Trinitatis imaginem, non in uno, sed in tribus hominibus acceperimus, patre et matre et filio, non erat ergo ad imaginem Dei factus homo antequam uxor ei fieret, et antequam filium propagarent; quia nondum erat trinitas. An dicit aliquis: lam trinitas erat, quia etsi nondum forma propria, iam tamen originah natura et mulier erat in latere viri, et filius in lumbis patris? Cur ergo, cum Scriptura dixisset: Fecit Deus hominem ad imaginem Dei; contexuit dicens: Fecit Deus eum; masculum et feminam fecit eos, et benedimt eos? 10 Vel si ita distinguendum est: Et fecit Deus hominem; ut deinde mferatur, ad imaginem Dei fecit illum; et tertia subiunctio sit, masculum et feminam fecit eos. Quídam enim timuerunt dicere: "Fecit eum masculum et feminam", ne quasi monstruosum aliquid intelligeretur, sicuti sunt quos hermaphroditos vocant: cum etiam sic non mendaeiter possit inteihgi utrumque in numero singulari, propter id quod dictum est: Dúo in carne una. Cur ergo, ut dicere eoeperam, in natura hominis ad imaginem Dei facta, praeter masculum et feminam non commemorat Scriptura? Ad implendam quippe imaginem Trinitatis debuit addere et filium, quamvis adhuc in lumbis patris constitutum, sicut mulier erat in latere. An forte iam facta erat et mulier; et Scriptura brevi complexione- constrinxerat, quod postea quemadmodum sit factum, diligen8 10

cendencia de David según la carne, que fué predestinado Hijo de Dios, con poder, según el espíritu de santidad, por la resurrección de los muertos, de Jesucristo, Señor nuestro; como si al principio hiciese referencia a otro. ¿Qué significa ser predestinado por la resurrección de los muertos, de Jesucristo, sino ser Jesucristo constituido, en poder. Hijo de Dios? En consecuencia, cuando oímos: Hijo de Dios, en poder de Jesucristo; o: Hijo de Dios según el espíritu de santidad de Jesucristo; o: Hijo de Dios por la resurrección de los muertos de Jesucristo, equivale a decir en lenguaje corriente: por su poder, según el espíritu de su santidad, por su resurrección de entre los muertos o de sus muertos, sin que nos veamos precisados a entenderlo de otra persona distinta, sino de una misma; es decir, del Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo. Y así, cuando oímos: Hizo Dios al hombre a imagen de Dios, aunque, según el uso más común¿ debiera decirse "a su imagen", no obstante, no nos vemos forzados a ir en busca de otra persona en la Trinidad, que es un solo Dios verdadero, a cuya imagen fué el hombre plasmado. 8. Pues esto es así, si encontramos esta misma imagen de la Trinidad, no en un hombre, sino en tres, padre, madre e hijo, entonces el hombre no habría sido hecho a imagen de Dios antes de ser formada la mujer y antes de la procreación del primer hijo, supuesto que no existía aún esta trinidad. ¿Dirá alguien que ya existía la trinidad, porque si aun no existía en su forma propia, sin embargo, la mujer existía ya, según su naturaleza de origen, en el costado del varón, y el hijo en los lomos del padre? Entonces ¿por qué la Escritura, cuando dice: Hizo Dios al hombre a imagen de Dios, añadió en el contexto inmediato: A imagen de Dios lo hizo; los hizo macho y hembra; los bendijo? ¿O es que se ha de leer primero: Hizo Dios al hombre a imagen de Dios, y luego: a imagen de Dios los hizo, y finalmente: los hizo macho y hembra? Algunos temieron decir: "Los hizo macho y hembra", para que no se entendiese algo monstruoso, al estilo de los hermafroditas; aunque, sin mentir, bien se pueden designar ambos con el número singular, al tenor de la expresión bíblica que dice: Dos en una carne. Pero entonces, como principié a decir, ¿por qué la Escritura sólo menciona en la naturaleza humana, hecha a imagen de Dios, al varón y a la mujer? Para completar la trinidad debió añadir al hijo, contenido virtualmente en los lomos del padre, como lo estaba la mujer en el costado. ¿O es que la mujer ya hafoía sido creada, y la Escritura, en expresión ceñida, menciona tan sólo lo que después con

Rom. i, 3. 4. Gen. i, 27. 28.

666

DE IRINITATE

xrr, 7, 10
XII, 7, 10 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 667

tius explicaret; et propterea ñlius commemorari non potuit, quia nondum erat natus? quasi et hoc non poterat ea brevitate complecti Spiritus sanctus, suo loco postea natum ñlium narraturus, sicut mulierem de viri latere assumptam suo postmodum loco n a r r a v i t " , et tamen hic eam nominare non praetermisit.

más claridad explica, indicando el modo de su creación, y el hijo no pudo ser mencionado por no haber aún nacido? Como si el Espíritu Santo no hubiera podido señalar con breves palabras al hijo, reservándose detallar en su lugar oportuno el nacimiento, como más adelante narrará la creación de la mujer del costado del varón, si bien no olvidó aquí mencionarla.

CAPUT

VII C A P I T U L O VII
CÓMO EL HOMBRE ES IMAGEN DE DIOS. LA MUJER, ¿NO ES ACASO IMAGEN DE DIOS? MÍSTICA Y FIGURADA INTERPRETACIÓN DE AQUELLA SENTENCIA DEL APÓSTOL EN QUE SE PROCLAMA AL VARÓN IMAGEN DE DIOS Y A LA MUJER GLORIA DEL VARÓN

HOMO IMAGO DEI, QUOMODO. ANNON ET MULIER IMAGO D E I . DICTUM APOSTOLI, QUOD VIR IMAGO DEI SIT, MULIER AUTEM GLORIA VIRI, QUOMODO FIGÚRATE AC MYSTICE INTELLIGENDUM

9. Non itaque ita debemus intelligere hominem factum ad imaginem summae Trinitatis, hoc est ad imaginem Dei, ut eadem imago in tribus intelligatur hominibus: praesertim cum Apostolus virum dicat esse imaginem Dei, et propterea velamentum ei capitis demat, quod mulieri adhibendum monet, ita loquens: Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei. Mulier autem gloria viri est. Quid ergo dicemus ad haec? Si pro sua persona mulier adimplet imaginem Trinitatis, cur ea detracta de latere viri adhuc Ule imago dicitur? Aut si et una persona hominis ex tribus potest dici imago Dei, sicut in ipsa summa Trinitate, et unaquaeque persona Deus est, cur et mulier non est imago Dei ? Nam et propterea caput velare praecipitur, quod ille quia imago Dei est prohibetur 12 . 10. Sed videndum est quomodo non sit contrarium quod dicit Apostolus, non mulierem, sed virum esse imaginem Dei, huic quod scriptum est in Genesi: Fecit Deus hominem, ad imaginem Dei fecit eum; masculum et feminam fecit eos, et benedixit eos. Ad imaginem Dei quippe naturam ipsam humanam factam dicit, quae sexu utroque completur, nec ab intelligenda imagine Dei separat feminam. Dicto enim quod fecit Deus hominem ad imaginem Dei: Fecit eum, inquit, masculum et feminam; vel certe alia distinctione: Masculum et feminam fecit eos. Quomodo ergo per Apostolum audivimus virum esse imaginem Dei, unde caput velare prohibetur, mulierem autem non, et ideo ipsa hoc faceré iubetur? nisi, credo,
11 12

Ibid., 2, 24. 22. i Cor. i i , 7. 5.

9. No hemos,v pues, de entender que el hombre, al ser creado a imagen de la Trinidad soberana, esto es, a imagen de Dios, lo fué como si la imagen existiera en tres hombres distintos; sobre todo cuando el Apóstol proclama al varón imagen de Dios, y por eso se le prohibe velar su cabeza, mientras se le preceptúa a la mujer. He aquí sus palabras: El varón no debe cubrir su cabeza, porque es imagen <y gloria de Dios, pero la mujer es gloria del varón. ¿Qué decir a esto? Si la mujer con su persona completa la imagen de la Trinidad, ¿por qué, una vez arrancada del costado del varón, aun se le llama a éste imagen de Dios? Y si una do las tres personas humanas puede llamarse imagen de Dios, como sucede en la Trinidad excelsa, donde cada una de las tros personas divinas es Dios, ¿por qué la mujer no es imagen de Dios? Se le manda cubrir su cabeza y se le prohibe al varón por ser imagen de Dios. 10. Pero veamos cómo la afirmación del Apóstol donde afirma que el varón, no la mujer, os imagen de Dios, no es contraria a la escritura del Génesis: Hizo Dios al hombre, a imagen de Dios lo hizo; mucho y hembra los hizo y les dio su bendición. Hecha, dice, a imagen de Dios la naturaleza humana, la cual se compone de dos sexos; y así no se excluye a la hembra cuando se habla de la imagen de Dios. Al decir el texto: Hizo Dios al hombre a imagen de Dios, añade: Varón y hembra lo hizo; o según otra versión: Hízolos varón y hembra. ¿Cómo, pues, oímos al Apóstol que el varón es imagen dé Dios, y por eso se le prohibe cubrir su cabeza; pero no la mujer, y por esto se le manda velar su cabeza? La razón,

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illud quod iam dixi , cum de n a t u r a humanae mentís agerem, mulierem cum viro suo esse imaginem Dei, u t una imago sit tota illa s u b s t a n t i a : cum a u t e m ad adiutorium distribuitur, quod ad eam ipsam solam attinet, non est imago Dei; quod autem ad virum solum attinet, imago Dei est, tam plena atqu e integra, q u a m in unum coniuncta muliere. Sicut de n a t u r a h u m a n a e mentis diximus, quia et si tota contempletur veritatem, imago Dei est; et cum ex ea dist r i b u i t u r aliquid, et quadam intentione d e r i v a t ur ad actionem rerum temporalium, nihilominus ex qua p a r t e conspect a m eonsulit veritatem, imago Dei est; ex qua vero intenditur in agenda inferiora, non est imago Dei. E t quoniam quantumcumque se extenderit in id quod aeternum est, tanto magis inde f o r m a t u r ad imaginem Dei, et propterea non est eohibenda, u t se inde contineat ac temperet; ideo vir non debet velare caput. Quia vero illi rationali actioni quae in rebus corporalibus temporalibusque versatur, periculosa est nimia in inferiora progressio; debet habere potestatem super caput, quod indicat velamentum q u o significatur esse eohibenda. G r a t a est enim sanctis angelis sacrata et pia significatio. N a m Deus non ad t e m p u s videt, nec aliquid novi fit in eius visione atque scientia, cum aliquid temporaliter ac transitorie geritur, sicut inde afficiuntur sensus vel carnales animalium et hominum, vel etiam caelestes angelorum. 11. In isto quippe manifestó sexu masculi et feminae apostolus P a u l u s oceultioris cuiusdam rei figurasse mysterium, vel hinc intelligi potest, quod cum alio loco dicat, ver a m viduam esse desolatam, sine filiis et nepotibus, et tamen e a m s p e r a r e deberé in Dominum, et persistere in orationibus nocte et d i e 1 3 ; hic indicat mulierem seductam in praevari catión e factam, salvam fieri per filiorum generation e m : et addidit: Si permanserint in fide, et dilectione, et sanctificatione cum sóbrietate " . Quasi vero possit obesse bonae viduae, si vel filios non h a b u i t, vel ii quos habuerit, in bonis operibus pt-rmanere noluerint. Sed quia ea quae dicuntur opera bona, tanquam filii sunt vitae n o s t r a e , secundum qüam q u a e r i t u r cuius vitae sit quisque, id est, quomodo agat haec temporalia, quam vitam graeci non Scoiív, sed píov vocant; et haec opera bona máxime in officiis misericordiae frequentari solent; opera vero misericordíae nihil prosunt, sive paganis, sive iudaeis qui Christo non credunt, sive quibuscumque haereticis vel schis-

a mi entender, es, según indiqué al t r a t a r de la esencia del alma h u m a n a , porque la mujer, j u n t a m e n t e con su marido, es imagen de Dios, formando una sola imagen toda la naturaleza h u m a n a ; pero considerada como ayuda, propiedad suya exclusiva, no es imagen de Dios. Por lo que al varón se refiere, es imagen de Dios t a n plena y perfectamente como cuando con la mujer i n t e g r a un todo. Como dijimos al hablar de la esencia del alma h u m a n a , porque, si toda ella contempla la verdad , es imagen de Dios; m a s , cuando una de sus facultades es enviada, por decreto de la voluntad, p a r a que actúe en las cosas temporales, permanece imagen de Dios en la p a r t e que ve y contempla la v e r d a d ; pero la p a r t e que se ocupa en las acciones inferiores no es imagen de Dios. Y cuanto más eleve su pensamiento hacia lo eterno, t a n t o más fielmente es formada a imagen de Dios; y por eso no se ha de cohibir, moderar o contener su ascensión; y he aquí por qué el v a r ó n no debe cubrir su cabeza. E x i s t e p a r a la acción racional, entretenida en lo temporal y corpóreo, el peligro de resbalar hacia las cosas inferiores; por eso ha de tener g r a n dominio sobre su cabeza, lo que indica el velo, símbolo de contención. Símbolo éste místico, piadoso y m u y g r a t o a los santos ángeles. La visión de Dios no es en el tiempo; y en su visión o en su ciencia no puede haber novedad cuando acaece algo t e m p o r a l y t r a n sitorio, como sucede en los sentidos carnales de hombres y bestias o en las percepciones angélicas. 11. El apóstol San Pablo insinúa en la distinción de los sexos, macho y hembra , un profundo m i s t e r i o; la prueba está en que, al decir en otra p a r t e que la viuda en desolación, sin hijos ni nietos, debe perseverar en la oración noche y día y esperar en el Señor, aquí da a entender que la fémina seducida y prevaricadora so salvará por la crianza de los hijos; y a ñ a d e : Si permaneciere en fe, en caridad y en'santidad, acompañada de sobriedad. Como s i perjudicase a la buena viuda el no tener hijos, o si, teniéndolos, n o quisieran permanecer en el bien. L a s obras buenas son como los hijos de n u e s t r a vida, y según ellas se p r e g u n t a qué vida lleva cada u n o , es decir, cómo hace estas obras temporales; vida que los griegos n o llaman zoén, sino bion^; y estas buenas obras se practican de ordinario en los oficios de misericordia; m a s estas obras de misericordia de n a d a aprovechan a los infieles y judíos, pues n o creen en Cristo, ni al hereje o cismático, porque
£

a Apud Er. Lugd. Ven. Lov. meí credo illud esse quod iam dixi. M.

Zoé es el género de vida ; bíos, el principio vital.

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maticis ubi fides et dilectio et sobria sanctificatio non invenitur: manifestum est quid Apostolus significare voluerit; ideo figúrate ac mystiee, quia de velando mulieris capite loquebatur, quod nisi ad aliquod secretum sacramenti referatur, inane remane-bit. 12. Sicut enim non solum veracissima ratio, sed etiam ipsius Apostoli declarat auctoritas, non secundum formam corporis homo factus est ad imaginern Dei, sed secundum rationalem mentem. Cogitatio quippe turpiter vana est, quae opinatur Deum membrorum corporaiiium lineamentis circumscribi atque finiri. Porro autem nonne ídem beatus Apostolus dicit: Renovamini spiritu mentís vestrae, et induite novum hominem, eum qui secundum Deum creatus est15; et alibi apertius: Exuentes vos, inquit, veterem hominem cum actibus eius, induite novum qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit eum? 16 Si ergo spiritu mentís nostrae renovamur, et ipse est novus homo qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginera eius qui creavit eum; nulli dubium est, non secundum corpus, ñeque secundum quamlibet animi partem, sed secundum rationalem mentem, ubi potest esse agnitio Dei, hominem factum ad imaginem eius qui creavit eum. Secujidum hanc autem b renovationem efficimur etiam fila Dei per baptismum Ohristi, et induentes novum hominem, Ohristum utiqüe induimus per fidem. Quis est ergo qui ab hoc consortio feminas alienet, cum sint nobiscum gratiae cohaeredes; et alio loco ídem Apostolus dicat: Omnes enim filii Dei estis per fidem in Christo Iesu. Quicumque enim in Christo baptizan estis, Christum induistis. Non est iudaeus ñeque graecus, non est servus ñeque líber, non est masculus ñeque femina: omnes enim vos unum estis in Christo Iesu? 17 Numquidnam igitur fideles feminae sexum corporis amiserunt? Sed quia ibi renovantur ad imaginem Dei, ubi sexus nullus est, ibi factus est homo ad imaginem Dei, ubi sexus nullus est, hoc est in spiritu mentís suae. Cur ergo vir propterea non debet caput velare, quia imago est et gloria Dei; mulier autem debet, quia gloria viri est, quasi mulier non renovetur spiritu mentís suae, qui renovatur in agnitionem Dei secundum imaginem eius qui creavit illum? Sed quia
Eph. 4, 23. 24. Col. 3, g. 10. " Gal. 3, 26-28.
b 15 16

en ellos no se encuentra ni la fe, ni la caridad, ni la santi» dad acompañada de la sobria modestia 6 ; así resulta claro el pensamiento del Apóstol. Habla en un sentido figurado y místico al mandar cubrir a la mujer su cabeza, precepto vacío de sentido si no estuviera henchido de misterio. 12. El hombre fué creado a imagen de Dios, no según su forma corpórea, sino por su alma racional; así lo declaran de consuno la razón verdadera y la autoridad del Apóstol. Pensamiento vano y grosero sería imaginar a Dios circunscrito y limitado por configuración de miembros corporales. ¿No nos dice el santo Apóstol: Renovaos en el espíritu de vuestra mente y vestios del hombre nuevo, creado según Dios; y más claramente en otro lugar: Despojaos del hombre viejo con sus actos, y vestid el nuevo, que se renueva en el conocimiento de Dios, según la imagen del que le crió? Si nos renovamos en el espíritu de nuestra mente, el hombre nuevo se remoza en el conocimiento de Dios según la imagen de su Criador; luego para nadie ofrece duda que el hombre ha sido hecho a imagen del que lo crió, pero no según el cuerpo o según una parte cualquiera de su alma, sino según su mente racional, sede del conocimiento de Dios. Según, pues, esta renovación, nos hacemos hijos de Dios por el bautismo de Cristo, y, al vestirnos del hombre nuevo, nos vestimos de Cristo por la fe. ¿Quién hay que excluya a las mujeres de este benéfico concierto, siendo nuestras coherederas en la gracia, cuando en otro lugar el mismo Apóstol dice: Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe de Cristo Jesús. Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis vestido de Cristo. No hay ya judío ni griego, no hay siervo ni libre, no hay varón ni hembra, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús? ¿Por ventura perdieron las mujeres creyentes su sexo? Mas porque se renuevan a imagen de Dios, donde no existe diferencia de sexo, de ahí que el hombre haya sido creado a imagen de Dios, donde no hay sexo alguno; es decir, en el espíritu de su mente. ¿Por qué el varón no debe cubrir la cabeza, siendo imagen y gloria de Dios, y la mujer, por ser gloria del varón, ha de valar la suya, como si la mujer no se remozara en el espíritu de su mente al renovarse en el conocimiento de Dios según la imagen de su Hacedor? Pero, como por el sexo del cuerpo se diferencia del varón,
6 Se refiere el Santo a las obras éticamente buenas, sin valor para la vida eterna. Hay, sí, rectitud natural, pero un vacío inmenso y pavoroso para la vida del cielo. Ad salutem aeternam nihil prosunt impío aliqua bona opera, sine quibus difficillime vita cuiuslibet pessimi hominis invenitur (De spir. et Utt., c. 28 : P L 44, 230).

Er. et Lov., igitur. At Am. et Mss. autem-; concinnius.

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sexu corporis distat a viro, rite potuit in eius corporali lamento figurari pars illa rationis, quae ad ternporalia bernanda deflectitur; ut non maneat imago Dei, nisi ex parte mens hominis aeternis rationibus conspiciendis consulendis adhaerescit", quam non solum masculos, etiam feminas habere manifestum est.

veguqua vel sed

muy bien pudo en el velo corporal figurar aquella parte de la razón que se ocupa del gobierno de lo transitorio; de suerte que la imagen de Dios permanezca sólo en aquella parte del alma que se aplica a la contemplación y búsqueda de las razones eternas'; parte que, como es manifiesto, varones y hembras poseen.

CAPUT

VIII

CAPITULO

VIII

DEFLEXUS AB IMAGINE DEI

CÓMO SE DESDIBUJA LA IMAGEN DE DIOS EN EL ALMA

13. Ergo in eorum mentibus communis natura cognoscitur; in eorum vero corporibus ipsius unius mentís distributio figuratur. Ascendentibus itaque introrsus quibusdam gradibus considerationis per animae partes, unde incipit aliquid occurrere, quod non sit nobis commune cum bestiis, inde incipit ratio, ubi homo interior iam possit agnosci. Qui etiam ipse si per illam rationem cui temporalium rerum administratio delegata est, immoderato progressu nimis in exteriora prolabitur, consentiente sibi capite suo, id est, non eam cohibente atque refrenante illa quae in specula consilii praesidet quasi viríli portione, inveteratur inter inimicos suos 18 virtutis invidos daemones cum suo principe diabolo: aeternorumque illa visio ab ipso etiam capite cum coniuge vetitum manducante subtrahitur, ut lumen oculorum eius non sit cum illo 19 ; ac sic ab illa illustratione veritatis ambo nudati, atque apertis oculis conscientiae ad videndum quam inhonesti atque indecori remanserint, tanquam folia dulcium fructuum, sed sine ipsis fructibus, ita sine fructu boni operis bona verba eontexunt, ut male viventes quasi bene loquendo contegant turpitudinem suam 2 0 .
" íPs. 6, 8. " Ps. 37, " • 20 Gen. 3.
0

13. (Luego en 'Sus mentes se reconoce una naturaleza común; en sus cuerpos se representa la diversidad de funciones de esta misma mente. En las ascensiones íntimas y graduales a través de las estancias del alma, allí donde principiemos a vislumbrar algo que no nos sea común con los brutos, allí empieza la razón y puede reconocerse al hombre interior. Si, empero, este hombre, a causa de aquella razón a la que se le confió la administración de las cosas temporales, se derrama en demasía, con rápido progreso, hacia el exterior, previo el consentimiento de su cabeza, esto es, sin que le frene y cohiba la parte más noble, que preside en la atalaya del consejo como porción viril, entonces envejece entre sus enemigos, los demonios, envidiosos de su virtud, con Satanás, su caudillo; y en pena de su delito le es substraída a la cabeza, pues en compañía de su mujer gustó del manjar prohibido, la visión de las cosas eternas, para que la luz de sus ojos no esté con él; y así, desnudos ambos de la luz de la verdad y abiertos los ojos de su conciencia para ver su deshonestidad c indecencia, entretejen bellas palabras sin el fruto de las buenas obras, cual hojas que anuncian dulces frutos, pero sin sus pomos, y cubren con un bello decir la torpeza de su mala vida.
7 S e l i a de excitar en absoluto cualquier interpretación de sabor ontolos'ista. El conocimiento experimental es una verdad indiscutible para Agustín. Cf. Serm. 141 : P L 38, 776; Conf., 1, 10, 16 : P L 32, 668 ; De Gen. ad litt., 4, 32, 49 : P L 34, 316 ; Epist. 147 : P L 33, 507 s. Con razón nota el Ángel de las Escuelas, el intérprete más asrudo y genial del Dortor de la Trinidad : Non est credendum quod Augustinus, in verbis praemissis, senseril quod in hac vita Deum per suam essentiam intclligere possimus, cum conlrarium dicat in libro «De videndo Deum ad Paulinam-a (Contra Geni,. 3, 47). El libro a que alude Santo Tomás es la citada Epístola 147.

Editio I,ov.,

adhaeserít.

•S. As. s

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CAPUT

IX

CAPITULO
LA CAÍDA

IX

ÍDEM TRACTATUR ARGUMENTUM

14. Potestatem quippe suam diligens anima, a communi universo ad privatam partem prolabitur: et apostatica illa superbia, quod initium peccati dicitur 21 , cuín in universitate creaturae Deum rectorem secuta, legibus eius optime guíbernari potuisset, plus aliquid universo appetens, atque id sua lege gubernare molita, quia nihil est amplius universitate, in curam partilem truditur, et sic aliquid amplius concupiscendo minuitur; unde et avaritia dicitur radix omnium malorum 22 : totumque illud ubi aliquid proprium contra leges, quibus universitas administratur, agere nititur, per Corpus proprium gerit, quod partiliter possidet; atque ita formis et motibus corporalibus delectata, quia intus ea secum non habet, cum eorum imaginibus, quas memoriae fixit, involvitur, et phantastica fornicatione turpiter inquinatur, omnia officia sua ad eos fines referens, quibus curióse corporalia ac temporalia per corporis sensus quaerit, aut túmido fastu alus animis corporeis sensibus deditis esse affectat excelsior, aut coenoeo gurgite carnalis voluptatis immergitur.

14. Enamorada el alma de su poder, olvida el bien universal y se desliza hacia el interés privado; y llevada de una soberbia satánica, principio del pecado, en vez de seguir en el mundo de la creación a su Dios y Rector para ser óptimamente gobernada conforme a sus leyes, apeteció ser algo más que el universo, al que intentó someter a su ley; y como nada existe más amplio que el mundo, se precipitó en la inquietud del bien particular, y así, aspirando a lo más, decreció; por esc la avaricia se dice raíz de todos los males. Cuanto haga, impulsada por un interés particular, en contra de las leyes que rigen el orbe, lo ejecuta por medio del cuerpo que parcialmente posee; y así, complacida en estas formas y movimientos corpóreos, no poseyéndolos en su interior, se enreda en las imágenes grabadas en su memoria y se enloda torpemente en la fornicación de su fantasía, refiriendo a estos fines bastardos todas sus actividades; fines que busca con curiosa diligencia en los bienes corporales y temporales mediante ios sentidos del cuerpo; o con hinchada altanería afecta ser más excelsa que las almas esclavas de las sensaciones del cuerpo, o se sumerge en las marismas cenagosas del placer de la carne.

CAPUT X
GRADUS AD TTJRPISSIMA

CAPITULO X
GRADOS EN LA TORPEZA

15. Cum ergo bona volúntate ad interiora et superiora percipienda, quae non privatim, sed eommuniter ato ómnibus qui talia diligunt, sine ulla angustia vel invidia casto possidentur amplexu, vel sibi vel alus consulit; etsi fallatur in aliquo per ignorantiam temporalium, quia et hoc temporaliter gerit, et modum agendi non teneat quem debebat, humana tentatio est. E t magnum est hanc vitam sic degere, quam velut viam redeuntes carpimus, ut tentatio
21

"

E c c l i . JO, 15. 1 T i m . 6, 10.

15. Cuando con rectitud de intención trata el alma de captar las cosas interiores y trascendentes, patrimonio común, no propiedad privada, de cuantos las aman y sin solicitud ni envidia, con casto amplexo, las poseen, entonces mira por su propio bien y por el bien de los demás; y si por ignorancia yerra en algo transitorio, cuya administración ella desempeña en el tiempo, y no observa el justo medio debido, tentación es humana. Gran ventura es pasar

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nos non apprehendat nisi humana . Hoc enim peccatum extra corpus est, nec fornicationi deputatur, et propterea facillime ignoscitur. Cum vero propter adipiscenda ea quae per corpus sentiuntur, propter experiendi vel excellendi vel contrectandi eupiditatem, ut in his finem boni sui ponat, aliquid agit, quidquid agit turpiter agit; et fornicatur in corpus proprium peccans 24, et corporearum rerum fallacia simulacra introrsus rapiens et vana meditatione componens, ut ei nec divinum aliquid nisi tale, videatur a , privatim avara fetatur erroribus, et privatimí prodiga inanitur viribus h. Nec ad tam turpem et miserabilem fornicationem simul ° ab exordio prosiliret; sed sicut scriptum est: Qui módica spernit, paúlatim decidet25.

23

CAPUT
IMAGO PECUDIS I N

XI
HOMINE

así está vida, en viaje de retorno, de suerte que sólo nos sorprenda la tentación humana. Este pecado cae fuera del cuerpo y no se considera fornicación; de ahí que con facilidad se perdone. Pero si el alma se afana por conseguir lo que por el cuerpo percibe y obra movida por deseos de experiencia, de distinción, de contacto, y en ellas pone el ñn de su bien, haga lo que haga, su acción es torpeza; y fornica pecando contra su propio cuerpo, y en su interior se apodera de los simulacros falaces del mundo corpóreo y los combina con vano trabajo, hasta no parecerle fuera de esto nada divino; y así, avara en secreto, se fecunda en errores y, pródiga en privado, queda exhausta de fuerzas. Cierto que no se lanzó desde un principio a tan liviana y deshonrosa fornicación, pero está escrito: El que desprecia lo poco, lentamente se despeña.

16. Quomodo enim coluber non apertis passibus, sed squamarum minutissimis nisibus repit; sic lubricus deficiendi motus negligentes minutatim occupat, et incipiens a perverso appetitu similitudinis Dei, pervenit ad similitudinem pecorum. Inde est quod nudati stola prima, pelliceas túnicas mortalitate meruerunt 2<5 . Honor enim hominis verus est imago et similitudo Dei, quae non custoditur nisi ad ipsum a a quo imprimitur. Tanto magis itaque inhaeretur Deo, quanto minus diligitur proprium. Cupiditate vero experiendae potestatis suae, quodam nutu suo ad se ipsum tanquam ad médium proruit. Ita cum vult esse sicut ille sub nullo, et ab ipsa sui medietate poenaliter ad ima propellitur, id est, ad ea quibus pécora laetantur: atque ita cum sit honor eius similitudo Dei, dedecus autem eius similitudo pecoris, homo Ibid., 6, 18. Eocli. ia, i. Gen. 3, 21.
a Er. et Lov., ut ei nec divinum aliquid •placeat, nisi tale videatur. Melius Am. et Mss., verbo, placeat, ex puncto, iit ei nec divinum aliquid, nisi tale (id est, nisi quod eius generis est de quo dicit) videatur. b II Retract., c. 15, n. 3. 0 Sic Am. et plures Mss. Alii vero cura Er. et Lov., sentel. * Aliquot Mss., nisi ab ipso.

CAPÍTULO

XI

IMAGEN DE LA BESTIA EN EL HOMBRE

16. Como se desliza la serpiente, apoyada en el ondulante movimiento de sus escamas, nunca con pasos francos, así el movimiento resbaladizo de la caída arrastra insensiblemente a los que se abandonan: parte de la culpable ambición de ser como Dios y llega a la semejanza de las 'bestias. Despojados de la estola de la inocencia, merecen vestir en su mortalidad zamarras de pieles. El verdadero honor del hombre consiste en ser imagen y semejanza de Dios, y sólo el que la imprimió puede custodiarla. Cuanto menos amemos lo propio, tanto más amaremos a Dios. Si cede a la apetencia de experimentar su propio poder, cae, por su capricho, en sí mismo como en su centro. Y así, no queriendo estar, al igual de Dios, bajo nadie, en pena de su presunción, es precipitado desde su metacentro al abismo, esto es, al deleitoso placer de la bestia; y, siendo la semejanza divina su gloria, es su infamia su semejanza animal. El

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BE TRINIIATS

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in honore positus non intellexit; oomparaíus est iumentis insipientibus, et similis factus est eis27. Qua igitur tam longe transiret a summis ad inñma, nisi per médium sui>? Cum enim neglecta chántate sapientiae, quae semper eodem modo manet, coneupiseitur scientia ex mutabilium temporaliumque experimento, inflat, non aedificat 28 : ita praegravatus animus quasi pondere suo a beatitudine expellitur, et per illud suae medietatis experimentum poena sua discit, quid intersit inter toonum desertum malumque commissum, nec rediré potest effusis ac perditis viribus, nisi gratia Conditoris sui ad poenitentiam vocantis et peccata donantis. Quis enim infelieem animara liberabit a corpore mortis huius, nisi gratia Dei per lesura Christum Dominum nostrum ? 2 9 De qua gratia suo loco, quantum lb ipse praestiterit, disseremus.

hombre puesto en dignidad no entendió; se comparó a los asnos estúpidos y a ellos se asemejó. ¿Cómo precipitarse en tales honduras desde tan encumbradas cimas sin pasar por medio de sí misma? Cuando, despreciado el amor a la sabiduría, inmóvil siempre en su punto, se ambiciona la ciencia experimental de las cosas mudables y temporales, ciencia que infla y no edifica, el alma, gravada por su propio peso, es excluida de la felicidad, y por la experiencia de su medianía aprende, a sus expensas, la diferencia que existe entre el bien abandonado y el mal que cometió. La efusión y pérdida de sus fuerzas no le permiten volver atrás, a no ser con la ayuda de la gracia de su Creador, que la llama a penitencia y perdona sus pecados. ¿Quién librará al alma infeliz de este cuerpo de muerte, sino la gracia de Dios, por Jesucristo nuestro Señor ? De esta gracia, con su auxilio, disputaremos en su lugar.

CAPUT XII
IN INTERIORE HOMINE QUODDAM SECRETUM CONIUGIUI*. COGITATIONUM DELECTATIONES ILLICITAE

CAPÍTULO

XII

17. Nunc de illa parte rationis ad quam pertinet scientia, id est, cognitio rerum temporalium atque mutabilium naivandis vitae huius actionibus necessaria, susceptam considerationem, quantum Dominus adiuvat, peragamus. Sicut enim in illo manifestó coniugio duorum hominum qui pnmi facti sunt, non manducavit serpens de arbore vetita, sed tantummodo manducandüm persuasit: mulier autem non manducavit sola, sed viro suo dedit, et simul manducaverunt; quamvis cum serpente sola locuta, et ab eo sola seducía sit 3 0 : ita et in hoc quod etiam in homine uno geritur et dignoscitur, occulto quodam secretoque coniugio carnalis, vel, ut ita dicam, qui in corporis sensus intenditur, sensualis animae motus, qui nobis pecoribusque commums est, seclusus est a ratione sapientiae. Sensu quippe corporis corporalia sentiuntur: aeterna vero et incommutabiilia spiritualia ratione sapientiae intelliguntur. Ratione autem scientiae appetítus vicinus est: quando1 k - U l . O, í.

MARIDAJE MISTERIOSO EN EL HOMBRE INTERIOR. COMPLACENCIAS ILÍCITAS

Rom. 7, 24. 25. Gen. 3, 1-6. * Pleriqtie Mss. et editio Am., quando.

17. Demos fin ya, con el auxilio del Señor, al estudio emprendido acerca de aquella parte de la razón a la que pertenece la ciencia, esto es, el conocimiento de las cosas temporales y mudables, necesarias para desempeñar las funciones de esta vida. Así como en aquel conocido maridaje de los dos primeros seres humanos que existieron no comió la serpiente de la fruta del árbol prohibido, aunque sí incitó al bocado; y la mujer no fué sola en gustar el manjar, sino que dio a su hombre y ambos comieron, aunque haya sido la hembra sola la que habló con la serpiente y fué. seducida, y esto mismo pasa y se nota en el hombre individual divorciado de la razón, que se entrega a la sabiduría por culpa de un secreto y misterioso ayuntamiento carnal o, por decirlo así, de un movimiento sensual del alma, que pone toda su atención en los sentidos del cuerpo, que nos son con las bestias comunes. El sentido del cuerpo percibe las cosas corporales; las espirituales, inconmutables y eternas, las conoce la razón, que se aplica a la sabiduría. El apetito se avecina a la ra-

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quidem de ipsis corporalibus quae sensu corporis sentiuntur, ratiocinatur ea quae scientia dicitur actionis; si bene, ut eam notitiam referat ad finem summi boni; si autem male, ut eis fruatur tanquam bonis talibus in quibus falsa beatitudine conquiescat. Cum ergo huic intentioni mentís, quae in rebus temporalibus et corporalibus propter actionis officium ratiocinandi vivacitate versatur, carnalis ille sensus vel animalis ingerit quamdam illecebram fruendi se, id est, tanquam bono quodam privato et proprio, non tanquam publico atque communi quod est incommutabile bonum, tune velut serpens alloquitur feminam. Huic autem illecebrae consentiré, de ligno prohibito manducare est. Sed iate consensus si sola oogitationis delectatione contentus est, superioris vero auctoritate consilii ita membra retinentur, ut non exhibeantur iniquitatis arma peccato 31 ; sic habendum existimo velut cibum vetitum mulier sola comederit. Si autem in consensione a male utendi rebus quae per sensum corporis sentiuntur, ita decernitur quodeumque peccatum, ut si potestas sit, etiam corpore compleatur; intelligenda est illa mulier dedisse viro suo secum simul edendum illicitum cibum. Ñeque enim potest peccatum non solum cogitandum suaviter, verum etiam efficaciter perpetrandum mente decerni, nisi et illa mentís intentio, penes quam summa potestas est membra in opus movendi, vel ab opere cohibendi, malae actioni cedat et serviat. 18. Nec sane, cum sola cogitatione mena oblectatur illicitis, non quidem decernens esse facienda, tenens tamen et volvens libenter quae statim ut attigerunt animum respui debuerunt, negandum est esse peccatum, sed longe minus quam si et opere statuatur implendum. Et ideo de talibus queque cogitationibus venia petenda est, peetusque percutiendum, atque dicendum: Dimitte nobis debita riostra; faciendumque quod sequitur, atque in oratione iungendum: sicut et nos dimittimus dsbitoribus nostris33. Ñeque enim sicut in illis duobus primis hominibus personam suam quisque portabat, et ideo si sola mulier cibum edisset illicitum, sola utique mortis supplicio plecteretur; ita dici potest in nomine uno, si delectationibus illicitis, a quibus se continuo deberet avertere cogitatio, libenter sola
31 32

zón, que se orienta a la ciencia, pues la ciencia llamada de acción raciocina sobre los objetos corporales que el sentido del cuerpo percibe; y será bueno su razonar ®i refiere este conocimiento al fin de un bien sumo; malo, si el alma se propone gozar de estos bienes para descansar en su felicidad mentirosa. Cuando el sentido bestial de la carne excita a la caricia del goce a esta parte inferior de la mente, que se ocupa de las cosas temporalea y terrenas con la vivacidad propia de su raciocinio, impulsada por la necesidad misma de su acción, y usa de ellas como de un bien privado y propio y no como público y común, cual es el bien inconmutable, entonces es como si la serpiente hablase a la mujer. Consentir en este halago es comer del fruto prohibido. Y si este consentimiento se satisface con sólo el deleite del pensamiento, y la autoridad de un consejo superior contiene los miembros para que no sean entregados como armas de iniquidad al pecado, sería como si la mujer sola gustase del fruto vedado. Finalmente, si, además de consentir en usar mal de las cosas que se perciben por los sentidos del cuerpo, decide que todo pecado, si está en su poder, sea consumado por el cuerpo, entonces se ha de entender que aquella mujer dio a su marido y ambos gustaron del pomo ilícito. No es posible el pecado, ni de pensamiento ni de obra, si la atención del alma, con poder absoluto para lanzar los miembros a la acción o refrenarlos, no cede servilmente al acto culpable 8 . 18. Ciertamente no se puede negar el pecado cuando el alma se deleita en pensamientos ilícitos, aunque no se decida a ponerlos por obra, si retiene y rumia con agrado lo que rechazar debía en el instante mismo de su aparición; pero es un pecado mucho menor que si se determina llevarlo a la práctica. Es, pues, necesario pedir perdón de estos pensamientos, golpearse el pecho y decir: Perdónanos nuestras deudas; luego, poner por obra lo que se añade en la plegaria: así como nosotros perdonamos a nuestros deudores. En el caso de aquellos dos seres primeros, cada uno respondía por su persona; y si la mujer sola hubiese gustado del fruto vedado, ella sola hubiera sido condenada a pena de muerte 9 ; pero en el hombre individual, aunque sólo se adelicie el pensamiento en los placeres ilícitos, placeres
3 Momentos psicológicos del pecador en el acto inmoral : imaginación, consentimiento y acción. Amplexo, concepción, parto. 9 Esta opinión pasó a ser común entre los escolásticos. Santo Tomás escribe : Si mulier peccasset. viro non peccante, forte illa in peccato suo mortua fuisset, et Deus aliam uxorem providisset (In II Sent., d. 26, q. i, a. 2 ad 4). Cf. Summa Theol., 1-2, q. 8i, a. 5.

Rom. 6, 13. Mt. 6, i2. Editio Lov., in consensionem.

a

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13, 20 XTX, 1 3 , 2 0 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 683

pascatur, nec faeienda decernantur mala, aed tantum suaviter in reeordatione teneantur, quasi mulierem sine viro posse damnari: absit hoe credere. Haec quippe una persona est, unus homo *est, totusque damnabitur, nisi haec quae sine volúntate operandi, sed tamen cum volúntate animum talibus oblectandi, solius cogitationis sentiuntur esse peccata, per Mediatoris gratiam remittantur. 19. Haec itaque disputatio qua in mente uniuscuiusque hominis quaesivimus quoddam rationale coniugium contemplationis et actionis, officiis per quaedam singula distributis, tamen in utroque mentís unitate servata, salva illius veritatis historia, quam de duobus primis hominibus, viro scilicet eiusque muliere, de quibus propagatum est genus humanum, divina tradit auctoritas, ad hoe tantummodo audienda est, ut intelligatur Apostolus imaginem Dei viro tantum tribuendo, non etiam feminae, quamvis in diverso sexu duorum hominum, aliquid tamen significare voluisse quod in uno nomine quaereretur.

que tiene obligación de rechazar al nacer, y no esté resuelto a obrar el mal, retozándose en la suavidad de este recuerdo, lejos de nosotros el creer que sólo el pensamiento merece ser castigado, cual mujer sin varón. Aquí sólo existe una persona, un hombre solo, y todo él ha de sor condenado; a no ser que estos pecados cometidos sin el propósito de descender a la acción, con sólo el pensamiento ilícito de la complacencia culpable, nos sean perdonados por la gracia del Mediador. 19. Este nuestro discurrir en busca de un cierto connubio racional entre la contemplación y la acción en la mente de todo hombre, con reparto de empleos diversos, aunque conservando siempre la unidad del alma, y salva la historia verídica de aquellos primeros seres, varón y hembra, origen del género humano, según nos lo atestigua la divina Verdad, no tiene otro fin que la de explicar cómo se ha de entender el pasaje del Apóstol donde atribuye la imagen de Dios al varón, no a la mujer, queriendo, en la diferencia de sexos de los dos seres humanos, invitarnos a escudriñar su oculto significado en cada hombre.

CAPUT

XIII CAPÍTULO XIII

OPINIO EORUM QUI VIRO MENTEM, MULIERE SENSUM CORPORIS SIGNIFICARI SENSERUNT

20. Nec me fugit, quosdam qui fuerunt ante nos egregil defensores catholicae fidei et divini eloquii tractatores, cum in homine uno, cuius universam animam bonam quemdam paradisum esse senserunt, dúo ista requirerent, virum mentem, mulierem vero dixisse corporis sensum. Et secundum hanc distributionem qua vir ponitur m¡ens, sensus vero corporis mulier, videntur apte omnia convenire, si considerata tractentur: nisi quod in ómnibus bestiis et volatilibus scriptum est non esse inventum viro adiutorium simile illi, et tune est ei mulier facta de.latere 3 3 . Propter quod ego non putavi pro muliere sensum corporis esse ponendum, quem videmus nobis et bestiis esse communem; sed aliquid volui quod bestiae non haberent: sensumque corporis magis pro serpente intelligendum existimavi, qui legitur sapientior ómnibus pecoribus terrae 3 *. In eis quippe naturalibus bonis, quae nobis et irrationabilí33

OTRA INTERPRETACIÓN SIMBÓLICA: EL VARÓN SIGNIFICA LA MENTE, Y LA MUJER LOS SENTIDOS DEL CUERPO

34

G e n . 2, 20-22.

Ibid.,

3)

i.

20. No ignoro que, antes de nosotros, algunos ilustres paladines de la fe católica y autorizados expositores de las Escrituras divinas, al buscar estos dos principios en el hombre singular y considerando toda alma buena como una especie de paraíso, afirmaron que el varón representaba la inteligencia, y la mujer los sentidos del cuerpo. Si con seriedad reflexionamos sobre esto, nos parecerá adaptarse a maravilla todo este reparto, según el cual, el varón es la inteligencia, y la mujer los sentidos del cuerpo; pero está escrito que entre todas las aves y bestias no se encontró una ayuda semejante al hombre, y entonces fué la mujer creada de su costado. Por esta razón no juzgo oportuno simbolizar en la mujer los sentidos del cuerpo, pues sabemos nos son con los animales comunes, y preferí buscar algo que no se encuentre en las bestias, representando en la serpiente, la más astuta de todos los animales de la tierra, el sentido corporal. En efecto, entre todos los bienes de naturaleza que

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bus animantibus videmus esse eommunia, vivacitate quadam sensus excellit: non ille de quo scriptum est in Epístola quae est ad Hetoraeos, ubi legitur, perfectorum esse solidum cibum, qui per habitum eoaercitatos habent sensus ad separandum bonum a malo3*; illi quippe sensus naturae rationalis sunt ad intelligentiam pertinentes: sed iste sensus quinquepartitus in corpore, per quem non solum a nobis, verum etiam a bestiis corporalis species motusque sentitur. 21. Sed sive isto, sive illo, sive aliquo alio modo accipiendum sit, quod Apostolus virum dixit imaginem et gloriam Dei, mulierem autem gloriam viri 3 6 ; apparet tamen cum secundum Deum vivimus, mentem nostram in invisíbília eius intentara, ex eius aeternitate, veritate, chántate, proficienter deberé forman: quiddam vero rationalis intentionis nostrae, hoc est eiusdem mentis, in usum mutabilium corporaliumque rerum, sine quo haec vita non agitur, dirigendum; non ut conf ormemur a huic saeculo 37 , finem constituendo in bonís talibus, et in ea detorquendo beatitudinis appetitum; sed ut quidquid in usu temporalium rationabiliter facimus, aeternorum adipi^cendorum contemplatione facimus, per ista transeúntes, illi-s inhaerentes.

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CAPUT

XIV

vemos nos son con los irracionales comunes, sobresale, por su vivacidad, el sentido; no aquel del cual está escrito en la Carta a los Hebreos, en el pasaje donde se lee: EL manjar sólido es para los perfectos, los que por costumbre tienen ejercitados los sentidos en discernir lo bueno de lo malo • porque éstos son sentidos de la naturaleza racional y pertenecen a la inteligencia; sino que se trata de este quíntuple sentido, repartido por todo el cuerpo, y mediante él, no sólo nosotros, sino incluso los animales, pueden percibir las formas y movimientos corpóreos. 21. Pero ya interpretemos el dicho del Apóstol, en el que llama al varón imagen y gloria de Dios y a la mujer gloria del varón, en este o aquel sentido, o de otra manera cualquiera, es evidente que al vivir según Dios, anclada nuestra inteligencia en sus perfecciones invisibles, ha de perfeccionarse gradualmente el alma en caridad, eternidad y verdad. Mas siempre una parte de nuestra atención racional, es decir, de nuestra mente, por necesidad se ha de ocupar en el uso de las cosas materiales y mudables, sin las que es imposible vivir; no para conformarnos a este siglo, poniendo nuestro fin en dichos cuidados y desviando hacia ellos el deseo de nuestra felicidad, sino de tal suerte que cuanto racionalmente hagamos en el uso de los bienes temporales, lo hagamos para conseguir la contemplación de los eternos, caminando por medio de aquéllos con la mirada fija en éstos.

ÍNTER SAPIENTIAM ET SCIENTIAM QUID DISTET. CULTOS DEI, AMOR EIUS. QUOMODO PER SAPIENTIAM FIAT COGNITIO INTELLECTUALIS RERUM AETERNARUM

CAPITULO

XIV

Habet enim et scientia modum suum bonum, si quod in ea inflat vel inflare assolet, aeternorum charitate vincatur, quae non inflat, sed, ut scimus, aedificat S8 . Sine scientia quippe nec virtutes ipsae, quibus recte vivitur, possunt haberi, per quas haec vita misera sic gubernetur, ut ad illam quae veré beata est, perveniatur aeternam. 22. Distat tamen ab aeternorum contemplatione actio qua bene utimur temporalibus rebus, et illa sapientiae, haec scientiae deputatur. Quamvis enim et illa quae sapientia
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SABIDURÍA Y CIENCIA. E L CULTO DE DIOS ES SU AMOR. CÓMO POR LA SABIDURÍA HA LUGAR EL CONOCIMIENTO DE LAS COSAS ETERNAS

1 Cor. 11, 7. "' Rom. 12, 2. sí - 1 Cor. S, 1.

Hebr. 5, 14.

» Pllires Mss,, conformétur.

Tiene la'ciencia su justo medio, si lo que en ella infla o suele inflar es vencido por el amor do lo eterno, que no infla, sino que, como ya sabemos, edifica. Sin ciencia, ni adquirir podríamos estas mismas virtudes, que nos hacen vivir una vida sin tacha y por las que se gobierna esta mísera vida, de manera que logremos alcanzar la eterna, vida verdaderamente feliz. 22. Sin embargo, la acción que nos lleva a usar rectamente de las cosas temporales dista de la contemplación de las realidades eternas: ésta se atribuye a la sabiduría, aquélla a la ciencia. Aunque, en rigor, la. sabiduría puede

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est, possit scientia nuneupari, sicut et Apostolus loquitur, ubi dicit: Nunc scio ex parte, tune autem cognoscam sicut et cognitus sumS9; quam scientiam profecto contemplationis Dei vult intelligi, quod sanctorum erit praemium summum; tamen ubi dicit: Alii quidem datur per Spiritum sermo sa' pentiae, alii sermo scientiae secundum eumdem Spiritum 40 ; haec utique dúo sine dubitatione distinguit, lieet non ibi explicet quid intersit, et unde possit utrumque dignosci. Verum Scripturarum sanctarum multiplicem eopiam serutatus, invenio scriptum esse in libro Iob, eodem sancto viro loquente: Ecce pietas est sapientia; abstinere autem a malis est scientia41. In hac diíferentia intelligendum est ad contemplationem sapientiam, ad actionem scientiam pertinere. Pietatem quippe hoc loco posuit Dei cultum, quae graece dicitur 0eoo-ápejcr. Nam hoc verbum habet ista sen tentía in codicilbus graecis. Et quid est in aeternis excellentius quam Deus, cuius sdlius immutabilis est natura? Et quis cultus. eius, nisi amor eius, quo nunc desideramus eum videre. credimusque et speramus nos esse visuros; et quantum proficimus videmus nunc per sveculum in aeniamate. tune avtem in manifestatione? Hoc est enim quod ait apostolus Paulus: facie ad faciem 42 / hoc etiam quod Ioannes: Dilectissimi, nunc filii Dei sumus, et nondum aipparuit quid erimus; scimus guia cum apparuerit, símiles ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est43. De his atque huiusmodi sermo a ipse mihi videtur esse sermo sapientiae. Abstinere autem a malis, quam Iob scientiam dixit esse, rerum procul dubio temporaüum est. Quoniam secundum temnus in malis sumus, a quibus abstinere d»bemus, ut ad illa bona aeterna veniamus. Quamobrem quidquid prudenter, forti+er. tempemnter et inste agimus. ad eam pertinet scientiam sive disciph'nam, qua in evitandis malis bonisque a p p ^ tendis actio nostra versatur; et quidquid propter exempla vel calenda, vel imitanda, et propter quarumque rerum quae nostris accommodata sunt usibus necessaria documenta, his. torica cognitione colligimus. 23. De his ergo sermo cum fit, eum scientiae sermonem puto, discernendum a sermone sapientiae. ad quam pertinent ea quae nec fuerunt, nec futura sunt, sed sunt, et propter eam aeternitatem in qua sunt, <et fuisse et esse et
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Ibid., 13, 12. 1 Cor. 12, 8. Iob 28, 28. " 1 Cor. 13, 12. " 1 l o . 3, 2. a Códices quidartj, de his atque hulusmedi sermonibus.

llamarse también ciencia, pues así lo hace el Apóstol cuando dice: Ahora conozco en parte, entonces conoceré como soy conocido. Por ciencia entiende aquí la contemplación de Dios, supremo galardón de los santos. Pero cuando dice: A uno le es dada por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu, no hayduda que distingue estas dos cosas, aunque no explica su diferencia ni enseña cómo se las puede discernir. Pero, escudriñando la riqueza inexhausta de las Sagradas Escrituras, encuentro escrito en el libro de Job esta sentencia del santo varón: ¡Mira! La piedad es sabiduría; apartarse del mal, ciencia. En esta distinción vemos cómo la sabiduría pertenece a la contemplación, y la acción a la ciencia. Piedad significa, en este lugar, el culto de Dios; es en griego theosébeia. Esta es la palabra que se encuentra en los códices griegos en esta sentencia. ¿Y qué hay en las realidades eternas de más excelso que Dios, único inmutable por naturaleza? Y ¿ en qué consiste su culto, sino en su amor, que al presente nos hace suspirar por su visión y creemos y esperamos verlo un día, porque mientras peregrinamos lo vemos como en un espejo y en enigma, pero entonces lo veremos en su plena manifestación? Esto es lo que llama el apóstol San Pablo cara a cara. Abunda en el mismo sentido San Juan cuando dice: Carísimos, ahora somos hijos de Dios, y todavía no se nos mostró qué seremos. Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es. En este pasaje y otros similares paréceme se habla de la sabiduría. Abstenerse del mal, ciencia en sentir de Job, pertenece ciertamente al dominio de las cosas temporales. Es en el tiempo donde estamos sujetos a los males, que hemos de evitar si queremos un día arribar a las playas de los bienes eternos. Por lo cual, cuanto con prudencia, fortaleza, justicia y templanza ejecutemos, pertenece a la ciencia o disciplina que dirige nuestras acciones huyendo del mal y apeteciendo el bien; y asimismo, todos los ejemplos que debemos imitar o evitar y todos los documentos necesarios acomodados a nuestros usos los deducimos del conocimiento de la historia. 23. Cuando se habla de estas cosas, paréceme ser palabra de ciencia, distinta de la palabra sabiduría, a la que no partenecen las cosas que fueron o serán, sino las que son; y a causa de la eternidad, en la cual existen 10 , se dice
10 La presenciali'dad de lo contingente en la eternidad inmutable de Dios está fuera de duda. Santo Tornas enseña esta misma doctri-

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futura esse dicuntur, sine ulla mutatoilitate temporum. Non enim sic fuerunt ut esse desinerent, aut sic futura sunt quasi nunc non sint: sed idipsum esse semper habuerunt, semper habí tura sunt. Manen t autem, non tanquam in spatiis locorum fixa veíuti corpora, sed in natura incorporali sic intelligibilia praesto sunt mentís aspectibus, sicut ísta in locis visibilia vel contrectabilia corporis sensibus. Non autem solum rerum sensi'bilium in locis positarum sine spatiis localibus manent intelligibiles incorporalesquu rationes; verum etiam motíonum in temporibus transeuntium sine temporali transitu stant etiam ipsae utíque intelligibiles, non sensibiles. Ad quas mentís acie pervenire paucorum est; et cuín pervenitur, quantum fieri potest, non in eis manet ipse perventor, sed veluti acie b ipsa reverberata repellitur, et fit rei non transitoriae -transitoria cogitatio. Quae tamen cogitatio transiens per disciplinas quibus eruditur animus, memoriae commendatur, ut sit quo rediré possit, quae cogitetur inde transiré: quamvis si ad memoriam cogitatio non rediret, atque quod commendaverat ibi inveniret, velut rudis ad hoc sicut ducta fuerat duceretur, idque inveniret ubi primum invenerat, in illa scilicet incorpórea veritate, unde rursus quasi descriptum in memoria figeretur. Ñeque enim sicut manet, verbi gratia, quadrati corporis incorporalis et incommutabilis ratio, sic in ea manet hominis cogitatio; si tamen ad eam sine phantasia spatii localis potuit pervenire. Aut si alicuius artificiosi et musici soni per moras temporis transeuntis numerositas comprehendatur, sine tempore stans in quodam secreto altoque silentio, tamdiu saltem cogitari potest quamdiu potest lile cantus audiri: tamen quod inde rapuerit etsi transiens mentís aspectus, et quasi glutiens in ventrem c ita in memoria reposuerit, poterit recordando quodam modo ruminare, et in disciplinam quod sic didicerit traiioere. Quod si fuerit omnímoda obiivione deletum, rursus doctrina duce ad id venietur quod penitus exciderat, et sic inveni-etur ut erat.
b c

que fueron, son y serán, sin mutabilidad alguna de tiempo. Y no fueron, como si dejasen de ser, ni serán, como si ahora no fuesen, pues siempre tuvieron y tendrán idéntico ser. Permanecen, pero no fijas en lugares espaciales, como los cuerpos, porque en la naturaleza incorpórea se presentan a la mirada del alma tan inteligibles como los objetos palpables y visibles a los sentidos del cuerpo en el espacio. Subsisten sin extensión espacial las razones inteligibles e incorpóreas de las cosas sensibles ubicadas en el lugar, y permanecen también las razones de las mismas mociones temporales y transitorias sin sucesión de tiempo, como inteligibles, no como sensibles. Pero a pocos es dado llegai hasta ellas con la mirada de la inteligencia, y cuando se llega, en cuanto es posible, no es dable fije en ellas la mirada el espectador, sino que su vista se siente como rechazada, surgiendo entonces un conocimiento fugaz de la realidad que no pasa. Y este pensamiento, al avanzar a través de las disciplinas que ilustran al alma, se confía a la memoria, para así poder retornar y pensar, pues por el momento se le obliga a pasar adelante; y si el pensamiento no recurre a la memoria y encuentra lo que confiado tenía, como un ignorante será conducido de nuevo como la vez primera y hará su descubrimiento donde antes, es decir, en la verdad incorpórea, grabando en su memoria el sello descriptivo de la realidad. El pensamiento del hombro no subsiste con la subsistencia de la razón inmaterial e inconmutable de un cuerpo, verbigracia, cuadrado, si es capaz de llegar hasta ella desnudo de todo fantasma espacial, o, si la cadencia armoniosa de un sonido se desliza en el tiempo, perdura su ritmo sin tiempo en un secreto y alto silencio; y se puede pensar en él mientras sea posible oír el canto; pero lo que arrebató la mirada fugaz de la mente y, cual si lo engullera en el vientre, lo almacenó la memoria, sólo puede rumiarlo mediante el recuerdo, y si lo aprende, podrá convertirlo en doctrina. Mas, si el olvido fuere completo, sólo bajo la guía de la enseñanza es posible arribar de nuevo hasta lo que consideraba perdido, y lo encontrará como era.
na al tratar del conocimiento divino de los futuros contingentes. H e aquí sus palabras : Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Veo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quídam dicunt; sed etiam quia eius intuitus jertur ab aeterno supra omnia prout sunt in sua praeseniialitate (Summa Theol., i, q. 14, a. 13). Y esta presencialidad no es sólo intencional, sino física ; pero no se ha de entender corno una anticipada producción de las cosas, sino como una coextensión de la eternidad en el tiempo, porque la eternidad simul existens totum ambit tempus.

Plores Mss., artes: Mss., in véntre.

eso

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C A P U T XV
CONTRA REMINISCENTIAM PLATONIS ET PYTHAGORAE. SAMMIUS PYTHAGORAS. D E DIFFERENTIA SAPIENTIAE A SCIENT1A, ET DE QTJAERENDA TRINITATE IN SCIENTIA TEMPORALIUM

CAPITULO

XV

CONTRA LAS REMINISCENCIAS DE PLATÓN Y DEL SAMIO PITÁGORAS. TRINIDAD EN LA CIENCIA U

24.

Unde Plato ille philosophus nobilis persuadere co-

natus est vixisse hic animas hominum, et antequam ista corpora gererent: et hinc esse quod ea quae discuntur, reminiscuntur potius cognita, quam cognoscun tur nova. Retulit enim, puerum quemdam nescio quae de geométrica a interroga tum, sic respohdisse, tanquam esset illius peritissimus disciplinae. Gradatim quippe atque artificióse interrogatus, videbat quod videndum erat, dicebatque quod viderat. Sed si recordatio haec esset rerum antea cognitarum, non utique omnes vel pene omnes, cum illo modo interrogarentur, hoc possent. Non enim omnes in priore vita geometrae fuerunt, cum tam rari sint in genere humano, ut vix possit aliquis inveniri: sed potius credendum <est mentís intellectualis ita eonditam esse naturam, ut rebus intelligibilibus natural.^ ordine, disponente Conditore, subiuncta sic ista videat in quadam luce sui generis incorpórea, quemadmodum oculus carnis videt quae in hac corpórea luce circumadiacent, cuius lucis capax eique congruens est creatus. Non enim et ipse ideo sine magistro alba et nigra disa

24. Platón, noble filósofo, se esforzó en convencernos que las almas humanas habían vivido en el mundo antes de vestir estos cuerpos; de ahí que aquellas cosas que se aprenden sean, no nuevos conocimientos, sino simples reminiscencias. Según él refiere, preguntado ignoro qué esclavo sobre un problema geométrico, respondió como consumado maestro en dicha disciplina. Escalonadas las preguntas con estudiado artificio, veía lo que debía ver y respondía según su visión. Mas, si todo esto fuera mero recuerdo de cosas con antelación conocidas, ni todos ni la mayor parte estarían en grado de responder al sor interrogados de idéntica manera; porque en su vida anterior no todos han sido geómetras, y son tan contados en todo el género humano, que a duras penas se podrá encontrar uno. Es preferible creer que, disponiéndolo así el Hacedor, la esencia del alma intelectiva descubre en las realidades inteligibles del orden natural dichos recuerdos, contemplándolos en una luz incorpórea especial 12, lo mismo que el ojo carnal al resplandor de esta luz material ve los objetos que están a su alrededor, pues ha sido creado para esta luz y a ella se adapta por creación. Si él distingue entre lo blanco y lo negro sin ayuda de
11 En su Menón, el fundador de Academos explica el origen de las ideas latentes en las profundidades del alma por conocimientos adquiridos a través de una serie de vidas sucesivas en este mundo y en el Hades. E s la teoría que refuta San Agustín. H a y quienes dudan si el Santo fué en su juventud partidario decidido de las reminiscencias. Los textos que se aducen admiten interpretaciones diversas. 12 La expresión sui generis puede aplicarse al alma o a l a luz incorpórea. E n el primer caso traduciremos : «La inteligencia percibe la verdad en una cierta luz incorpórea de su misma naturaleza». Santo Tomás propone esta versión. Boyer (L'idée de vérüé dans la philosophie de Saint Augustin, p. 199, n. 1) defiende esta misma interpretación. A R. Jolivet le parece más probable la segunda. Cf. JOLIVET, La doctrine augustinienne de l'illummation. en Ñélanges Augustiniens (París 1931), p. 146. Véase una discusión razonada del texto en E . GILSON, Introduction a Vétude de S. Augustin (París 1929), p. 107, n. 3 ; F . M. SCIACCA, San Agustín (Barcelona 1955),

Sic Mss. E'díti vero, de geometría.

p.

271-

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cernit, quia ista iam noverat antequam in hac carne crearetur. Denique cur de solis rebus intelligibilibus id fieri potest, ut bene interrogatus quisque respondeat quod ad quamque pertinet disciplinam, etiamsi eius ignarus est? Cur hoc faceré de rebus sensibilibus nullus potest, nisi quas isto vidit in corpore constitutus, aut eis quae noverat indicantibus credidit, seu litteris cuiusque, seu verbis? Non enim acquiescendum est eis qui samium Pythagoram ferunt recordatum fuisse talia nonnulla quae fuerat expertus b, cum hic alio iam fuisset in corpore: et alios nonnullos narrant alii, eiusmodi aliquid in suis mentibus passos. Quas falsas fuisse memorias, quales plerumque experimur in somnis, quando nobis videmur reminisci quasi egerimus aut viderimus, quod nec egimus omnino nec vidimus; et eo modo affectas esse illorum mentes etiam vigilantium, instinctu spirituum malignorum atque fallacium, quibus curae est de revolutionibus animarum. falsam opinionem ad decipiendos nomines firmare vel serere, ex hoc coniici potest, quia si veré illa recordarentur quae hic in alus antea positi corporibus viderant, multis ac pene ómnibus id contingeret: quandoquidem ut de vivis mortuos, ita de mortuis vivos, tanquam de vigilantibus dormientes, et de dormientibus vigilantes, sine cessatione fieri suspicantur. 25. Si ergo haec est sapientiae et scientiae recta distinctio, ut ad sapientiam pertineat aeternarum rerum cognitio intellectualis; ad scientiam vero, temporalium rerum cognitio rationalis: quid cui praeponendum sive postponendum sit, non est difficile iudicare. Si autem alia est adhibenda discretio, qua dignoscantur haec dúo, quae procul dubio distare Apostolus docet, dicent: Alii datur quidem per Spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eumdem Spiritum; tamen etiam istorum duorum quae nos posuimus evidentissima differentia est, quod alia sit intellectualis cognitio aeternarum rerum, alia rationalis temporalium, et huic illam praeponendam esse ambigit nemo. Relinquentibus itaque nobis ea quae sunt exterioris hominis, et ab eis quae communia cum pecoribus habemus introrsum ascenderé cupientibus, antequam ad cognitionem rerum intelligibilium atque summarum quae sempiternae sunt veniremus, temporalium rerum cognitio rationalis occurrit. Etiam in hac igitur inveniamus, si possumus, aliquam trinitatem, sicut inveniebamus in sensibus corpons, et in iis quae per eos in animam vel spiritum nostrum imaginaliter intraverunt; ut pro corporalibus rebus quas corb

Editi, non fue-rat. Abest, non, a Mss.

maestro, no es por haber conocido estas cosas antes ya de existir en esta carne. Por fin, ¿por qué únicamente en las realidades inteligibles puede alguien responder cuando se le interroga con arte, aunque sea sobre una disciplina que ignora? ¿Por qué nadie es capaz de hacerlo cuando se trata de cosas sensibles, a no ser que las haya visto en su existencia corpórea o lo haya creído a quienes lo saben y se lo comunicaron de palabra o por escrito? No se ha de dar crédito a los que dicen del samio Pitágoras que se recordaba de ciertas sensaciones experimentadas cuando vivía en otro cuerpo: hay quienes ponen en otros idénticas experiencias. Se trata de falsas reminiscencias, como las que con frecuencia experimentamos en sueños, cuando nos parece recordar haber visto o ejecutado lo que en realidad ni hemos visto ni obrado. Estas mismas afecciones se producen en las almas de los que están bien despiertos, bajo la influencia de los espíritus malignos y falaces, cuyo oficio es afianzar o sembrar erróneas doctrinas sobre la emigración de las almas con el fin exclusivo de engañar a los hombres. Si en realidad se recordaran las cosas vistas en el mundo, al vivir en otros cuerpos, todos o casi todos tendríamos estas experiencias; porque, según dicha opinión, se finge un continuo flujo y reflujo de la vida a la muerte y de la muerte a la vida, de la vigilia al sueño y del sueño a la vigilia. 25. Si, pues, la verdadera distinción entre sabiduría y ciencia radica en referir el conocimiento intelectual de las realidades eternas a la sabiduría, y a la ciencia el conocimiento racional de las temporales, no es difícil discernir a cuál de las dos se ha de conceder la precedencia y a cuál el último lugar. Y si existe alguna otra nota característica por la que se distingan estas dos cosas, porque hay ciertamente entre ellas distinción manifiesta, como lo enseña el Apóstol cuando dice: A uno ha sido dado por el Espíritu palabra de sabiduría, a otro palabra de ciencia, según el mismo Espíritu, con todo, la diferencia por nosotros puntualizada es evidente, pues una cosa es el conocimiento intelectivo de lo eterno, y otra la ciencia racional de lo caduco, y nadie dudará en dar sus preferencias al primero. Mas, dejando a un lado lo perteneciente al hombre exterior, al elevarnos interiormente sobro cuanto nos es con los animales común, antes de arribar al conocimiento de las realidades inteligibles y supremas, que son eternas, nos encontramos con el conocimiento racional de las cosas temporales. Si es posible, descubramos en este conocimiento una especie de trinidad, como la descubrimos en los sentidos del cuerpo y en aquellas imágenes que a través de sus celosías se nos

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poreo foris positas attingimus sensu, intus corporum similitudines haberemus impresas memoriae, ex quitous cogitatio formaretur. tertia volúntate utrumque iungente: sicut formabatur foris acies oculorum, quam voluntas, ut visio fieret, adhibebat rei visibili, et utrumque iungebat, etiam illic ipsa se admovens tertiam. Sed non est hoc coarctandum in hunc librum, ut in eo qui sequitur, si Deus adiuverit, convenienter possit inquirí, et quod inventum fuerít explican.

entraron en el alma, que es espiritual. Así, en lugar de los objetos materiales percibidos desde el exterior mediante el sentido del cuerpo, tendremos en nuestro interior las imágenes de los objetos impresas en la memoria, especies que informan el pensamiento, interviniendo la voluntad como tercer elemento unitivo, cual ocurría al realizarse la visión corporal, pues la voluntad, para que la visión existiera, dirigía la mii jda sobre el objeto visible y unía a los dos, colocándose ella en medio, como un tercer elemento. Mas no encerremos esta afirmación dentro de los límites del libro presente, pues, si Dios nos ayuda, la podremos en el siguiente tratar más a fondo y exponer el resultado de nuestra búsqueda.

LÍBER

XIII

LIBRO

XIII

Prosequitur de scientia, in qua videlicet, etiam ut a sapientia distinguitur, trinitatem quamdam inquirere libro superiore coepit, qua occasione hic fidem christianam commendans, explicat quomodo credentium sit fides una et communis. Tum beatitudinem omnes velle, nec tamen omnium esse fidem qua ad beatitudinem pervenitur. Hanc autem fidem in Christo esse definitam qui in carne resurrexit a mortuis, nec nisi per illum liberan quemquam a diáboli dominatu per remissionem peccatorum: et fuse ostendit diabolum non potentia, sed iustitia vinci a Christo debuisse. Tándem huius verba fidei dum memoriae mandantur, inesse quamdam in animo trinitatem, quia et in memoria sunt verborum soni, etiam quando homo inde non cogitat; et inde formatur acies recordationis eius, quando de his cogitat; et demum voluntas recordantis atque cogitantis utrumque coniungit.

Se prosigue el estudio de la ciencia, en la que, incluso en cuanto se distingue de la sabiduría, empezó a descubrir en el libro anterior una cierta trinidad, y con esta ocasión, al recomendar la fe cristiana, explica cómo la fe de los creyentes es una. Luego prueba cómo el deseo de la bienandanza existe en todos, y, sin embargo, no todos poseen la fe, por la que únicamente se llega a la felicidad. Esta fe está fundamentada en Cristo, que resucitó de entre los muertos, y nadie, a no ser por El, puede ser libertado del poder del demonio mediante la remisión de los pecados; y demuestra ampliamente cómo el diablo debió ser vencido por Cristo, no en poder, sino en justicia. Finalmente, se investiga cómo por las palabras de la fe, al confiarlas a la memoria, se forma en el alma una cierta trinidad, porque existen en la memoria los sonidos de las palabras, aun cuando el hombre no piense en ellas, y ahí ha lugar la información de la mirada del recuerdo cuando en ellas se piensa; y, por último, la voluntad del que recuerda y piensa, que une ambas cosas.

CAPUT I
SAHENTIAE ET SCIENTIAE 0FFICIA EX SCRIPTURIS DISCERNERE AGGREDITUR. E X lOANNIS EXORDIO ALIA DICTA AD SAPIENTIAM, ALIA AD SCIENTIAM PERTINERE. QUAEDAM IBI FIDEI TANTUM AUXILIO COGNITA, QUOMODO FIDEM QUAE IN NOBIS EST VIDEMUS. IN EADEM lOANNIS NARRATIONE, ALIA SUNT CORPORIS SENSU, ALIA TANTUM ANIMI RATIONE COGNITA

CAPÍTULO I
TRATA DE DISCERNIR LOS OFICIOS DE LA SABIDURÍA Y DE LA CIENCIA A LA LUZ DE LAS ESCRITURAS. POR EL EXORDIO DE SAN JUAN DEMUESTRA CÓMO UNAS SENTENCIAS SE REFIEREN A LA SABIDURÍA Y OTRAS A LA CIENCIA. ALGUNAS COSAS DE LAS QUE ALLÍ SE NARRAN SÓLO CON EL AUXILIO DE LA FE SE CONOCEN, OÓMO VEMOS LA FE QUE EN NOSOTROS EXISTE. E N LA MISMA NARRACIÓN DE SAN JUAN HAY COSAS QUE SE CONOCEN POR LOS SENTIDOS DEL CUERPO Y OTRAS SÓLO POR LA RAZÓN DEL ESPÍRITU

1. In libro superiore huius operis duodécimo satis egimus discernere rationalis mentís officium in temporalibus rebus, ubi non sola cognitio, verum et actio nostra versatur,

• 1. En el libro anterior, duodécimo de esta obra, tratamos de distinguir entre el oficio del alma racional en las cosas temporales, campo donde se ejercita no sólo nuestro

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ab excellentiore eiusdera mentís officio, quod contemplandis aeternís rebus impenditur, ac sola cognitione finitur. Commodius autem fieri puto, ut de Scripturis sanctis aliquid interseram, quo facilius possit utrumque dignosei. 2. Bvangelium suum Ioannes evangelista sic exorsua est: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil: quod factum est in ipso vita erat, et vita erat lux hominum, et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. Fuit homo missus a Deo, cui nomen erat Ioannes: hic venit in testimonium, ut testimonium perhiberet de lumine, ut omnes crederent per ülum. Non erat Ule lux, sed ut testimonium perhiberet de lumine. Erat lux vera quae Üluminat omnem hominem venientem in hunc mundum. In mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. In propria venit, et sui eum non receperunt. Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei fien, iis qui credunt in nomine eius: qui non ex sanguinibus, ñeque ex volúntate carnis, ñeque ex volúntate viri, sed ex Deo nati sunt. Et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis. Et vidimus gloriam eius, gloriam quasí Unigeniti a Patre, plenum gratiae et verítatis 1 . Hoc totum quod ex Evangelio posui, in praecedentibus suis partibus habet quod imimutabile ac sempiternum est, cuius contemplatio nos beatos facit: in consequentibus vero permixta eum temporalibus eommemorantur aeterna. Ac per hoc aliqua ibi ad scientiam pertinent, aliqua ad sapientiam, sicut in libro duodécimo nostra praecessit distinctio. Nam: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum: hoc erat in principio apud Deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil: quod factum est in ipso vita erat, et vita erat lux hominum, et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt; contemplativam vitam requirit, et intellectuali mente cernendum est. Quá in re quanto magis quisque profecerit, tanto fiet sine dubitatione sapientior. Sed propter id quod ait: Lux lucet in tenebris, et tenebrae eam non comprehenderunt; fide utique opus erat, qua crederetur quod nen videretur. Tenebras quippe intelligi voluit, av¿rsa ab huiusmodi luce eamque minus idónea contueri corda mortalium: propter quod adiungit et dicit: Fuit homo missus a Deo, cui nomen erat Ioannes: hic venit in testimonium, ut testimonium perhiberet de lumine, ut omnes crederent per 'ülum. Hoc iam temporaliter gestum est,
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lo. i, 1-14.

conocimiento, sino también nuestra acción, y el oficio más noble del alma, entregada a la contemplación de lo eterno, sólo limitada por el conocimiento. Ahora me parece oportuno citar un texto de las santas Escrituras, a fin de hacer más asequible la inteligencia de ambas. 2. El evangelista San Juan inicia así su Evangelio: En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Este en el principio estaba en Dios. Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. En El estaba la vida, y la vida era luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas, y las tinieblas no la abrazaron. Hubo un hombre enviado por Dios, cuyo nombre era Juan. Este vino a dar testimonio de la luz, para testificar de la luz, para que todos creyesen en El. No era él luz, sino que vino para testimonio de la luz. Existía ya la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Estaba en el mundo, y el mundo fué hecho por El, y el mundo no le conoció. Vino a su casa, y los suyos no le recibieron. Mas a los que le recibieron diales poder de ser hijos de Dios, a los que en su nombre creyesen: que no de la sangre ni de la voluntad carnal, sino de Dios son nacidos. Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y vimos su gloria, gloria como de unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. En este texto, tomado del Evangelio, la primera parte se refiere a lo inmutable y eterno, cuya contemplación nos hace dichosos; en lo que sigue, lo eterno se menciona mezclado con lo temporal. Algunas cosas pertenecen a la ciencia y otras a la sabiduría, según la distinción que sentamos en el libro XII. En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. Este estaba en el principio en Dios. Todo ha sido hecho por El, y sin El nada se hizo de cuanto ha sido hecho. En El estaba la vida, y la vida era luz de los hombres, y la luz luce en las tinieblas; pero las tinieblas no la abrazaron. Esto se refiere a la vida contemplativa, y se ha de considerar con la mente intelectual Y cuanto más en esta ciencia se progrese, tanto más sabio sin duda se hará La fe es necesaria para creer lo que no vemos, a causa de las palabras que siguen: La luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron Por tinieblas quiso dar a entender los corazones de los mortales, contrarios A ¡•a .'uz e incapaces de contemplarla; por eso continúa y dice: Hubo un hombre enviado por Dios, llamado Juan. Este vino para dar testimonio de la luz, para que todos creyesen por él. Todo esto sucedió en el tiempo y pertenece a la ciencia

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et ad scientiam pertinet, quae cognitione histórica, continetur. Hominem autem Ioannem in phantasia cogitamus, quae de humanae naturae notitia impressa est nostrae memoriae. E t hoc eodem modo cogitant, sive qui ista non credunt, sive qui credunt. Utrisque enim notum est quid sit homo, cuius exteriorem partem, id est, corpus per corporis lumina didicerunt: interiorem vero, id est, animam in se ipsis, quia et ipsi homines sunt, et per humanam conversationem cognitam tenent: ut possint cogitare quod dicitur: Fuit homo cid nomen erat Ioannes; quia et nomina sciunt loquendo et audiendo. Quod autem ibi est, missus a Deo; fide tenent qui tenent: et qui ñde non tenent, aut dubitatione ambigunt, aut infidelitate derídent. Utrique tamen, si non sunt ex numero nimis insipientium, qui dicunt in corde suo: Non est Deus2, haec audientes verba, utrumque cogitant, et quid sit Deus, et quid sit mitti a Deo; et si non sicut res se habent, at certe sicut valent. 3. Fidem porro ipsam quam videt quisque in corde suo esse, si credit, vel non esse, si non credit. aliter novimus: non sicut corpora quae videmus oculis corporeis, et per ipsorum imagines quas memoria tenemus, etiam absentia cogitamus; nec sicut ea quae non vidimus, et ex iis quae vidimus cogitatione utcumque formamus, et memoriae commendamus, quo recurramus cum voluerimus, ut illic ea, vel potius qualescumque imagines eorum quas ibi fiximus, similiter recordatione cernamus; nec sicut hominem vivum, cuius animam etiamsi non videmus, ex nostra coniicimus, et ex motibus corporalibus hominem vivum, sicut videndo a dicimus, intuemur etiam cogitando. Non sic videtur fides in corde, in quo est, ab eo cuius est: sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Cum itaque propterea credere iubeamur, quia id quod credere iubemur, videre non possumus; ipsam tamen fidem quando inest in nobis, videmus in nobis: quia et rerum absentium praesens est fides, et rerum quae foris sunt intus est fides, et rerum quae non videntur videtur fides, et ipsa tamen temporaliter fit in cordibus hominum; et si ex fidelibus, infideles fiunt, perit ab eis. Aliquando autem et rebus falsis accommodatur fides: loquimur enim sic, ut dicamus: "Habita est ei fides, et decepit." Qualis fides, si tamen et ipsa dicenda est fides, non culpabildter de cordibus perit, quando eam inventa veritas pellit. Optabiliter autem rerum verarum in easdem res fides
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Ps. 13, 1.

» Plures Mss., vi-vendo.

objeto del conocimiento histórico. Imaginamos a Juan como hombre, conforme a la noción que de la naturaleza humana tenemos impresa en nuestra memoria. Y esto lo imaginan lo mismo los que creen que los que no creen estas cosas. Todos saben qué es un hombre, cuyo exterior, es decir, el cuerpo, lo conocen por los ojos de la carne; el interior, esto es, el alma, lo conocen en sí mismos, pues son hombres, y, además, por el conocimiento adquirido en su contacto con la humanidad. Así pueden entender la expresión: Hubo un hombre que se llamaba Juan. Los nombres se conocen o pronunciándolos u oyéndolos pronunciar. Lo que se añade al decir: enviado por Dios, por fe lo creen los que creen; porque los que no creen lo ponen en duda o, en su infidelidad, se burlan de estas cosas. Pero unos y otros, si no son del número de aquellos necias que afirman en su corazón: No hay Dios, al escuchar estas palabras piensan dos cosas : qué es Dios y qué significa enviado por Dios; y si a la realidad no se aproximan, al menos se lo representan como pueden. , ¡i; i :•*j 3. Muy de otra manera conocemos la fe, que cada uno ve en su corazón, si cree, y si no cree, no existe: no la conocemos como conocemos los objetos, que vemos con los ojos del cuerpo, y mediante sus imágenes, impresas en la memoria, pensamos en los objetos ausentes; ni como conocemos las cosas que jamás hemos visto, y de las cuales nos formamos una idea muy vaga sirviéndonos de las cosas ya conocidas, y las encomendamos también a la memoria, recurriendo a ella cuando nos viene en gana ver estas cosas en el recuerdo, o mejor, las imágenes con mayor o menor exactitud allí esculpidas; ni como conocemos un hombre que vive, pues, aunque no vemos su alma, la conjeturamos por la nuestra y nos representamos en la imaginación al hombre vivo por los movimientos del cuerpo que nuestros ojos han visto. No es así como se ve la fe en el corazón donde existo y por el que la posee, pero la ve con una ciencia muy cierta, y la conciencia proclama su existencia. Se nos manda creer precisamente porque no podemos Ver lo que se nos preceptúa creer; con todo, si la fe existe en nosotros, la vemos dentro de nosotros, porque siempre está presente la fe de la- -fosas ausentes y en nuestro interior alienta la fe de las realidades extrínsecas; y es visible la fe de lo invisible y temporalmente nace en los corazones de los mortales, feneciendo por completo cuando de creyentes se tornan incrédulos. A veces la fe se acomoda al error. Se dice en lenguaje corriente: "Le di crédito y me engañó". Esta fe, si fe merece llamarse, desaparece sin culpa cuando la verdad la arroja del corazón. La de las cosas verdaderas es desea-

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transit. Non enim dicendum est: "Perit", quando ea, quae credebantur, videntur. Numquid enim adhuc fides dicenda est, cum definí ta sit in Epístola ad Hebraeos fides, dictumque sit eam esse convictionem rerum quae non videntur? 3 4. Deinde quod sequitur: Hic venit in testimonium, ut testimonium perhvberet de lumine, ut omnes crederent per ülum; actio, ut diximus, temporalis est. Temporaliter enim testimonium penhibetur etiam de re sempiterna, quod est intelligibile lumen. De quo ut testimonium perhiberet venit Ioannes, qui non erat lux, sed ut testimonium perhiberet de lumine. Adiungit enim: Erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in huno mundum. In mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. Ih propria venit, et sui eum non receperunt. Haec verba omnia, qui latinam iinguam sciunt, ex rebus intelligunt quas noverunt. Quarum aliquae nobis innotuerunt per corporis sensus, sicut homo, sicut ipse mundus, cuius tam evidentem magnitudinem cernimus, sicut eorumdem verborum soni; nam et auditus sensus est corporis: aliquae autem per animi rationem, sicut id quod dictum est: Et sui eum non receperunt:. intelligitur enim: "Non in eum crediderunt"; quod quid sit, nullo corporis sensu, sed animi ratione cognovimus. Ipsorum etiam verborum, non sonos b , sed significationes, partim per corporis sensum, partim per animi rationem didicimus. Nec ea verba nunc primum audivimus: sed quae iam audieramus; et non solum ipsa, verum etiam quae significarent, cognita memoria tenebamus, et hic agnovimus. Hoc enim nomen dissyllabum cum dicitur, mundus, quoniam sonus est, res utique corporalis per corpus innotuit, id est, per aurem: sed etiam quod significat per corpus innotuit, id est, per oculos carnis. Mundus quippe in quantum notus est, videntibus notus est. At hoc verbum quatuor syllabarum quod est: "crediderunt", sonó suo, quoniam corpus est, per aurem carnis iillabitur: quod autem significat, nullo corporis sensu, sed animi ratione cognoscitur. Nisi enim quid sit: "Crediderunt", per animum nossemus, non intelligeremus quid non fecerint illi de quibus dictum est: Et sui eum non receperunt. Sonus ergo verbi forinsecus instrepit auribus corporis, et attingit sensum qui vocatur auditus. Species queque hominis et in nobis ipsás nobis nota est, et forinsecus in alus adest corporis sensibus; oculis, cum videtur; auribus, cum auditur; tactui, cum tenetur et tangí3

Hebr. ri, i.

ble se convierta en realidad. No se puede decir: "Pereció", cuando se ven las cosas en las cuales creíamos. Mas ¿podrá entonces llamarse fe, si se la define en ,1a Carta a los Hebreos convicción de las cosas que no se ven? 4. Sigue el texto: Juan vino en testimonio, para testificar de la luz, a fin de que todos creyesen por él; la acción, como dije, es temporal. Se testifica en el tiempo de una cosa eterna, como es la luz inteligible. Para dar testimonio de esta luz vino Juan, que no era luz, sino para testificar de la luz, Y añade: Era (el Verbo) luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo. Estaba ya en el mundos, V el mundo fué hecho por El; y el mundo no le conoció. Vino a su casa, y los suyos no le recibieron. Todas estas palabras las entienden los que por propia experiencia conocen el idioma nativo. Conocemos algunas por los sentidos del cuerpo; por ejemplo, el hombre; el mundo, cuya magnitud visible contemplamos; los mismos sonidos de las palabras, pues es el oído uno de los sentidos corporales; otras las conocemos por la inteligencia, como aquellas: Y los suyos no le recibieron; palabras que se han de entender de este modo: "Los suyos no creyeron en El". Y este concepto nos es familiar y lo conocemos, no por algún sentido corpóreo, sino por el alma racional. No el sonido de las palabras, sino su significado nos es conocido, parte por el sentido del cuerpo, parte por la razón. Porque no oímos ahora estas palabras por vez primera: ya antes las habíamos escuchado; y nos era conocido no sólo el sonido de la palabra, sino incluso su significado, y su recuerdo vivía en nuestra memoria, y aquí es dondo lo reconocemos. Este nombre disílabo, mundo, es algo material, pues es sonido, y nos es conocido por el cuerpo, esto es, por el oído; su significado es también óbjeto> de conocimiento sensorio, por ser objeto apropiado a la vista. En tanto es conocido el mundo en cuanto es conocido a los que lo ven. Pero esta palabra trisílaba: "creyeron" 1 , es como sonido material perceptible al oído del cuerpo; su significado, empero, se conoce no por el sentido del cuerpo, sino por la razón. Si el alma no conociera el significado de la palabra "creyeron", no comprenderíamos tampoco qué es lo que hicieron aquellos de quienes se dice: Y los suyos no le recibieron. El sonido, pues, de la palabra restalla fuera en el pabellón auditivo del cuerpo e hirió el sentido llamado oído. Dentro, en nosotros, conocemos también la forma del hombre, y además está presente en la periferia a todos los sentidos del cuerpo: a los ojos, cuando se la ve; al oído, cuanOuatro en latín : Cre-di-de-runt.

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Editi, non soliim sonos. Abest, solum, a Mss.

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tur; habet etiam in memoria nostra imaginera suam, incorporalem quidem, sed corporis similem. Mundi denique ipsius mirabilis pulchritudo forinsecus praesto est, et aspectibus nostris, et ei sensui qui dicitur tactus, si quid eius attingimus: habet etiam ipse intus in memoria nostra imaginem suam, ad quam recurrimus, eum eum vel septi parietibus, vel etiam in tenebris cogitamus. Sed de his imaginibus rerum corporalium, incorporalibus quidem, habentibus tamen similitudines corporum, et ad vitam exterioris hominis pertinentibus, iam satis in undécimo libro locuti sumus. Nunc autem agimus de homine interiore, et eius scientia, ea quae rerum est temporalium et mutabilium: in cuius intentionem eum assumitur aliquid, etiam de rebus ad exteriorem hominem pertinentibus, ad hoc assumendum est ut aliquid inde doceatur quod rationalem adiuvet scientiam: ac per hoc rerum quas eommunes eum animantibus irrationalibus habemus, rationalis usus ad interiorem hominem pertinet; nec recte dici potest eum irrationalibus animantibus eum nobis esse communem.

do se la oye; al tacto, cuando se la aprehende y toca; su imagen vive también en nuestra memoria, y, aunque es inmaterial, es, no obstante, semejante al cuerpo. Finalmente, esta misma peregrina hermosura del mundo presente está fuera a nuestra vista y al tacto cuando tocamos alguna de sus partes; existe también en el interior en nuestra memoria su imagen, a la que recurrimos cuando, rodeados de altos muros o espesas tinieblas, pensamos en él. Pero de las imágenes inmateriales de estas cosas corpóreas, con semejanzas corporales muy acusadas, que pertenecen a la vida del hombre exterior, hemos ya hablado bastante en el libro XI. Ahora tratamos del hombre interior y de su ciencia, que versa sobre las cosas temporales y mudables. Mas cuando, para conseguir su intento, se sirve de las realidades que se refieren al hombre exterior, es con el fin de sacar alguna enseñanza en apoyo de la ciencia racional; y por eso el uso inteligente de las cosas que nos son con los irracionales comunes, pertenece al hombre interior, y no se puede afirmar nos sea con las bestias común.

CAPUT II
FlDES RES CORDIS, NON CORPORIS, QUOMODO COMMUNIS ET UNA OMNIUM CREDENTIUM. FlDES CREDENTIUM UNA NON SECUS AC VOLENTIUM VOLUNTAS UNA

CAPITULO II
LA FE, RENUEVO DEL CORAZÓN, NO DEL CUERPO, ES UNA EN TODOS LOS CREYENTES

5. Fides vero de qua in hoc libro aliquanto diutius disputare certa dispositionis nostrae ratione compellimur, quam qui habent, fideles vocantur, et qui non habent, infideles, sicut ii qui venientem in propria Dei Filium non receperunt, quamvis ex auditu in nobis facta sit, non tamen ad eum sensum corporis pertinet qui appellatur auditus, quoniam non est sonus; nec ad oculos huius carnis; quoniam non est color aut corporis forma; nec ad eum qui dicitur tactus, quoniam corpulentiae nihil habet; nec ad ullum omnino sensum corporis; quoniam cordis est res ista, non corporis; nec foris est a nobis, sed in intimis nobis a ; nec eam quisquam hominum videt in alio, sed unusquisque in semetipso. Denique potest et simulatione confingi, et putari esse in quod non est. Suam igitur quisque fidem apud se ipsum videt: in altero
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Sic Mss, At editi, in intimis nostris.

5. La fe, de la cual hemos de tratar algo más despacio en este libro, conforme el plan de nuestro razonamiento lo exige; fe que hace creyentes a los que la poseen, y a los que de ella carecen infieles, como aquellos que no recibieron al Hijo de Dios cuando vino a los suyos, aunque nos llegue por intermedio del oído, no pertenece al sentido del cuerpo denominado oído, porque no es sonido; ni pertenece tampoco a los ojos de esta carne, porque no es color ni forma corpórea; ni al tacto, porque carece de corpulencia; ni a sentido alguno corporal, porque es fruto del corazón, no del cuerpo; y no está fuera de nosotros, sino en lo íntimo de nuestro ser; y nadie la ve en el prójimo, sino en sí mismo. Por fin, su existencia puede ser fingida y se la puede imaginar donde no existe. Cada uno ve la fe en sí mismo; s. AS- s
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autem credit esse eam, non videt; et tanto firmina credit. quanto fructus eius miagis novit, quos operari solet fides per dilectionem 4. Quamobrem ómnibus de quibus Evangelista subiungit et dicit: Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Del fieri, iis qui credunt in nomine eius, qui non ex sanguinibus, ñeque ex volúntate carnis, ñeque ex volúntate viri, sed ex Deo nati sunt, fides ista communis est: non sicut aliqua corporis forma communis est ad vídendum omnium oculis quibus praesto est; ex ipsa quippe una omnium cernentium quodam modo informatur aspectus: sed sicut dici potest ómnibus hominibus esse facies humana communis; nam hoc ita dicitur, ut tamen singuli suas habeant. Ex una sane doctrina impressam fidem credentium cordibus singulorum qui hoc idem crpdunt verissime dicimus: sed aliud sunt ea quae creduntur, aliud fides qua creduntur. Illa quippe in rebus sunt quae vel esse vel fuisse vel futurae esse dicuntur: haec autem in animo credentis est, ei tantum conspicua cuius est; quamvis sit et in alus, non ipsa, sed similis. Non enim numero est una, sed genere: propter similitudinem tamen et nullam diversitatem magis unam dieimus esse quam multas. Nam et dúos homines simillimos cum videmus, unam faciera dicimus et miramur amborum. Facilius itaque dicitur multas animas fuisse singulas utique singulorum, de quibus legimus in Ajctibus Apostolorum quod eis fuerit anima u n a 5 ; quam ubi dixit Apostolus: Una /ides 6 , tot eas audet quisquam dicere quot fideles. Et tamen qui dicit: O mulier, magna est fides tua7; et alteri: Modicae fidei, quare dubitasti ?8 suam cuique esse significat. Sed ita dicitur eadem credentium fides una, quemadmodum eadem volentium voluntas una: cum et in ipsis qui hoc idem volunt, sua voluntas sit cuique conspicua, alterius autem lateat, quamvis idem velit; et si aliquibus signis sese indicet, creditur potius quam videtur. Unusquisque autem sui animi conscius non credit utique hanc esse suam, sed plañe pervidet voluntatem.
1
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A c t . 4, 32. Epfa. 4 ) 5 . 7 M t . 15, 28. * I b i d . , 14, 3 1 .

Gal. s, 6.

en los demás cree que existe, pero no la ve; y lo cree con tanta mayor firmeza, cuanto mejor conoce los frutos que la fe suele, mediante la caridad, producir. Por consiguiente, esta fe es común a todos aquellos de quienes dice el evangelista: A todos los que le recibieron dio poder de ser hijos de Dios, a los que en su nombre creen; que no de la sangre, ni de voluntad de la carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios, son nacidos. Fe común no como es la forma de algún cuerpo común a cuantos la miran, pues la pupila de todos los espectadores es informada por dicha imagen, sino común en el sentido en que lo es el rostro humano, aunque cada uno tiene su fisonomía propia. Decimos con plena verdad que la fe impresa en los corazones de los creyentes, que estos mismos creen, proviene de una determinada doctrina; pero una cosa es lo que se cree, y otra la fe por la cual se cree. Lo que se cree son verdades con existencia en el pasado, en la actualidad o en el futuro; la fe radica en el alma del creyente y es sólo visible al que la posee; porque, si bien existe en otros, ya no es la misma, sino otra muy semejante. No es_ una en número, sino en género; pero, a causa de la semejanza sorprendente y ausencia de toda diversidad, la denominamos una, no múltiple. Al ver dos hombres muy parecidos decimos: "Tienen un mismo rostro", y nos admiramos. Sería más exacto decir que tenían muchas almas—cada uno la suya—aquellos de quienes se dice en los Hechos de los Apóstoles: Tenían una sola alma, que proclamar la existencia de tantas fes como creyentes, cuando el Apóstol dice una fe. Sin embargo, da a entender que cada uno tiene la suya aquel que dice: ¡Oh mujer, grande es tu fe!; y a otro: Hombre de poca fe, ¿por qué dudaste? Se dice que es una fe la de los que creen unas mismas verdades, como se dice que es una la voluntad de los enamorados de un mismo ideal; aun los que tienen un mismo querer conocen su voluntad, pero ignoran la de su prójimo; y si la manifiestan por signos, se la cree, no se la ve. El que es conocedor de su alma, ve claramente ser ésta su voluntad, no lo croe.

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DE TBIJflIATE

X I I I , 3, 6

X I I I , 3, 6

DE LA SANTÍSIMA TKINIDAD

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CAPUT

II]

CAPÍTULO

III

VOLUNTATES QUAEDAM EAEDEM ÜMNIUM SINGULIS NOTAE. ENNIUS POETA

QUERERES UNIVERSALES. ENNIO EL POETA

6. Est quaedam sane eiusdem naturae viventis et ratione utentis tanta conspírala o, ut cum lateat alterum quid alter velit, nonnullae tamen sint voluntates omnium etiam singulis notae: et cum quisque homo nesciat quid homo alius unus velit, in quibusdam rebus possit scire quid omnes velint. Unde illa cuiusdam mimi facetissima praedicatur urbanitas, qui cum se promisisset in theatro quid in animo haberent, et quid vellent omnes, alus ludis esse dicturum, atque ad diem constitutum mgenti exspectatione maior multitudo conflueret, suspensis et silentibus ómnibus, dixisae perhibetur: Vili vultis emere, et caro venderé. In quo dicto Ievissimi scenici, omnes tamen conscientias invenerunt suas, eique vera ante oculos omnium constituía, et tamen improvisa dicenti, admirabili favore plauserunt. Cur autem tam magna exspectatio facta est illo promittente omnium voluntatem se esse dicturum, nísi quia latent hominem aliorum hominum voluntates? Sed numquid ista latuit istum? Numquid quemquam latet? Qua tándem causa, nisi quia sunt quaedam quae non inconvenienter in alus de se quisque coniiciat, compatíente vel conspirante vitíó seu natura? Sed aliud est videre voluntatem suam, aliud, quamvis certissima coniectura, coniicere alienam. Nam conditam Romam tam certum habeo in rebus hurnanis quam Constantinopolim, cum Romam viderim oculis meis, de illa vero nihil noverim, nisi quod alus testibus credidi. E t mimus qujdem iile vel se ípsum intuendo, vel alios quoque experiendo, vili velle emere, et caro venderé, ómnibus id credidit esse commune. Sed quoniam revera vitium est, potest quisque adipisci edusmodi iustitiam, vel alicuius alterius vitü quod huic contrarium est incurrere pestilentiam, qua huic rcsistat et vincat. Nam scio ipse hominem, cum yenalis codex ei fuisset oblatus, pretiique eius ignarum et ideo quiddam exiguum poscentem cerneret venditorem, iustum pretium quod multo amplius erat, nec opinanti dedisse.

6. Hay, es cierto, tal armonía en la naturaleza racional y viviente, que, siendo para mí un secreto la voluntad ajena, existen, no obstante, ciertos quereres universales conocidos de todos, y así, ignorando un hombre la voluntad de otro, puede, en ciertas materias, conocer el anhelo de todos. De ahí aquella burla graciosa de cierto • bufón. Promete en el teatro revelar en juegos sucesivos el pensamiento y querer de todos. El día convenido, una apiñada multitud, en medio de profundo silencio, contenido el aliento y con ansiedad expectante, oye clamar desde las tablas al mimo gracioso: "Vosotros queréis comprar barato y vender caro". En esta sentencia del liviano bufón encontraron sus conciencias los espectadores y se manifestó la verdad a sus ojos; sin embargo, sorprendidos por la imprevista salida, todos con entusiasmo aplaudieron. ¿Por qué aquella gran expectación ante la promesa de adivinar los deseos de todos, sino porque es para el hombre secreto recóndito la voluntad de los otros mortales? ¿Acaso ignoraba esto el histrión? ¿Lo desconoce por ventura alguien? ¿Y cuál es la razón, sino porque es dable, sin inconveniente, conjeturar ciertos quereres ajenos, apoyados en nuestra propia experiencia, gracias a la mancomunidad de instintos o de naturaleza? Pero una cosa es ver la voluntad propia, y otra, aun siendo la conjetura fundada, averiguar conjeturalmente la del prójimo. En las realidades humanas, tan cierto estoy de la fundación de Roma como do la fundación de Constantinopla; Roma la he visto con mis ojos, mientras Constantinopla sólo la conozco por testimonio ajeno. Nuestro bufón, ya se haya visto a sí mismo, ya sea por experiencia adquirida de los hombres, creyó que el deseo de comprar a vil precio y vender caro era a todos común. Pero, siendo en realidad un vicio, puede uno adquirir en este punto la justicia o incurrir en otro extremo vicioso, contrario al anterior, de suerte que le resista y supere. Sé de un hombre que, al serle ofrecido un códice en venta, el propietario, ignorante del precio, le pidió una suma irrisoria; no obstante, el comprador pagó un precio justo, bastante más elevado. ¿Y¡ qué decir del mortal sumido en tan

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xra, 4 7

X n i , 4, 7

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Quid, sí etíam sit quisquam nequitia tanta possessus, ut vili vendat quae dimiserunt parentes, et caro emat quae consumant libídines? Non est, ut opinor, incredibilis ista luxuries: et si quaerantur tales, reperiantur, aut etíam non quaesiti fortassis occurrant, qui nequitia maiore quam theatrica, propositioni vel pronuntiationi theatricae insultent, magno pretio stupra emendo, parvo autem rura vendendo. Largitionis etiam gratia novimus quosdam emisse frumenta carius, et vilius vendidisse suis civibus. Illud etiam quod vetus poeta dixit Ennius:
Oimnes mortales sese laudarier optant * ;

prefecto et de se ipso et de iis quos expertus fuerat, coniecit in alus, et videtur pronuntiasse hominum onanium voluntates. Denique si et mimus iile dixisset: "Laudari omnes vultis, nemo vestrum vult vituperan"; similiter quod esset omnium voluntatis dixisse videretur. Sunt tamen qui vitia sua oderint, et in quibus si'bi displicent ipsi, nec ab aliis se laudari velint, gratiasque agant obiurgantium benevolentiae, cum ideo vituperan tur ut corrigantur. At si dixisset: "Omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis"; dixisset aliquid quod nullus in sua non agnosceret volúntate. Quidquid enim aliud quisquam latenter velit, ab hac volúntate quae ómnibus et in ómnibus hominibus ¡satis nota est, non recedit.

profunda insipiencia que vende la heredad de sus padres a precio vil para comprar a precio alzado lo que ha de consumir la libido? Este exceso, a mi ver, nada tiene de increíble. Si los buscamos, no faltarán ejemplos, y aun sin buscarlos es posible se encuentren viciosos mucho más corrompidos que los libertinos fingidos del teatro, que, condenando la declamación o representación escénicas, compran a precio de oro sus estupros y venden sus campos por una nonada. Pródigos he también conocido que compraron más caro de lo usual el trigo para venderlo luego más barato a sus conciudadanos. Aquel dicho del viejo poeta Ennio: "Todos los mortales desean ser alabados" 2 , se basa en la experiencia personal del autor; en los demás lo conjetura, y así parece expresar el deseo de todos los hombres. Si el bululú de marras hubiera dicho: "Todos amáis la alabanza y nadie el vituperio", parecería expresar el querer de todos los hombres. Pero hay quienes odian los vicios, están descontentos de sí mismos, no aman la lisonja y dan incluso las gracias cuando, con benévola urbanidad, se les reprende, si es la enmienda el fin de la corrección. Si el gracioso actor cómico hubiese dicho: "Todos amáis la felicidad y nadie ansia ser desgraciado", habría proclamado esta vez una verdad que nadie deja de reconocer en el fondo de su querer, porque, cualquiera que sea su voluntad secreta, no puede declinar de este anhelo, conocido de todos los hombres.

C A P U T IV
BEATITUDINIS HABENDAE VOLUNTAS UNA OMNIUM, SED DE IPSA BEATITUDINE VARIETAS MAGNA VOLUNTATUM

C A P I T U L O IV
UNIDAD Y VARIEDAD DE QUERERES RESPECTO A LA BIENANDANZA

7. Mirum est autem cum capessendae atque retinendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum: non quod aliquis eam nolit, sed quod non omnes eam norint. Si enim omnes eam nossent, non ab aliis putaretur esse in virtute animi; aliis, ín corporis voluptate; aliis, in utraque; et aliis atique aliis, alibi atque alibi. Ut enim eos quaeque res máxime delectavit, ita in ea constituerunt vitara beatam.
a

7. Siendo una la voluntad de todos en conquistar y retener la felicidad, es de admirar cuan varias y diversas son las voluntades sobre esta misma felicidad, no porque haya alguien que no la quiera, sino porque no todos la conocen. Pues, si todos la conociesen, no la harían consistir unos en la virtud del alma, otros en los placeres del cuerpo; éstos en ambas cosas, aquéllos y los de más allá en mil objetos dispares. En las cosas que experimentaron mayor deleite hicieron consistir la vida feliz.
2 Ennio, poeta de gran ingenio y estilo rudo, en frase de Ovidio, introdujo en el latín las bellezas del idioma griego. Cicerón no vacila en llamarle summum poetam epicum, y el ponderado Quintiliano le compara a los bosques sagrados, que la propia vejez ennoblece.

Er. Lugd. Ven. et Lov., laudari exoptant,

male. M.

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DE TRINTTATE

X I I I , 4, 7

XIII, 4, 7

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Quomodo igitur ferventissime amant omnes, quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? sicut iam de hac re in libris superioribus disputavi s . Cur ergo beatitudo ama tur ab ómnibus, nec tamen scitur ab ómnibus? An forte sciunt omnes ipsa quae sit, sed non omnes sciunt ubi sit, et inde contentio est? Quasi vero de aliquo mundi huius agatur loco, ubi debeat quisque velle vivere, qui vult beate vivere, ac non ita quaeratur ubi sit beatitudo, sicut quaeritur quae sit. Nam utique si in corporis voluptate est, ille beatus est qui fruitur corporis voluptate; si in virtute animi, ille qui hac fruitur; si in utraque, ille qui fruitur utraque. Cum itaque alius dicit: "Beate vivere est voluptate corporis frui"; alius autem: "Beate vivere est virtute animi frui": nonne aut ambo nesciunt quae sit beata vita, aut non ambo sciunt? Quomodo ergo ambo amant eam, si neme potest amare quod nescit? An forte falsum est quod pro vefrissimo certissimoque posuimius, beate vivere omnes nomines velle? Si enim beate vivere est, verbi gratia, secundum animi virtutem vivere; quomodo beate vivere vult, qui hoc non vult? Nonne verius dixerimus: "Homo iste non vult beate vivere, quia non vult secundum virtutem vivere, quod solum est beate vivere"? Non igitur omnes beate vivere volunt, imo pauci hoc volunt, si non est beate vivere, nisi secundum virtutem animi vivere, quod muí ti nolunt. Itane falsum erit, unde nec ipse (cum academicis omnia dubia sint) academicus ille Cicero dubitavit, qui cum vellet in Hortpnsio dialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigeret, sumere suae disputationis exordium: "Beati certe, inquit, omnes esse volumus?" Absit ut hoc falsum esse dicamus. Quid igitur? an dicendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere, quam secundum virtutem animi vivere, tamen et qui hoc non vult, beate vult vivere? Nimis quidem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dicamus: "Et qui non vult beate vivere, beate vult vivere". Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contrudit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quomodo solum beate vivitur. L. 8, c. 4 ss., et 1. 10, c. i, etc.

¿Cómo, pues, todos aman apasionadamente lo que no todos conocen? ¿Quién, según en libros anteriores probé, puede amar lo que ignora? ¿Cómo todos aman la felicidad, y, sin embargo, no todos la conocen? ¿Acaso todos conocen qué es, pero no todos saben dónde se encuentra, y de ahí la diversidad de opiniones? Es como si se tratase de algún lugar de este mundo donde ha de querer vivir todo el que quiere vivir feliz, y no se indagase, dónde está la dicha como se inquiere su esencia. Porque, si la felicidad consiste en los placeres del cuerpo, aquél es dichoso que se regodea en la voluptuosidad de la carne; si en la virtud del alma, quien de ésta disfrute; si en ambas, quien las dos saboree. Mas cuando dice uno: "Vivir feliz es solazarse en los t caprichos del cuerpo"; otro: "Vivir feliz es gozar de la virtud del espíritu", ¿ignoran ambos qué es la vida feliz, o es que no la conocen los dos? Entonces ¿cómo ambos la aman, si nadie puede amar lo que ignora? ¿Acaso será falso el principio que como verdadero e inconcuso sentamos al afirmar que todos los hombres desean vivir felices? Si la vida bienhadada consiste, por ejemplo, en vivir según la virtud del alma, ¿desea vivir feliz el que así no desea vivir? ¿No sería más acertado decir: "Este hombre noquiere vivir feliz, pues no desea vivir según la virtud, única vida feliz" ? Luego no todos aman vivir dichosos, o mejor, muy pocos lo ansian, si el vivir venturoso consiste en vivir según 'la virtud del alma, cosa que muchos no quieren. ¿Será falso el principio del cual no dudó el académico Cicerón—los académicos dudan de todo—cuando, al pretender sentar una base cierta donde la duda no fuera posible, comienza su diálogo titulado Hortcnsio con estas palabras: "Ciertamente todos queremos ser felices"? Lejos de nosotros afirmar su falsía. ¿Qué decir, pues? ¿Se podrá sostener que el vivir venturoso es vivir conforme a la virtud del espíritu, y, no obstante, el que esto no quiere, quiere vivir feliz? Absurdo palmario parece. Equivaldría a decir: "El que no quiere vivir feliz, quiere vivir feliz". ¿Quién puede oír y soportar contradicción tan manifiesta? Sin embargo, a ello obliga la necesidad si es cierto que todos aman la vida dichosa y no todos anhelan vivir como únicamente se vive en ventura.

tu

DE TRINÍTATE

Xlíí, 5, 3

XTTT, 5, 8

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT V
D E EADEM RE

CAPÍTULO V
LAS DOS CONDICIONES DE LA FELICIDAD

8. An forte illud est quod nos aJb his angustiis possit eruere, ut quoniam diximus ibi quosque posuisse beatam vitam quod eos máxime delectavit, ut voluptas Epicurum, virtus Zenonem; sic alium aliquid aliud, nihil dicamus esse * beate vivere, nisi vivere secundum delectationem suam, et ideo falsum non esse quod omnes beate vivere velint, quia omnes ita volunt ut quemque delectat? Nam et hoc populo si pronuntiatum esset in theatro, omnes id in suis voluntatibus invenirent. Sed hoc quoque Cicero cum sibi ex adverso proposuisset, ita redarguit, ut qui hoc sentiunt, erubescant. Ait enim: "Ecce autem non philosophi quidem, sed prompti tamen ad disputandum, omnes aiunt esse beatos, qui vivant ut ipsi velint": hoc est quod nos diximus: "Ut quosque delectat". Sed mox ille subiecit: "Falsum id quidem. Velle enim quod non deceat, idipsum miserrimum est: nec tam miserum est non adipisci quod velis, quam adipisci velle quod non oporteat". Praeclarissime omnino atque verissime. Quis namque ita sit mente caecus, et ab omni luce decoris alienus, ac tenebris dedecoris involutus, ut eum qui nequiter vivit ac turpiter, et nullo prohibente, nullo ulciscente, et nullo saltem reprehenderé audente, insuper et laudantibus plurimis, quoniam sicut ait Scriptura divina: Laudatur peccator in desideriis animae suae; et qui iniqua gerit, benedicitur 10, implet omnes suas facinorisissimas et flagitiosissimas voluntates a , ideo beatum dkat, quia vivit ut vult: cum profecto quamvis et sic miser esset, minus tamen esset, si nihil eorum quae perperam voluisset, habere potuisset? Etiam mala enim volúntate vel sola quisque miser efficitur: sed miserior potestate, qua desiderium mialae voluntatis impletur. Quapropter, quoniam verum est quod omnes nomines
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8. ¿Podemos, quizá, salir de este aprieto recordando que cada uno pone la felicidad de la vida en aquello que le causa mayor placer: en el deleite Epicuro, Zenón en la virtud, otros en mil diversos objetos, de suerte que sólo vive feliz el que vive a placer, y, por consiguiente, es cierto que todos quieren vivir felices, pues todos desean vivir conforme a su agrado ? Si esto se proclama ante la muchedumbre que llenaba el teatro, todos habrían encontrado esto en el fondo de sus quereres. Cicerón se propone esta misma dificultad, y su respuesta' hace sonrojar a los que piensan así: Dice: "He aquí, exclaman, no los verdaderos filósofos, sino los charlatanes, disputadores eternos, todos los que viven según su querer son felices". A esto llamamos nosotros vivir según el agrado. Luego añade: "Esto es ciertamente un error. Querer lo que no conviene es gran miseria; y es menor desgracia no conseguir lo que ansias que pretender alcanzar lo que no conviene" s . Sentencia preclara y en extremo verídica. ¿Quién hay tan obtuso de inteligencia y tan alono a la luz de la belleza, envuelto en el embozo de su infamia, que llame feliz al que vive conforme a su antojo, aunque viva en el crimen y en la deshonra, sin que nadie se lo prohiba, castigue o reprenda, antes bien encontrando muchedumbre de aduladores, pues como dice la Escritura divina: El malvado es alabado en los Seseos de su alma, y el que obra iniquidad aplaudido, y pone en práctica sus degradantes y criminales deseos; cuando, aunque fuera mísero, o lo sería en menor grado si no pudiera conseguir lo que contra razón pretendía? Cierto, un solo querer torcido hace desgraciado al hombre,, mas el poder aiecutar el deseo .de una voluntad contaminada lo hace aún más vergonzante. En consecuencia, puesto que en verdad todos los hom3 Este mismo texto del Hortensia, compuesto t»ara defensa v panegírico de la filosofía, se encuentra citado en el De beata vita. Santa Mónica. que asiste v toma parte en estos diálogos filosóficos, aprueba estas palabras de Cicerón «-con tales exclamaciones, qtie, olvidados enteramente de s-u sexo, creíamos hallarnos sentados innto a un erande varón, mientras yo consideraba, según me era posible, en qué divina fuente abrevaba aquellas verdades» (De beata vita, c. 2 ': BA.C, t. 1, p. 601).

Ps. 9, 3Sic Arn. E r . et aliquot Mss. A¿ editio Lov., voluptates.

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DE TRINITATE

X I I I , 6, 9

X I I I , 6, 9

DE L A SANTÍSIMA TRINIDAD

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esse beati veünt, idque unum ardentíssimo amore appetant, et propter hoc cetera quaecumque appetunt; nec quisquam potest amare quod ornnino quid vel quale sit nescit, nec potest nescire quid sit quod velle se scit; sequitur ut omnes beatam vitam sciant. Omnes autem beati habent quod volunt, quamvis non omnes qui habent quod volunt continuo sint beati: continuo autem miseri, qui vel non habent quod volunt, vel id habent quod non recte volunt. Beatus igitur non est, nisi qui et habet omnia quae vult, et nihil vult male.

fcres desean ser felices y lo ansian con un amor apasionado, y en la felicidad ponen el fin de sus apetencias, y nadie puede amar lo que en su esencia o en su cualidad ignora, y no es posible desconocer la esencia de lo que se ama, sigúese que todos conocen la vida feliz. Todos los bienaventurados poseen lo que quieren, aunque no todos los que poseen lo que quieren son felices; al contrario, son unos pobretes todos los que no tienen lo que desean o poseen lo que no quieren rectamente. Sólo es feliz el que ¡posee todo lo que desea y no desea nada malo 4.

CAPUT
QUO AB EA

VI

C A P Í T U L O VI
¿ POR QUÉ SE AMA LA VIDA FELIZ y SE ELIGE LO QUE NOS ALEJA DE SU POSESIÓN?

CüR CUM OMNES VELINT BEATITUDINEM, ID ELIGATUR POTTUS,
RÍECEDITUK

9. Cum ergo ex his duobus beata vita constet, atque ómnibus nota, ómnibus chara sit; quid putamus esse causae cur horum duorum, quando utrumque non possunt, magis eligant nomines, ut omnia quae volunt habeant, quam ut om. nia bene velint etiamsi non habeant? An ipsa est pravitas generis humani, ut cum eos non lateat, nec illum beatum esse qui quod vult non habet, nec illum qui quod male vult habet; sed illum qui et habet quaecumque vult bona, et nulla vult mala, ex his duobus quibus beata vita perfieitur, quando utrumque non datur, id digatur potius, unde magia a beata vita receditur (Iongíus quippe ab illa est quicumque adipiscitur male concupita, quam qui non adipiscitur concupíta); cum potius eligi debuerit voluntas bona, atque praeponi, etiam non adepta quae appetit? Propinquat enim beato, qui bene vult quaecumque vult, et quae adeptus cum fuerit beatus erit. E t utique non mala, sed bona beatum faciunt, quando faciunt: quorum bonorum habet aliquid iam, idque non parvi aestimandum, eam ipsam scilicet voluntatem bonam, qui de bonis quorum capax est humana natura, non de ullius mali perpetratione vel adeptione gaudere desiderat; et bona,. qualia et in hac misera vita esse possunt, prudenti, temperanti, forti, et iusta men-

9. Si, pues, la vida feliz consta de estos dos elementos, y es de todos conocida y amada, ¿por qué los mortales, al no poder poseer ambas cosas, prefieren poseer todo lo que desean antes que querer bien todas las cosas, aunque no las posean? ¿O es tan grande la depravación del humano linaje que, aun sabiendo los hombres que no es feliz el que no tiene lo que quiere ni el que posee lo que desear no debía, sino el que tiene todos los b'enes que anhela y nada malo desea, cuando no se dan estas dos cosas esenciales para una vida dichosa, elige la que más le aleja de la vida feliz, siendo asi que debía preferir una voluntad recta al logro de sus apetencias? El que consigue la posesión de sus culpables deseos vive más distanciado de la felicidad que aquel que no posee lo que mal desea. Próximo está a la dicha el que quiere bien todo lo míe quiere, y con su posesión será feliz. No es el mal, sino el bien, lo que causa la bienandanza, cuando la causa. Es ya un bien de muy subido valor poseer una voluntad recta, siempre con deseos de gozar de los bienes que son convenientes a la naturaleza humana, sin apetecer nunca lo ilícito: voluntad que busca y se adueña, en cuanto cabe, de los bie4 Bella y profunda la definición agnstiniana de la vida feliz. El teólogo cristiano sintetiza en breves palabras la solución del problema. Ni ETHCUXO ni Zenón, materialismo v virtud, tuvieron en cuenta las aspiraciones eternas del alma, peregrina de Dios. Es la definición de Mónica en el citado diálogo De beata vita. Si bona, dice, uelü et habeat, beatus est; si autem mala velit, auamvis habeat, miser est íibíd.). Con legítimo oreullo de hijo la felicite Agustín como si hubiera conquistado la cindadela de la filosofía.

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DE

TRINITATE

X I I I , 7, 10

X¡III, 7, 10

DF, LA SAHTI'SIMA TRINIDAD

te sectatur, et quantum da tur assequitur; ut etiam in malis sit bonus, et fínitis malis ómnibus atque impletis bonis ómnibus sit beatus.

nes de esta mísera vida, pero con prudencia, fortaleza, templanza y espíritu de justicia, siendo bueno en los males, para alcanzar un día la felicidad, cuando, terminados todos los males, se vea abastecido de todos los bienes.

CAPUT

VII

C A P Í T U L O VII
LA FE ES NECESARIA PARA QUE EL HOMBRE PUEDA SER UN DÍA FELIZ EN LA PATRIA. RlDÍCULA Y MISERABLE VENTURA DE LOS HINCHADOS FILÓSOFOS

FlDES NECESSARIA, UT ALIQUANDO S*T HOMO BEATUS, QUOD NONNISI IN FUTURA VITA CONSEQUETUR. PHILOSOPHORUM SUPERBORUM RIDENDA ET MISERANDA BEATITUDO

ilO. Ac per hoc in ista mortali vita erroribus aerummsque plenissima, praecipue fides est necessaria, qua in Deum creditur. Non enim quaecumque bona, max'imeque illa quibus quisque fit bonus, et illa quibus fiet b°atus, unde nisi a Deo in hominem veniant, et homini accedant, inveniri potest. Cum autem ex hac vita ab eo qui in his miseriis fidelis et bonus est, ventum fuerit ad beatam, tune erit veré quod nunc esse nu'ilo modo potest. ut sic homo vivat quomodo vult. Non enim volet male vivere in illa felicítate, aut volet aliquid quod deerit, aut de^rit quod voluerit. Quidquid amabitur, aderit: nec desiderabitur quod non aderit. Omne quod ibi erit, bonum erit. et summus Deus summum bonura erit, atque ad fruendum amantibus praesto erit; pt quod est omnino beatissimum, ita semper fore certum erit. Nunc vero fecerunt quidem a sibi philosophi, sicut eorurn cuique placuit, vitas beatas suas, ut auasi propria virtute possent, quod communi mortalium conditione non poterant, sic scilJcet vivere ut vellent. Sentipbant enim aliter bpatum esse neminem posse, nisi habpndo quod vellet, et nihil patiendo quod nollet. Quis autem non qualemcumque vitam qua delectatur, et ideo beatam vocat, vellet sic esse in sua potestate. ut eam posset habere perpetuam? Et tam p n quis ita est? Quis vult pati molpstias quas fortiter tolerpt, quamvis eas velit possitque tolerare si patitur? Quis velit in tormentis vivere. etiam raui potest in PÍS ner patientiam telendo iustitiam laudabiliter vivere? Transitara cogitavprunt haec mala, qui ea pertulerunt, ve'l cupiendo hab°re, v«l timendo amittere quod amabant, sive nequiter sive laud^bi1!ter. Nam muí ti per transitoria mala, ad bona permansura fortiter tetenderunt. Qui profecto spe beati sunt, etiam cum sunt in transitoriis malis, per quae ad bona non transitura perveniunt.
a

10. La fe en Dios nos es necesaria en extremo mientras peregrinamos por esta vida mortal, llena de penalidades y errores. No es dable encontrar bien alguno, particularmente los que hacen al hombre bueno y feliz, si Dios no los hace descender sobre él hombre y los pone a su alcance. Cuando el que permaneció bueno y fiel en medio de las miserias, de esta vida pase a la bienandanza, conseguirá lo que ahora de ninguna manera consigue; es decir, vivir como quiere. En aquella felicidad no deseará vivir mal, ni querrá algo que no exista, ni le faltará cosa alguna de las -que anhele. Tendrá lo que ama y no deseará lo que no tiene. Todo cuanto allí existe es bueno, y el Dios sumo será el bien supremo y con su presencia adeudará a sus amantes, teniendo, para colmo de dicha, la certeza de su eternidad. Hubo, es cierto, filósofos que fingieron para su uso un género de vida feliz, como si pudieran por sus esfuerzos vivir a su antojo, fruta vedada a la condición común de los hombres. Sabían que nadie es feliz si no tiene lo que desea o si sufre en contra de su querer. ¿Quién no deseará tener en su mano la vida deleitosa, que. llama feliz, con duración de eternidad? Pero ¿quién es éste? ¿Quién quiere padecer las molestias que es necesario soportar virilmente, aunque quiera y pueda tolerarlas, dado que ya las padezca? ¿Quién quiere vivir en tormentos, aun cuando pueda vivir laudablemente en ellos, adquiriendo con su paciencia la justicia? Todos los que sufrido han estos males, con anhelos de amar o temores de pérdida, fin torpe o laudable, siempre los consideraron como transitorios. Muchos, a través de estos males pasajeros, se encaminaron, con ánimo esforzado, hacia los bienes eternos. La esperanza los hacía dichosos en medio de sus padecimientos efímeros, peldaño para escalar la morada del bien que no pasa.

Editi, loco, quidem habebant, quídam.

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Sed qui spe beatus est, nondum beatu s est: exspectat namque per patientiam beatitudinem quam nondum tenet. Qui vero sine ulla spe tali, sine ulla tali mercede cruciatur, quantamlibet adhibeat tolerantiam, non est beatus veraciter, sed miser fortiter. Ñeque enim propterea miser non est, quia miserior esset, si etiam impatienter miseriam sustineret. P o r r o si ista non p a t i t u r , quae nollet pati in suo corpore, nec tune quidem beatus habendus est, quoniam non vivit u t vult. Ut enim alia o m i t t a m, quae corpore illaeso ad animi pertinent offensiones, sine quibus vivere vellemus, et s u n t innumerabilia; vellet utique si posset ita salvum atque incólume habere corpus, et nullas ex eo pati m¡olestias, ut id haberet in potestate, a u t in ipsius incorruptione corporis: quod quia non habet, ac pendet in i n c e r t o b , profecto non vivit u t vult. Quamvis enim per fortitudinem sit p a r a t u s excipere, et aequo ferré animo quidquid adversitatis acciderit; mavult tamen ut non accidat, et si possit facit; atque ita p a r a t u s est in u t r u m q u e , u t q u a n t u m in ipso est alterum optet, alterum vitet, et si quod vitat, incurrerit, ideo volens ferat, quia ñeri non potuit quod volebat. Ne opprimatur ergo jsust i n e t : sed premi nollet. Quomodo ergo vivit u t v u l t ? An quia volens fortis est ad ferenda quae nollet illata ? Ideo igitur id vult quod potest, quoniam quod vult non potest. Haec est tota, u t r u m ridenda, an potius miseranda, superborum beatitudo mortalium, gloriantium se vivere ut volunt, quia volentes patienter fer u n t quae accidere sibi nolunt. Hoc est enim, aiunt, quod sapienter dixit T e r e n t i u s : "Quoniam non potest id ñeri quod vis, id velis quod p o s s i s " c 11. Commode hoc dictum esse, quis n e g a t ? Sed consilium est datum misero, ne esset miserior. Beato autem, quales s e esse omnes volunt, non recte nec veré dicitur: "Non potest fieri quod v i s . " Si enim beatus est, quidquid vult ñeri potest; quia non vult quod fieri non potest. Sed non est mortalitatis huius haec vita, nec erit nisi quando et immortalita s erit. Quae si nullo modo dari homini posset, f r u s t r a etiam beatitudo quaereret u r ; quia sine immortalitate non potest esse.
11 b

P e r o el que es, en esperanza, feliz, aun no es dichoso, pues espera conseguir con su paciencia la felicidad que aun no posee. El que sin esperanza y sin recompensa es atormentado, sea cual fuere su paciencia, n o es ciertamente dichoso, sino h a r t o miserable. No deja de ser desgraciado por el hecho de dar en naipe peor si con impaciencia sufriera su desgracia. Y aunque no padezca los males que en su cuerpo no desea sufrir, tampoco se puede tener por feliz, pues no vive como quiere. Silenciamos las ofensas i n n ú m e r as que sufre el alma, permaneciendo incólume el cuerpo, sin las que nos a g r a d a r í a vivir; seguramente deseará conservar sano e íntegro el cuerpo y n o padecer molestia a l g u n a ; q u e r r á también que esto dependiera de su voluntad o de la incorruptibilidad de su c a r n e ; y como esto, o no lo tiene o lo disfruta en precario, no vive, en verdad, como quiere. Y si con ánimo varonil está dispuesto a sufrir pacientemente cuanto adverso le sucediere, con todo, prefiere no sufrir, y en cuanto puede lo evita; p r e p a r a d o p a r a ambas cos a s , evita la una y desea la o t r a ; pero, si se le viene encima lo que evitar anhelaba, con paciencia lo soporta al no poder realizar su deseo. Lo soporta p a r a no ser oprimido, pero desea no ser a p l a s t a d o. ¿Cómo, pues, vivir como quiere? ¿Quizá porque s u vol u n t a d es fuerte en sufrir lo que evitar a n h e l a b a ? Quiere lo que puede porque no puede lo que quiere. E s t a es la felicidad ridicula o digna de compasión de los soberbios molíales, que se glorian de vivir como quieren porque llevan con paciencia lo que evitar ciertamente desean. Aviso éste, dicen, del sabio Terencio: "Pues no puede hacerse lo que quieres, quieres lo que p u e d e s 5 . Sentencia asaz cómoda, ¿quién lo niega? Pero es consejo dado al indigente p a r a que n o sea más desgraciado. Al feliz, y todos queremos serlo, no se le puede decir con razón ni verdad : "Lo que quieres es imposible". Si ya es feliz, cuanto quiere es posible, porque lo imposible no lo desea. Mas este vivir no es propio de esta vida m o r t a l ; sólo cuando alboree la inmortalidad será hacedero. Pero si la vida perenne no fuera patrimonio del hombre, en vano buscaría la bienandanza, pues sin inmortalidad no existe v e n t u r a .
s La misma sentencia de Terencio en el De beata vita, c. 4, n. 25 (BAC, t. i, p, 620).

In Andria, act. 2, scen. 1, v. 5. 6.

Mss., pendet incerto; omissa partícula, in. " Terentius fert, possit. M.

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t>E TRÍNÍTATÉ

M , S, 11
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CAPUT VIII
BEATITUDO SINE IMMORTALITATE NON POTEST E S S E

CAPITULO VIII
S I N INMORTALIDAD NO HAÍY DICHA COMPLETA

11. Cum ergo beati esse omnes nomines velint, si veré v o l u n t B , prefecto et esse immortales volunt: aliter enim beati esse non possent. Denique et de immortalitate interrog a d , sicut et de beatitudine, omnes eam se velle respondent. Sed qualiscumque beatitudo, quae potius vocetur quam sit, in hac vita quaeritur , imo vero fingitur, dum immortalitas desperatur, sine quae vera beatitudo esse non potest. lile quippe beate vivit, quod iam superius dixímus, et astruendo satis fiximus, qui vivit u t vult, nec male aliquid vult. Nemo a u t e m male vult immortalitatem, si eius human a capax est Deo donante n a t u r a : cuius si non capax est, nec beatitudinis capax est. U t enim homo beate vivat, oportet u t vivat. Quem porro morientem vita ipsa deserit, b e a ta vita cum illo m a n e re qui p o t e s t ? Cum autem deserit, a u t nolentenn deserit procul dubio, a u t volentem, a u t n e u t r u m . Si nolentem, quomodo beata vita est, quae ita e&t in volúntate, ut non sit in p o t e s t a t e ? Cumque beatus nemo sit aliquid volendo nec habendo, q u a n t o minus est beatus qui non honore, non possessione, non qualibet alia re, sed ipsa beata vita nolens deseritur, quando ei nulla vita e r i t? Uhde etsi nullus sensus relinquitur, q u o sit misera (propterea enim beata vita discedit, quoniam tota vita discedit), miser est tamen, quamdiu sentit, quia scit se nolente b consumí propter quod cetera et quod prae ceteris diligit. Non igitur potest vita et beata
a b

11. Si todos los hombres desean ser felices y es su deseo sincero, han de querer, sin duda, ser inmortales; de otra suerte no podrían ser dichosos. Finalmente, si les interrogamos sobre la inmortalidad, como se les preguntó sobre la bienandanza, todos responderán aue la quieren. P e r o se busca en esta vida, una dicha m á s bien nominal que tangible, y h a s t a s e la llega a fingir, mientras se desespera de la inmortalidad sin la cual no puede existir v e r d a d e r a v e n t u r a . Vive feliz, según hemos afirmado poco h a y suficientemente probado, aquel one vive nomo quiere y nada malo desea. N»die desea mal la inmortalidad si es capaz de ella, otorgándolo Dios, la naturaleza h u m a n a ; porque, si n o es capaz., tampoco lo sería de la b i e n a n d a n z a 6 . Para, aue el hombre viva feliz, es necesario que viva. Si al moribundo abandona la vida, ¿cómo permanecerá en él la vida feliz? A n t e este abandono de ]n vida, o se resiste, o consiente, o permanece indiferente. Si resiste, ¿cómo será la vida feliz en el deseo, si no está en su poder? Si nadie es feliz cuando desea una cosa y no la logra, ¿ c u á n t o más infeliz no será aquel que, en contra de su auerer , se ve privado, no de honores ni riauezas o de cualquier otro bien, sino de la misma vida feliz, «i p a r a él n o existe la v i d a ? Y aunque no le auede pesar alguno de sus miserias, se desvanece la vida dichosa al alejarse la vida; con todo, mient r a s aliente, es desgraciado, pues conoce cómo, en contra de su voluntad, fenece lo que más a m a en la vida y es razón de su amor. E n consecuencia, no es feliz una vida que nos abandona, bien a n u e s t r o p e s a r ; nadie es bienaventura6 Los Soliloauios, los libros De ordine y el De immortalitate anlmae nos prueban que el misterio de nuestro destino exige la inmortalidad del a!ma. «La aspiración a la dicha—dice el P. Bover—, que es como la esencia dinámica del alma v que exige, para ser satisfecha, una vida sin fin. es presentada como la razón de nuestra tendencia invencible al ser ; para ser feliz es necesario ser v vivir, es necesario contemplar con la certeza fund^di de que la contemplación iamás será interrumpida» (L'idée de vérité dans la philosofihie de S. E Ausustin [París Toaol, p. 220). Of. De civ. Dei, 14, 25 : PL 41, 43- ' fundamento de la prueba es metafísico. La muerte del alma es antinatural. La prueba agustiniana es original, si bien utiliza materiales de origen platónico. Cí. SCIACCA, San Agustín, p. 428.

Aon. et Mss., si verum volunt Sic Mss. At editi, nolentem; mintis recte.

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esse, et nolentera d e s e r e r e 0 : quia beatus nolens nemo fit; ac per hoc q u a n t o magís nolentem deserendo miserum facit, q u a e si nolenti p r a e s t o esset miserum faceret? Si autem volentem déserit, etiam sic quomodo beata vita erat, quam p e r i r e d voluit qui h a b e b a t ? r e s t a t ut dicant neut r u m esse in animo beati; id est, eum deseri a beata vita, cum per mortem deserit tota vita, nec nolle nec velle, ad u t r u m q u e enim p a r a t o et aequo c o r d e e consistere. Sed nec ista beata est vita, quae talis est, u t quem beatum facit, a m o r e eius indigna sit. Quomodo enim est beata vita, quam non a m a t b e a t u s ? A u t quomodo a m a t u r , quod u t r u m vigeat, an pereat, indifferenter accipitur? Nisi forte virtutes, quas propter solam beatitudinem sic a m a m u s , persuadere nobis audent, u t ipsam beatitudinem non amemus. Quod si faciunt, etiam ipsas utique a m a r e desistimus, q u a n do illam propter quam solam istas amavimus , non a m a m u s . Deinde quomodo erit vera t a m illa perspecta f , tam examinata, tam eliquata, tam certa sententia, beatos esse orones nomines velle, si ipsi qui iam beati sunt beati esse nec nolunt, nec volunt? A u t si volunt, ut veritas clamat, ut nat u r a compellit, cui summe bonus et immutabiliter beatus Creator indidit hoc; si volunt, inquam, beati esse qui beati sunt-, beati non esse utique nolunt. Si autem beati non esse nolunt, procul dubio nolunt consumí et perire quod beati s u n t . Nec nisi viventes beati esse p o s s u n t : nolunt igitur perire quod vivunt. Immortales ergo esse volunt, quicumque veré beati vel sunt vel esse cupiunt. Non autem vivit foeate, cui non adest quod v u l t : nullo modo igitur esse poterit vita veraciter beata, nisi fuerit sempiterna.

do contra su voluntad. ¿Con cuánto mayor motivo l a b r a r á la desgracia al abandonar al que no consiente en el abandono, si h a r í a miserable al que en contra de su querer la consigue ? Y si abandona al que lo desea, ¿cómo llamar feliz una vida que el mismo poseedor ansia p e r d e r ? Resta la tercera hipótesis: la indiferencia del hombre feliz. E s el caso del que ni desea ni se opone a la pérdida de la vida, cuando se extingue con la muerte todo aliento vital y está, con ánimo ecuánime, a todo dispuesto. P e r o ni ésta puede ser vida feliz, pues tal cual es, parece indigna del amor de aquel que ella hace feliz. ¿Cómo es feliz una vida que el hombre dichoso no a m a ? ¿ Y cómo a m a r , si el vivir y morir con indiferencia se m i r a n ? ¿Acaso las v i r t u d e s , que amamos porque nos conducen a la bienandanza, se a t r e v e r á n a persuadirnos desamor a la dicha? Si lo consiguen, dejamos de a m a r las mismas virtudes al no a m a r la felicidad, por cuya adquisición amábamos é s t a s . Finalmente, ¿cómo será verdadera aquella sentencia t a n manifiesta, tan ponderada, t a n evidente, t a n cierta, de que todos los hombres quieren ser felices, si los que ya son dichosos ni lo quieren ni lo dejan de q u e r e r ? Y si lo quieren, como la verdad lo proclama y la naturalez a lo exige, en la que el Hacedor sumamente bueno e inmutablemente feliz plantó esta exigencia; si desean, repito, ser dichosos, los que ya lo son no quieren ciertamente no ser felices. Y si quieren ser dichosos, sin duda no anhelan que su dicha se esfume y perezca. Sólo viviendo pueden ser felices; por consiguiente, no ansian que su vida fenezca. Luego todo el que es verdaderament e feliz o desea serlo, quiere ser inmortal . No vive en ventur a quien n o posee lo que desea. E n conclusión, la vida no puede ser verdaderamente feliz si no es eterna.

CAPUT

IX CAPITULO
No

N O N HÜMANIS ARGUMENTATIONIBUS, SED FIDEI AUXILIO DICIMUS BEATITUDINEM FUTURAM ESSE VERÉ SEMFITERNAM. E X FLLII D E I INCARNATIONE CREDIBILIS F I T IMMORTALITAS BEATITUDINIS

IX

APOCADOS E N ARGUMENTOS DE RAZÓN, SINO E N EL AUXILIO

12. Hanc u t r u m capiat h u m a n a n a t u r a , quam t a m e n desiderabilem confitetur, non p a r v a quaestio est. Sed si fic d 6 f

DE LA FE, ASEVERAMOS QUE LA BIENANDANZA FUTURA ES VERDADERAMENTE ETERNA. P O R LA ENCARNACIÓN DEL H I J O DE D I O S

SE HACE CREÍBLE LA INMORTALIDAD DE LA DICHA 12. No es cuestión baladí averiguar si la naturaleza h u m a n a comprende esta felicidad eterna que confiesa deseable. Pero, si existe la fe que alienta en aquellos a quie-

Editio Lov., volentem deserere. Castigatur ex ediüs.alüs et Mss. In Mss., finiré. Editi, animo. At Mss., corde. Editi, perfecta. Melius Mss., perspec-ta.

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?2?

des adsit, quae inest eis quibus dedit potestatem Iesus filios Dei fieri, nulla quaestio est. Humanis quippe argumentationibus haec invenire conantes, vix pauci magno praediti ingenio, abundantes otio doctrinisque subtilissimis eruditi, ad indagandam solius animae immortalitatem pervenire potuerunt. Cui tamen animae beatam vitam non invenerunt stabilem, id est veram: ad miserias eam quippe vitae huius etiam post beatitudinem rediré dixerunt. Et qui eorum de hac erubuerunt sententia, et animam purgatam in sempiterna beatitudine a sine corpore collocandam putaverunt, talia de mundi retrorsus aeternitate sentiunt, ut hanc de anima sententiam suam ipsi redarguant: quod hic longum est demonstrare, sed in libro duodécimo De Civitate Dei, satis a nobis est, quantum arbitror, explicatum 12. Fides autem ista totum hominem immortalem futurum, qui utique constat ex anima et corpore, et ob hoc veré beatum, non argumentatione humana, sed divina auctoritate promittit. Et ideo cum dictum esset in Evangelio, quod Iesus dederit potestatem filios Dei fieri iis qui eum receperunt; et quid sit recepisse eum, breviter fuisset expositum, dicendo: Credentibus in nomine eius; quoque modo filii Dei fierent, esset adiunctum: Qui non ex sanguinibus, ñeque ex volúntate carnis, ñeque ex volúntate viri, sed ex Deo nati sunt; ne ista hominum quam videmus et gestamus infirmitas tantam excellentiam desperaret. illico annexum est: Et Verbum caro factum est, et habitavit in nobis13; ut a contrario suaderetur quod incredibile videbatur. Si enim natura Dei FiJius propter filios hominum misericordia tfactus est hominis filius; hoc est enim: Verbum caro factum est, et habitavit in nobis homínibus: quanto est credibilius, natura filios hominis gratia Dei filios Dei fieri, et habitare in Deo, in quo solo et de quo solo esse
13 13

nes Jesús dio poder de ser hijos de Dios, entonces no hay problema. Entre los que se afanaron por resolver estas cuestiones apoyados en argumentos de humana razón, sólo muy pocos, dotados de penetrante ingenio, con ocio sobrado e iniciados en las sutilezas de la ciencia, llegaron a descubrir las pruebas de la inmortalidad del alma sola. Mas al no poder encontrar para ella una felicidad perenne, es decir, verdadera, afirmaron que aun después de su ventura gustada tornaba el alma de nuevo a las miserias de esta vida. Pero incluso entre los que sintieron sonrojo de esta sentencia y creyeron que el alma, purificada y separada del cuerpo, había de ser colocada en la bienandanza eternal, se encuentran acerca de la eternidad del mundo tales errores, que vienen a contradecir su sentir acerca del alma. La prueba sería demasiado extensa para este lugar, y además lo creemos suficientemente probado en el libro XII de La Ciudad de Dios 7 . La fe, apoyada no en argumentos humanos, sino en la autoridad de Dios, promete la inmortalidad a todo el hombre futuro, que consta de alma y cuerpo y por esto verdadera, mente feliz. Y por eso, cuando se dice en el Evangelio que Jesús dio poder de ser hijos de Dios a los que le recibieron, explica en breves razones qué es recibirlo, diciendo: A aquellos que en su nombre creen; y declara el modo de hacerse hijos de Dios los que no son nacidos de sangre, ni de volun* tad de carne, ni de voluntad de varón, sino que son nacidos de Dios; mas, a fin de que esta dignidad tan excelsa no descorazone a nuestra humana flaqueza que vemos y experimentamos, añade al punto: Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, como para persuadir, por el contraste, lo que parecía increíble. Si el Hijo de Dios por naturaleza se hizo hijo del hombre por compasión de los hijos de los hombres—esto es lo que significan aquellas palabras: El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, hombres-—, ¿cuánto más creíble será, que los que son por naturaleza hijos de hombre se hagan por gracia hijos de Dios y moren en Dios, en quien y pop quien únicamente pueden ser dichosos y partícipes de su
' Véase De civ. Dei, 12, 20 : P L 41, 369-372. Los aristócratas de la inteligencia. Sócrates, Platón y Aristóteles no soñaron siquiera con la inmortalidad del cuerpo en una vida m e ' jor. Es la fe, apoyo de nuestra flaqueza, la que nos revela el dogrn^ consolador de la resurrección de la carne. E n cuanto a la inmortal}, dad del espíritu, no se muestra Agustín muy satisfecho de los argn, mentos por él empleados en los Soliloquios y en su libro De immor^ talitate animae, al reconocer en su madurez la dificultad de proba. t racionalmente la i n m o r t a l i d ad de nuestro destino.

C . 20. l o . i , 12-14.

a

Editi, in sempiternam

beatitudiném.

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possunt beati participes immortalitatis eius effecti; propt e r quod persuadendum Dei Filius particeps nostrae mortalitatis effectus e s t ?

inmortalidad, siendo así que p a r a convencernos de esta verdad el Hijo de Dios s e hizo particionero de n u e s t r a mortalidad? ;

CAPUT X
INCARNATIONE V E R B I CONVENilENTIOR NON FUIT MODUS ALIUS LIBERANDI HOMINIS A MORTALITATIS MISERIA. MERITA QUAE D1CUNTUR NOSTRA, DONA SUNT DEI '13. E o s itaque qui d i c u n t : I t a n e defuit Deo modus alius quo liberaret homines a miseria mortalitatis huius, ut unigenitum Filium Deum sibi coaeternum, hominem fieri vellet, induendo h u m a n a m animam et carnem, mortalemque factum mortem perpeti? p a r u m est sic refellere, u t istum modum quo nos per Mediatorem Dei et hominum hominem Christum Iesum Deus liberare d i g n a t u r , asseramu s bonum et divinae congruum d i g n i t a t i: verum etiam ut ostendamus non alium modum possibilem Deo defuisse, cuius potestati cuneta aequaliter subiacent; sed s a n a n d a e n o s t r a e miseriae convenientiorem modum alium non fuisse, nec esse oportuisse. Quid enim t a m necessarium fuit ad erigendam spem nostram, mentesque mortalium conditione ipsius mortalitati s abiectas, a b immortalitatis desperatione liberandas, quam ut d e m o n s t r a r e t u r nobis quanti nos penderet Deus, quantumque diligeret? Quid vero huius rei t a n t o isto indicio manifestius atque praeclarius, quam u t Dei Filius immutabiliter bonus, in se manens quod erat, et a nobis pro nobis accipiens quod non erat, p r a e t er suae n a t u r a e d e t r i m e n t um a , nostrae dignatus inire consortium, prius sine ullo malo suo mérito mala nostr a perferret; ac si iam credentibus quantum nos diligat Deus, et quod desperabamus iam speraptibus, dona in nos sua sine ullis bonis meritis nostris, imo praecedentibus et malis meritis nostris, indebita largitat e conferret? 14. Quia et ea quae dicuntur merita n o s t r a, dona s u n t eius. U t enim fides p e r dilectionem operetur " , chantas Dei
14

CAPÍTULO X
N O HUBO MEDIO MÁS CONVENIENTE PARA LIBERTAR AL HOMBRE DE LA MISERIA DE SU MORTALIDAD QUE LA ENCARNACIÓN DEL) V E R B O , N U E S T R O S MÉRITOS SON DONES DE D I O S

13. A los que dicen: " ¿ N o tenía Dios otro medio p a r a librar al hombre de la miseria de su m o r t a l i d a d ? ¿ E r a necesario exigir a su Hijo unigénito, Dios eterno como E l , que se humanase y vistiese n u e s t r a carne y n u e s t r a alma h u m a n a y , hecho m o r t a l , sufriese m u e r t e ? " A éstos es poco refutarlos diciendo que este medio por el cual Dios se dignó redimirnos, sirviéndose del Mediador de Dios y de los hombres, el hombre Crispo J e s ú s , es bueno y conveniente a la majestad divina; debemos al mismo tiempo probarles que Dios, a cuyo imperio todo e s t á sometido, no padece indigencia de medios; pero no existía otro más oportuno p a r a s a n a r n u e s t r a extremada miseria 8 . ¿Qué hay más indicado p a r a reanimar n u e s t r a esperanza y libertar las almas de los hombres, sumergidas en su condición de mortales, sin esperanza de inmortalidad, que el demostrarnos Dios su alto arjrecia y el amor inmenso que nos tiene? ¿ E x i s t e prueba más luminosa y convincente que esta condescendencia infinita del Hijo de Dios, bueno sin mutación, el cual, permaneciendo en sí mismo lo que era y t o m a n . do de nosotros lo que no e r a . se h e r m a n ó , sin detrimento de su ser. con n u e s t r a naturaleza v llevó pobre sí nuestros pecados, sin haber El cometido culpa; p a r a que así, creyendo nosotros en el exceso de su amor y esperando contra toda esperanza, nos pudiera otorgar, por p u r a liberalidad, sus dones sin mérito alguno nuestro , antes con muchos méritos malos? 14. P u e s los que se d k e n nuestros méritos son sus dones. P a r a que la fe obre por el amor, la candad de Dios se
8 La sabiduría de Dios brilla con propios fulgores sobre el mar dilatado de nuestra miseria en la encarnación del Verbo. Santo Tomás dirá más tarde que la encarnación es necesaria ad melius esse reparationis. Creer que la sabiduría divina no tuvo otro recurso para salvar al mundo que el decreto de la encarnación del Verbo, sería una locura. Así la califica el Santo en el libro De agone christiano, c. n , n. 12 (PL 40, 297).

Gal 5, 6. Abest,

* ET. et Lov., praeter animae suae naturae detrimentum. anlmae, a Mss. et editione Am.

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diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum qui datus est nobis15. Tune est autem datus, quando est Iesus resurrectione clarificatus. Tune enim eum se missurum esse promisit et misit 1 6 : quia tune, sicut de illo scriptum est, et ante praedictum: Ascendit in altum, captivavit captivitatem, dedit dona hominibus17. Haec dona sunt merita nostra, quibus ad summum bonum immortalis beatitudinis b pervenimus. Commendat autem, inquit Apostolus, charitatem suam Deus in nobis, quoniam cura adhuc peccatores essemus, Christus pro nobis mortuus est. Multo magia iustificati nunc in sanguine ipsius, salvi erimus ab ira per ipsum. Adhuc addit, et dicit: Si enim cum inimici essemus, reconciliati sumus Deo per mortem Füü eius; multo magis reconcilian, salvi erimus in vita ipsius. Quos peccatores dixit prius, hos posterius inimicos Dei; et quos prius iustificatos in sanguine Iesu Ohristi, eos posterius reconciliatos per mortem Filii Dei; et quos prius salvos ab ira per ipsum, eos postea salvos in vita ipsius. Non ergo ante istam gratiam quoquo modo peccatores, sed in talibus peccatis fuimus, ut inimici essemus Dei. Superius autem idem Apostolus nos peccatores et inimicos Dei, duobus identidem nominibus appellavit, uno velut mitissimo, alio plañe atrocissimo, dicens: Si enim Christus, cum infirmi essemus adhuc, iuoota tempus pro impiis mortuus est1S. Quos infiramos, eosdem impios nuncupavit. Leve aliquid videtur infirmitas; sed aliquando talis est, ut impietas nominetur. Nisi tamen infirmitas esset, medicum necessarium non haberet: qui est hebraice Iesus, graece Sco-níp, nostra autem locutione Salvator. Quod verbum latina lingua antea non habebat, sed habere poterat, sicut potuit quando voluit. Haec autem Apostoli sententia praecedens, ubi ait: Adhuc cum infirmi essemus, iuxta tempus pro impiis mortuus est, cohaeret his duabus sequentibus, quarum in una dixit peccatores, in alia inimicos Dei, tanquam illis singulis reddiderit singula, peccatores ad infirmos, inimicos Dei referens ad impios. " Rom. s. 517 18 b

difundió en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fué dado. Y se nos dio cuando Jesús fué, en su resujrrección, glorificado. Entonces nos prometió enviar su Espíritu, y lo envió; pues, según estaba escrito y profetizado, subió a lo alto, y cautivó la cautividad, y dio dones a los hombres. Estos dones son nuestros méritos, mediante los cuales llegamos al bien supremo de la felicidad inmortal. Dios, dice el Apóstol, avalora su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros. Con mayor razón justificados ahora por su sangre, seremos salvos de la ira. Aun añade y dice: Si, siendo enemigos, hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliadas, seremos salvos en su vida. A los que primero llama pecadores, después los llama enemigos de Dios; a ios que primero dice justificados por la sangre de Jesucristo, después los dice reconciliados por la muerte del Hijo de Dios; y a los que antes dice salvos de la ira por El, después, salvos en su vida. Antes de recibir esta gracia no éramos unos pecadores vulgares, sino que estábamos enfangados en tales crímenes que nos hacían enemigos de Dios. Más arriba, el mismo Apóstol nos llamó pecadores y enemigos de Dios, pero con nombres diferentes: uno muy suave, atroz el otro. Dice: Si, pues, Cristo, cuando éramos aún débiles, a su tiempo, murió por los impíos. A los débiles les llama después impíos. Leve parece la flaqueza, pero a veces es tan acentuada, que merece el nombre de impiedad. Y si no existiera la enfermedad, no habría necesidad del médico, que en hebreo se denomina Jesús, en griego Sotér y en nuestro idioma Salvador. La lengua latina desconocía antes esta palabra, pero podía conocerla, y la puso en circulación cuando quiso. Esta sentencia del Apóstol: Siendo aún débiles, a su tiempo, murió por los impíos, armoniza con las dos siguientes, donde en una se nos llama pecadores y en la otra enemigos de Dios; como si quisiera equiparar los pecadores a los débiles, y a los impíos los enemigos de Dios.

lo. 2o, 22 ; 7, 39, et 15, 26. Eph. 4, 8, et Ps. 67, 19. Rom. 5, 6-10. et beatitudinis.

Sic Mss. Editi vero, immortalitatis

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DE IRINITATE

X H I , 11, 15

XIII, 11, 15

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

CAPUT

XI

C A P Í T U L O XT
JUSTIFICADOS POR LA SANGRE DE CRISTO

DlFFICULTAS, QXTOMODO IUSTIFICATI SUMUS IN SANGUINE FlLn DEí 15. Sed quid est, iustificati in sanguine ipsius? Quae vis est sanguinis huius, obsecro, u t in eo iustificentur credentes? E t quid est, reconcilian per mortem Filii eius? I t a n e vero, cum irasceretur nobis Deus P a t e r , vidit mortem Filii sui pro nobis, et placatus est nobis? Numquid ergo Filius eius usque adeo nobis iam placatus erat, ut pro nobis etiam d i g n a r e t u r m o r í : P a t e r vero usque adeo adhuc irascebatur, u t nisi Filius p r o nobis moreretur, non p l a c a r e t u r ? E t quid est quod alio loco idem ipse Doctor Gentium: Quid, inquit, ergo dicernus ad haec? Si Deus pro nobis, quis contra nos? Qui proprio Filio suo non pepercit, sed pro nobis ómnibus tradidit illum; quomodo non etiam cum illo omnia nobis donavit ?19 Numquid nisi iam placatus esset P a t e r , proprio Filio non parcens p r o nobis eum t r a d e r e t ? Nonne videtur haec illi velut adversa esse sententia ? In illa moritur pro nobis Filius, et reconciliatur nobis P a t e r per mortem eius: in hac a u t e m t a n q u a m prior nos dilexerit P a t e r , ipse propter nos Filio non parcit, ipse pro nobis eum t r a d i t ad mortem. Sed video quod et antea P a t e r dilexit nos, non solum antequam p r o nobis Filius m o r e r e t u r , sed antequa m conderet mundum, ipso teste Apostólo, qui dicit: Sicut elegit nos in ipso ante mundi constitutionem20. Nec Filius P a t r e sibi non paréente pro nobis velut invitus est t r a d i t u s , quia et de ipso dictum est: Qui me dilexit, et tradidit semetipsum pro me 21 . Omnia ergo simul et P a t e r et Filius et ambo r u m Spiritus p a r i t e r et concorditer o p e r a n t u r : tamen iustificati sumus in Christi sanguine, et reconciliati sumus Deo per mortem Filii eius; et quomodo id faetum sit, ut potero, etiam hic q u a n t u m satis videbitur explicabo.

15. P e r o ¿ q u é significa justificados por su sangre? Dime: ¿ q u é virtud, pregunto, tiene esta sangre p a r a que los creyentes sean por ella justificados? ¿Qué quiere decir reconciliados por la muerte de su Hijo? ¿ E s que Dios P a d r e , airado contra nosotros, vio la m u e r t e piacular de su Hijo y se aquietó su ira contra nosotros? ¿Acaso el Hijo se había ya reconciliado con nosotros, h a s t a dignarse morir por nosotros, mientras el P a d r e aun humeaba en su furor y sólo se aplacaba a condición de que su Hijo muriera por nosotros ? ¿Qué es lo que en otro lugar dice el mismo Doctor de los gentiles cuando escribe: ¿Qué diremos, pues, a estas cosas? Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó, ¿como no nos ha de dar con El todas las cosas? ¿ P o r ventura , si el P a d r e no estuviera aplacado al no perdonar a su Hijo, lo entregaría por nosotros? ¿ N o parece esta sentencia contradecir a la a n t e r i o r ? Muere, en la primera, por nosotros el Hijo, y el P a d r e se reconcilia con nosotros por su m u e r t e ; en ésta, como si el P a d r e ya noa amase antes, no perdona por nosotros a su Hijo y El mismo lo entrega por nosotros a la m u e r t e . Pero yo veo en el P a d r e un amor de prioridad. Nos amó no sólo antes de morir su Hijo por nosotros, sino antes de la creación del mundo, siendo de esto testigo el mismo Apóstol cuando dice: Nos eligió en El antes de la constitución del mundo. El Hijo, a quien el P a d r e no perdona, es entregado, pero no contra su voluntad, pues de E l esta escrito: Me amó y se entregó a sí mismo por mí. Todas las operaciones divinas son comunes al P a d r e , al Hijo y al E s píritu Santo, en armonía y c o n c o r d i a 9 ; no obstante, hemo3 sido justificados por la s a n g r e de Cristo y reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo. El cómo lo explicaré, conforme a mis posibles, con suficiente amplitud. • Se refiere el Santo a las operaciones que los teólogos llaman ad extra. De la cantera agustiniana sacará el concilio undécimo de Toledo (a. 575) aquella frase lapidaria : Inseparabiles in eo quod sunt et in eo quod faciunt.

Gal. 2, so.

hjph.

i , 4.

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DE Í R I N I Í A I É

X I I I , 12,

16

X I I I , 12, 16

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT XII
BAJO OMNES PROPTER ADAE PECCATUM TRADITI IN POTESTATEM DIABOLI

CAPITULO
EL PODER DE

XII
SATANÁS

16. "Quadam iustitia Dei in potestatem diaboli traditum est genus humanum, peccato primi hominis in omnes utriusque sexus commixtione nascentes originaliter transeúnte, et parentum primorum debito universos posteros obligante. Haec traditio prius in Genesi significata est, ubi cum serpenti dictum esset: Terram manducabis; homini dictum est: Terra es, et in terram ibis22. Eo quod dictum est: In terram ibis, mors corporis praenuntiata est, quia nec ipsam fuerat experturus, si permansisset ut factus est rectus; quod vero viventi ait: Terra es, ostendit totum hominem in deterius commutatum. Tale est enim: Terra es; quale istud: Non permanebit Spiritus meus in hominvbus istis, quoniam caro sunt23. Tune ergo demonstravit eum ei traditum, cui dictum fuerat: Terram manducabis. Apostolus autem apertius hoc praedicat, ubi dicit: Et vos cum essetis mortui delictis et peccatis vestris, in quibus aliquando ambulastis secundum saeculum mündi huius, secundum principem potestatis aeris, spiritus huius qui nunc operatur in filiis diffidentiae, in quibus et nos omnes aliquando conversan sumus in desideriis carnis nostrae, pacientes voluntates carnis et affectionum: et eramus natura füii irae, sicut et ceteri24. Filii diffidentiae sunt infideles; et quis hoc non est antequam fidelis fiat? Quocirca omnes nomines ab origine sub
" Gen. 3, 14. :3 Ibid., 6, 3. 21 E p h . a, 1-3

16. La justicia divina entregó el humano linaje a la tiranía de Lucifer a causa del pecado del primer hombre, pecado que se transmite originariamente a cuantos nacen del ayuntamiento de dos sexos; y el débito de nuestros primeros padres grava sobre todos sus descendientes 10 . Esta entrega al demonio la encontramos ya expresada en el Génesis, donde se dice a la serpiente: Comerás tierra; y al hombre: Tierra eres y en tierra te convertirás. Al decir: En tierra te convertirás, se pronuncia sentencia de muerte corporal, porque, habiendo sido el hombre creado recto, no habría gustado la muerte de haber permanecido en justicia. Y cuando dice al viviente: Tierra eres, da a entender que todo el hombre fué cambiado en algo peor " . La expresión tierra eres equivale a aquella otra: No permanecerá mi espíritu en estos hombres, pues son carne. Y entonces entregó al hombre al poder de aquel a quien había dicho: Tierra comerás. Más claramente lo declara el Apóstol cuando escribe: Y vosotros, estando muertos por vuestros delitos y pecados, en los que en algún tiempo habéis caminado, según la condición de este mundo, conforme al príncipe de las potestades aéreas, cuyo espíritu actúa ahora en los hijos de la desconfianza, con los cuales todos nosotros hemos también alternado, siguiendo los deseos de nuestra carne, cumpliendo la voluntad y deseos de la carne, siendo por naturaleza hijos de ira como los demás. Los hijos de la desconfianza son los infieles, y ¿quién no lo es antes de ser creyente? En consecuencia, todos los hom10 La frase tiene la amplitud de la sentencia del Apóstol. El privilegio de la Virgen Inmaculada se encuadra dentro de este decir general. El lector encontrará en Mueller un estudio concienzudo sobre el pensamiento agustiniano acerca del dogma de la Inmaculada. Cf. MUEIXER, Augustinus amicus an adversarius Immaculatae Concepüonis ?: Miscellanea Agostiniana, vol. 2, páginas 885-914. 11 La mano de Agustín aparece en el canon primero del concilio Arausicano I I : Totum hominem, id est, secundum Corpus et animam in deterius commutatum. Debemos aquí evitar los excesos de luteranos y jansenistas, que abocan a un negro fatalismo. Los teólogos aun no se han puesto de acuerdo sobre la extensión de estas heridas del pecado de origen. Cf. JANSSENS, Surwma theol., t. 8, p. 706 ss.

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DE TRINITATE

XIII, 13, 17 bres gimen, en su origen, bojo el poder del príncipe de las potestades aéreas, cuyo espíritu actúa en los hijos de la desconfianza. La palabra origen equivale a esta otra del Apóstol: naturaleza, según la cual somos como los demás; es decir, una naturaleza depravada por el pecado y no según la rectiturl en que había sido al principio creada. En cuanto al modo como el hombre ha sido entregado al poder de Satanás, no se ha de entender cual si lo hiciera o mandara hacer el Señor, sino solamente por su justa permisión. El autor del pecado hizo irrupción en el pecador en el momento de ser abandonado por Dios. Aunque, a decir verdad, ni aun entonces abandonó el Señor a su criatura y continúa haciendo sentir su acción creadora y vivificante, otorgando, en medio de los sufrimientos penales, bienes innúmeros aun a los malos. En su ira no cerró sus piedades. No substrae al hombre a la ley de su poder cuando permite esté bajo el poder del demonio; porque ni el mismo Lucifer se puede substraer al poder y bondad del Omnipotente. ¿Cómo podrían subsistir, cualquiera que sea su vida, los ángeles prevaricadores, sino en virtud del que todo lo vivifica? Si el pecado, por justa ira de Dios, hace al hombre subdito del diablo, la remisión de los pecados, efecto de la misericordiosa reconciliación de Dios, libra al hombre de la esclavitud del demonio.

principe sunt potestatis aeris, qui operatur in filiis diffidentiae. Et quod dixi: "Ab origine", hoc est quod dicit Apostolus, natura et se fuisse sicut ceteros: natura scilicet ut est depravata peccato, non ut recta creata est ab initio. Modus autem iste quo traditus est homo in diaboli potestatem, non ita debet intelligi, tanquam hoc Deus fecerit, aut fleri iusserit: sed quod tantum permiserit, iuste tamen. Illo enim deserente peccantem, peccati auctor illico invasit. Nec ita sane Deus deseruit creaturam suam, ut non se illi exhiberet Deum creantem et vivificantem, et Ínter poenalia mala etiam bona malis multa praestantem. Non enim continuit in ira sua miserationes suas 2 5 . Nec hominem a lege suae potestatis amisit, quando in diaboli potestate esse permisit: quia nec ipse diabolus a potestate Omnipotentis alienus est, sicut ñeque a bonitate. Nam et maligni angeli unde qualicumque subsisterent vita, nisi per eum qui viviflcat omnia? Si ergo commissio peccatorum per iram Dei iustam hominem subdidit diabolo, profecto remissio peccatorum per reconciliationem Dei benignam eruit hominem a diabolo.

CAPUT

XIII

NON POTENTIA, SED IUSTITIA ERUENDUS HOMO FUIT A DIABOLI POTESTATE

CAPITULO

XIII

17. Non autem diabolus potentia Dei, sed iustitia superandus fuit. Nam quid Omnipotente potentius? Aut cuius creaturae potestas potestati Creatoris comparan potest? Sed cum diabolus vitio perversitatis suae factus sit amator potentiae, et desertor oppugnatorque iustitiae; sic enim et nomines eum tanto magis imitantur, quanto magis neglecta, vel etiarn perosa iustitia, potentiae student, eiusque vel adeptione laetantur, vel inflammantur cupiditate: placuit Deo, ut propter eruendum hominem de diaboli potestate, non potentia diabolus, sed iustitia vinceretur; atqu? ita et homines imitantes Christum, iustitia quaererent diabolum vincere, non potentia. Non quod potentia quasi mali aliquid fugienda sit; sed ordo servandus est, quo prior est iustitia. Nam quanta poP s . 76, 10.

E L HOMBRE FUÉ ARRANCADO DE LAS GARRAS DE SATANÁS POR UN ACTO DE LA JUSTICIA DE DIOS, NO DE SU PODER

17. Fué el demonio superado, no por el poder, sino por la justicia de Dios. ¿Qué hay más poderoso que el Omnipotente? ¿Qué virtud creada puede compararse a la potencia del Creador? Se hizo el diablo, por el vicio de su perversidad, amador del poder y desertor o impugnador de la justicia, e imitan los hombres su ejemplo al despreciar y odiar la justicia en afán de poder, se alegran con su posesión e inflaman en su deseo; y así plugo a Dios, para arranear al hombre del poder de Satanás, vencer a Luzbel, no con la potencia de su brazo, sino con su justicia, para que los hombres, imitando a Cristo, traten de superar al diablo con la justicia, no con el poder. No es que el poder se haya de evitar como un mal, pero es necesario guardar el orden, y el primer puesto lo ocupa
S. As. 5 24,

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tentia potest esse mortalium? Teneant ergo mortales iustitiam, potentia immortalibus dabitur. Cui comparata quantalibet eorum hominum qui potentes vocantur in térra, ridicula infirmitas invenitur, et ibi foditur peccatori fovea, ubi videntur mali plurimum posse. Cantat autem iustus et dicit: Beatus homo quem tu erudieris, Domine, et de lege tua docueris eurri: ut mitiges e'i a diebus malignis, doñee fodiatur peccatori fovea. Quoniam non repellet Dominus plebem suam, et haereditatem suam non derelinquet: quoad usque iustitia convertatur in iudicium, et qui habent eam, omnes recto sunt corde28. Hoc ergo tempore quo differtur potentia populi Dei, non repellet Dominus plebem suam, et haereditatem suam non derelinquet; quantalibet acerba et indigna ipsa humilis atque infirma patiatur, quoadusque iustitia quam nunc habet infirmitas piorum, convertatur in iudicium, hoc est, iudicandi accipiat potestatem: quod iustis in fine servatur, eum praecedentem iustitiam ordine suo fuerit potentia subsecuta. Potentia quippe adiuncta iustitiae, vel iustitia accedens potentiaeia; , iudiciariam potestatem facit. Pertinet autem iustitia ad voluntatem bonam: unde dictum est ab angelis nato Christo: Gloria in excelsis Deo, et in térra pax hominibus bonae voluntatis27. Potentia vero sequi debet iustitiam, non praeire; ideo et in rebus secundis ponitur, id est prosperis: secundae autem a sequendo sunt dictae. Cum enim beatum faciant, sicut superius disputavimus, duae res, bene velle, et posse quod velis, non debet esse illa perversitas, quae in eadem düsputatione notata est, ut ex duabus rebus quae faciunt beatum, posse quod velit homo eligat, et velle quod oportet negligat; cum prius debeat habere voluntatem bonam, magnam vero postea potestatem. Bona porro voluntas purganda est a vitiis, a quibus si vincitur homo, ad hoc vincitur ut male velit, et bona iam voluntas eius quomodo erit? Optandum est itaque ut potestas nunc detur, sed contra vitia, propter quae vincenda potentes nolunt esse nomines, et volunt propter vincendos homines: utquid hoc, nisi ut veré victi falso vincant, nec sint veritate, sed opinione victores? Velit homo prudens esse, velit fortis, velit temperans, velit iustus, atque ut haec veraeiter possit, potentiam plañe optet, atque appetat

a Am. et pleriqne Mss., accedente potentiae. Et nonnulli accedente potentia.

la justicia. ¿Cuál puede, en efecto, ser el poder de los mortales? Observen los mortales la justicia, y al devenir inmortales les ¡será dado el poder. Comparado con éste el poder de los hombres llamados en la tierra poderosos, por encumbrado que sea, es ridicula debilidad; se cava al pecador la fosa allí donde los malos dan sensación de poder. El justo, por el contrario, canta y dice: Bienaventurado el hombre al que tú, ¡oh Señor!, educas y al que instruyes en tu ley, para que esté tranquilo en los días de la aflicción, en tanto que se cava para el impío su hoya. Porque no rechaza el Señor a su pueblo ni abandona su heredad, hasta que torne al juicio la justicia, y los que la poseen son todos rectos de corazón. Durante este tiempo en que Dios difiere otorgar el poder a su pueblo, no rechaza el Señor a su plebe ni abandona su heredad, cualesquiera que fueren las amarguras y humillaciones sufridas en su debilidad y pequenez, hasta que la justicia, a la cual permanecen fieles en su flaqueza los que son piadosos, vuelva al juicio, es decir, reciba la potestad judiciaria, reservada en el juicio final a los justos, cuando el poder suceda, según su orden, a la justicia, que le ha precedido. El poder apoyado en la justicia, o la justicia hermanada con el poder, constituye la potestad judiciaria. Pertenece la justicia a la buena voluntad; de ahí que los ángeles, al nacer Cristo, entonaran: Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad. El poder ha de seguir siempre y no preceder a la justicia; por eso se coloca en las cosas segundas, esto es, prósperas, pues segundo viene de seguir. Dos cosas, según más arriba explicamos, integran la felicidad: querer el bien y poder lo que se quiere. Luego no ha de tener cabida aquí aquel perverso desorden, en esta misma discusión mencionado, y, entre las dos condiciones de la dicha, elija el hombre poder lo que quiere y descuide querer lo que le conviene: primero ha de tener una voluntad recta, luego gozar de un gran poder. La voluntad para ser buena ha de ser de los vicios purgada, porque, si el hombre fuere por ellos vencido, le inducen a querer el mal, y entonces ¿dónde está su buena voluntad? Se ha de suspirar ahora por el poder, pero sólo contra los vicios; mas los hombres ansian el poder no para frenar sus pasiones, sino para dominar a los mortales. Y ¿cuál es 'la causa, sino para que los verdaderos vencidos triunfen en apariencia, siendo triunfadores no en la realidad, sino en la opinión? Quiera el hombre ser prudente, fuerte, moderado y justo; y para serlo en verdad desee y ambicione ser poderoso en

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TRINITATE

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XíIH, 14, l g

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ut potens sit in se ipso, et miro modo adversus se ipsum Pro se ipso. Cetera vero quae taene vult, et tamen non potest, sicut est immoritalitas, et vera ac plena felicitas, desiderare non cesset, et patienter exspectet.

sí mismo, y así de una manera admirable se declara en contra suya en favor de sí mismo. Los otros bienes que rectamente ansia poseer y no puede, como es la inmortalidad y la dicha sin fin, no cese de desearlos y espere con paciencia.

CAPUT

XIV

CAPÍTULO

XIV

CHRISTI MOKS 1NDEBITA LIBERAVIT OBNOXIOS MORTI

18. Quae est igitur iustitia, qua victus est diabolus? Quae, nisi iustitia Iesu Christi? Et quomodo victus est? Quia cum in eo nihil morte dignum inveniret, occidit eum tamen. E t utique iustum est ut debitores quos tenebat, liberi dimittantur, in eum credentes quem sine ullo debito occidit. Hoc est quod iustificari dicimur in Christi sanguine 2 8 . Sic quippe in remissionem peccatorum nostrorum innocens sanguis Ule effusus est. Unde se dicit in Psalmis in mortuis liberum 20. Solus enim a debito mortis liber est mortuus. Hinc et in alio psalmo dicit: Quae non rapui, tune •exsolvebam30: rapinam volens intelligi peccatum, quia usurpatum est contra licitum. Unde per os etiam carnis suae, sicut in Evangelio legitur, dicit: Ecce venit princeps mundi huius, et in me nihil invenit, id est, nullum peccatum; sed ut sciant omnes, inquit, quia voluntatem Patris mei fació, surgite, eamus hincsl. E t pergit inde ad passionem, ut pro debitoribus nobis quod ipse non debebat exsolveret. Numquid isto iure aequissimo diabolus vinceretur, si potentia Ohristus cum illo agere, non iustitia voluisset? Sed postposuit quod potuit, ut prius ageret quod oportuit. Ideo auteiri illum esse opus erat, et hominem, et Deum. Nisi enim homo esset, non posset occidi: nisi Deus esset, non crederetur noluisse quod potuit, sed non potuisse quod voluit, nec ab eo iustitiam potentiae praelatam fuisse, sed ei defuisse potentiam putaremus. N;une vero humana pro nobis passus est, quia homo erat; sed si noluisset^, etiam hoc non pati potuisset, quia et Deus erat. Ideo gratior facta est in humilitate iustitia, quia posset si noluisset humilitatem non perpeti tanta in divinitate potentia: ac sic a moriente tam potente, nobis mortalibus impotentibus, et commendata
28 23 30

LA MUERTE INMERECIDA DE CRISTO ES SALVACIÓN PARA LOS CONDENADOS A MUERTE

18. ¿Cuál es la justicia que venció a Satanás? La justicia de Jesucristo. ¿Cómo fué derrotado? Porque, no encontrando en El nada digno de muerte, sin embargo, le mató. Es, pues, justo que los deudores, por él encadenados, sean libres cuando ponen su fe en aquel a quien sin tener culpa dio muerte. Esto es ser justificados por la sangre de Cristo. Sangre inocente derramada en remisión de nuestros pecados. El se dice en los Salmos libre entre los muertos. Murió el único exento de la pena de muerte. Por eso dice en otro salmo: Entonces restituí lo que no robé. Por robo se entiende el pecado, que es usurpación ilícita. De sus labios oímos en el Evangelio: He aquí que viene el príncipe de este mundo y en mí no encuentra nada. Es decir, ningún pecado. Mas, para que tocios conozcan que obro según la voluntad del Padre, prosigue: Levantaos, vamonos de aquí; y da principio a su pasión para pagar, el que nada debía, por nosotros deudores. ¿Habría sido vencido por medio de este equitativo derecho si Cristo hubiera preferido actuar contra él en virtud y poder y no en justicia? Puso en segundo término su virtud para obrar según convenía, y para ello era menester que fuera hombre y Dios. Si no fuera hombre, no podía ser crucificado; si no fuera Dios, no se creería que no quiso lo que pudo, sino que no pudo lo que quiso; ni creeríamos que prefirió la justicia al poder, sino que le faltó el poder. Padeció por nosotros afrentas humanas, porque era hombre ; pero, si no hubiera querido, no habría penado, pues era Dios. Por esto su justicia se hizo más encantadora en BU humildad, porque pudo, si lo hubiera querido, evitar la humillación mediante el inmenso poder de su divinidad; al morir el de excelso poderío nos recomienda a nosotros, irnpo-

Rom. 5, gP s . 87, 6. P s . 68, 5. " lo. 14, 3°- 3i= • Sic. Mss. At editi, voluisset.

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DI; IRRÍTATE

XUT,

15, 19
X I I I , 15, 19 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 743

est iustitia, et promissa potentia. Horum enim duorum unum fecit moriendo, alterum resurgendo. Quid enim iustius, quam usque ad mortem crucis pro iustitia pervenire? et quid potentius, quam resurgere a mortuis, et in caelum cum ipsa carne in qua est occisus ascenderé? Et iustitia ergo prius, et potentia postea diabolum yicit: iustitia seilicet, quia nullum peccatum habuit, et ab illo iniustissime est occisus; potentia vero, quia revixit mortuus, nunquam postea monturas 3 2 . Sed potentia diabolum yicisset, etiamsi ab illo non potuisset occidi: quamvis maioris sit potentiae etiam ipsam mortem vincere resurgendo, quam vitare vivendo. Sed aliud est propter quod iustificamur in Christi sanguine, cum per remissionem peccatorum eruimur a diaboli potestate: hoc ad id pertinet, quod a Christo iustitia diabolus yincitur, non potentia. Ex infirmitate quippe quam suscepit in carne mortali, non ex immortali potentia crucifixus est 'Christus: de qua tamen infirmitate ait Apostolus: Quod infirmum est Dei} fortius est hominibus33.

C A P U T XV
D E EODEM

tentes mortales, la justicia y nos promete el poder. De estas cosas, una la ejerció muriendo, la otra resucitando. ¿Hay nada más justo que llegar hasta la muerte de cruz por amor a la justicia? Y ¿hay algo más potente que resucitar de entre los muertos y subir al cielo en la misma carne que sufrió muerte? Venció al demonio, primero con su justicia, luego con su poder: con su justicia, porque no tuvo pecado, y su muerte fué la mayor de las injusticias; con su poder, porque resucitó de entre los muertos para no morir ya más. Hubiera vencido también al demonio con su poder, aunque no pudiera éste darle muerte; pero poder más excelso requiere vencer la muerte muriendo que evitarla vi-, viendo. Mas es por otra razón por la que nosotros somos justificados en la sangre de Cristo, al ser rescatados del poder del demonio por la remisión de los pecados; y a esto obedece el que sea vencido Satanás, no por el poder, sino por la justicia de Cristo. Cristo fué crucificado en la debilidad que de nosotros tomó al vestir nuestra carne mortal, no en potencia inmortal; de esta flaqueza dice el Apóstol: La adinamía de Dios es más poderosa que los hombres.

19. Non est itaque diflficile videre diabolum victum; quando qui ab illo occisus est resurrexit. Illud est maius, et ad intelligendum profundius, videre diabolum victum, quando sibi vicisse videbatur, id est, quando Christus occisus est. Tune enim sanguis ille, quoniam eius erat qui nullum habuit omnino peccatum, ad remissionem nostrorum fusus est peccatorum, ut quia eos diabolus mérito tenebat, quos peccati reos conditione mortis obstrinxit, hos per eum mérito dimitteret, quem nullius peccati reum immerito poena mortis affecit. Hac iustitia victus, et hoc vinculo vinctus est fortis, ut vasa eius eriperentur 3 i , quae apud eum cum ipso et angelis eius fuerant vasa irae, et in vasa misericordiae verterentur s s . Haec quippe verba ipsius Domini nostri Iesu Christi de cáelo ad se facta, cum primum vocatus est, narrat apostolus Paulus. Nam Ínter cetera quae audivit, etiam hoc sibi
3
33 34 33

CAPÍTULO
CONTINUACIÓN

XV

- Rom. 6, 9.

1 C o r . 1, 25. M e . 3, 27. R o m . 9, 22. 23.

19. No es difícil ver al demonio vencido cuando su victima resucita. Mayor y más profundo misterio para la inteligencia es ver al diablo vencido cuando parecía triunfar, es decir, cuando Cristo fué muerto. Entonces la sangre del que no había conocido pecado fué derramada en remisión de nuestros crímenes, y, aunque con derecho esclavizaba el demonio a los que eran reos de pecado y culpables en su condición mortal, se vio precisado a dejarlos en libettad, y con justicia, pues sin culpa sentenció a muerte al que no era reo de pecado. Vencido por esta justicia y atado el fuerte con estas ligaduras y sus preseas robadas, convirtió en cálices de misericordia a los que en poder de Luzbel y de sus ángeles eran vasos de ira. Palabras son éstas de nuestro Señor Jesucristo, que se dejaron oír desde el cielo en el momento de la conversión de San Pablo, según nos lo afirma el mismo Apóstol. Pues, en-

BE TRINITATE

X H I , 16, 20 HI, 16, 20 DE L A SANTÍSIMA TRINIDAD 745

dictum sic l o q u i t u r : Ad hoc enim tibi apparui, ut constituam te ministrum et testem eorum quae a me vides, quipus etiam praeco tibi, liberans te de populo et de gentibus, in quas ego mitto te aperire oculos caecorum, ut avertantur a tenebris, et a potestate satanae ad Deum, ut accipiant remissionem peccatorum, et sortem quae in sanctis, et fidem quae in me estse. Unde et exhortans idem apostolus credentes ad g r a t i a r u m actionem Deo P a t r i : Qui eruit nos, ínquit, de potestate tenebrarum, et transtulít in regnum Füii charitatis suae, in quo habemus redemptionem in remissionem peccatorum,3T. I n hac redemptione t a n q u a m pretium pro nobis datua est sanguis Christi, quo accepto diabolus non ditatus est, sed l i g a t u s : u t nos a b eius nexibus solveremur, nec quemq u a m secum eorum quos C h r i s t u s a b omni debito líber indebite fuso euo sanguine redemisset, peccatorum retibus involutum t r a h e r e t ad secundae ac sempiternae mortis exit i u m 3 8 ; sed hactenus m o r e r e n t u r ad Christi g r a t i a m pertinentes, praecogniti et praedestinati et electi a n t e constitutionem m u n d i s 9 , q u a t e n u s p r o illis ipse m o r t u u s est Christus, carnis t a n t u m mor te, non s p i r i t u s.

re o t r a s cosas que oyó, le fué dicho: Para esto me he wpaecido a ti, para hacerte ministro y testigo de Lo que has isto y de las cosas que aun te indicaré, librándote del punió y de los gentiles, a los cuales yo te envío para que abras os ojos a los ciegos, y se aparten de las tinieblas, y se owmertan del poder de Satanás a Dios, y reciban la remiion de los pecados, y la herencia de los santos, y la fe en ií. De ahí que, exhortando el Apóstol a los creyentes a d a r :racias a Dios P a d r e , dice: El cual nos libertó del poder e las tinieblas y nos trasladó al reino del Hijo de su amor, •on quien tenemos la redención y la remisión de los pendas 12 . E n e s t a redención, la s a n g r e d e Cristo h a sido d a d a por losotros como precio; y al recibirlo S a t a n á s , no se enriqueió, se ató, p a r a que nosotros nos veamos libres de sus la;os, de suerte que ya n o pueda a r r a s t r a r , envueltos en 'las edes del pecado, al abismo de la m u e r te segunda y eterna L los que Cristo, exento de deuda, redimió con su sangre, voluntariamente d e r r a m a d a . A h o r a mueren como herederos le la gracia de Cristo, preconocidos, predestinados y elegidos mtes de la constitución del mundo, pues Cristo murió por silos muerte de c a r n e , n o de espíritu.

CAPUT

XVI

CAPÍTULO

XVI

HELIQUIAE MORTIS ET SAECULI MALA CEDUNT I N BONUM ELECT I S . Q U A M CONVENIENTER ELECTA MORS C H R I S T I , U T I U S T I F I CAREMUR I N SANGUINE I P S I U S . IRA D E I QUAE SIT

20. Quamvis enim et ipsa m o r s carnis de peccato primi hominis originaliter venerit, t a m e n bonus eius usus gloriosissimos m a r t y r e s fecit. E t ideo non solum ípsa, sed omnia saeculi huius mala, dolores latooresque hominum, quanq u a m d e peccatorum, et máxime de peccati originalis meritis veniant, unde fact a est et ipsa vita vinculo m o r t i s obstricta, t a m e n et remissis peccatis remanere debuerunt, cum quibus homo p r o v e r i t a t e certaret, et unde exerceret u r v i r t u s fidelium: u t novus homo per t e s t a m e n t u m novum, inter m a l a h u i u s saeculi novo saeculo p r a e p a r a r e t u r , " Act. 26, 16-18. Coi. 1, 13. 14. " Apoc. 21, 8. 39 1 Petr. 1, 20.

LiA MUERTE Y LOS MALES DE ESTE SIGLO CEDEN EN BIEN DE LOS ÍLEGIDOS. LA MUERTE DE CRISTO FUÉ CONVENIENTEMENTE Efa30GIDA PARA QUE FUÉRAMOS JUSTIFICADOS POR SU SANGRE. QüÉ SEA LA IRA DE DTOS 20. Aunque la m u e r t e del cuerpo t r a e su origen del pejado del p r i m e r hombre, con todo, su buen uso hizo m á r t i res gloriosos. P o r eso, no sólo la m u e r t e , sino todos los ¡nales de este siglo, los dolores y trabajos de los hombres, aunque sean efecto de la culpa, y sobre t o d o del pecado de jrigen, que encadena la v i d a al c a r r o de la m u e r t e , sin embargo, perdonados los crímenes, debieron subsistir las penalidades p a r a ofrecer al hombre oportunidad de luchar por la v e r d ad y ejercitar la virtud de los creyentes, a fin de que el hombre nuevo se p r e p a re mediante u n nuevo testa12 La redención no es la pura y simple satisfacción de una deuda ; es la escalada y conquista del reino del amor. A estas alturas, de las que habíamos sido para siempre desterrados, nos volvió Cristo por el camino sangriento de su pasión. Esta es la teología católica de la encarnación del Verbo propuesta por San Agustín.

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DE TRINITATE

X n i , 16, 21

XIII, 16,

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miseriam q u a m meruit vita ista d a m n a t a sapienter toler a n s , et quia finietur prudente r g r a t u l a n s ; beatitudinem vero q u a m liberata v i t a f u t u r a sine fine h a b i t u r a est, fideliter et patienter exspectans. Diabolus enim a dominatu et a cordibus fidelium foras missus, in quorum damnatione atqu e infidelitate licet damn a t u s etiam ipse regnabat, t a n t u m pro conditione mortalit a t i s huius a d v e r s a n sinitur, q u a n t u m eis expediré novit, de quo sacrae L i t t e r a e personant per os apostolicum: Fideüs Deus, qui non tpermittet vos tentari supra id quod potestis; sed faciet cum tentatione etiam exitum, ut possitis sustinere40. P r o s u n t autem ista mala quae fideles pie perferunt, vel ad emendanda peccata, vel ad exercendam prob a n d a m q u e iustitiam, vel ad demonstrandam vitae huius miseriam, ut illa ubi erit b e a t i t u do v e r a atque perpetua, e t desideretur a r d e n t i u s , et instantiu s i n q u i r a t u r . Sed circa eos ista servan t u r , de quibus Apostolus dicit: Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti. Quoniam quos ante praescivit, et praedestinavit conformes a imaffinis Füii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Quos autem praedestinavit, illos et vocavit; et quos vocavit, illos et iustificavit; quos autem iustificavit, ipsos et glorificavit. H o r u m p r a e d e s t i n a t o r u m nemo cum diabolo peribit 1 »; nemo usque ad m o r t e m sub diaboli potestate remanebit. Deinde sequitur quod i a m supra e o m m e m o r a v i 4 1 : Quid ergo dicemus ad haec? Si Deus pro nobis, quis contra nos? Qui Filio proprio non pepercit, sed pro nobis ómnibus tradidit illum; quomodo non et cum illo omnia nobis donavit?42 2 1 . Cur ergo non fieret m o r s Christi? I m o cur non praetermissis alus innumerabilibus modis, quibus ad nos liberandos uti posset Omnipotens, ipsa potissimum eligeret u r u t fieret; ubi nee de divinitate eius aliquid imminutu m est aut m u t a t u m , et de h u m a n i t a t e suscepta t a n t u m beneficii coUatum est hominibus, u t a Dei Filio sempiterno eodemque hominis filio mors temporalis indebita redderet u r , qua eos a sempiterna morte debita l i b e r a r e t ? Peccat a n o s t r a diabolus tenebat, et per illa nos mérito figebat in m o r t e . Dimisit ea ille qui sua non habebat, et ab illo immerito est perductus ad mortem. Tanti valuit sanguis ille,
40

mentó a un nuevo m u n d o a t r a v é s de los males de este siglo, soportando con sabiduría la miseria merecida por s u vida culpable y felicitándose con humildad p o r su término, esperando con fidelidad y paciencia la bienandanza sin fin de la libertad en la vida f u t u r a . Arrojado el demonio de su imperio y de los corazones de los fieles, sobre los cuales, condenado y todo, señoreaba en v i r t u d de su maldición e infidelidad, sólo puede combatirnos en esta vida mortal en la medida que le es permitido por aquel de quien las S a g r a d a s E s c r i t u r a s p o r boca del Apóstol dicen: Fiel es Dios, que no permitirá seáis tentados sobre vuestras fuerzas, sino que dispondrá con la tentación el éocito para que podáis resistir. Sobrellevados estos males con espíritu de piedad p o r los fieles, son m u y útiles p a r a enmienda de los pecados, ejercicio y probación de la justicia, demostración de las miserias de esta vida, y p a r a que con m a y o r a r d o r se desee y se busque con m á s afán aquella vida cuya felicidad es v e r d a d e r a y eterna. E n ellos tiene cumplimiento lo que dice el Apóstol: Sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios, llamados según el designio de Dios a la santidad. Porque a los que antes conoció los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos. A los que predestinó, a ésos llamó; a los que llamó, a ésos justificó; a los que justificó, a éstos los glorificó. Ni uno solo de estos predestinados perecerá con el diablo, ni uno de ellos permanecerá bajo la esclavitud de Lucifer h a s t a la muerte . Luego siguen las p a l a b r a s m á s a r r i b a mencionadas: ¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está por nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con El todas las cosas? 2 1 . ¿ P o r qué, pues, la muerte de Cristo n o había de realizarse? O mejor, ¿po r qué, dejando a un lado otros medios innumerables de ios que podía echar mano el Todopoderoso, eligió precisamente la m u e r t e como medio, no perdiendo n a d a la divinidad ni experimentando cambio alguno ; y así, al vestir n u e s t r a humanidad, proporciona a los hombres un bien inmenso, pues la muerte temporal e inmerecida del que es al mismo tiempo Hijo de Dios e hijo del hombre nos libró de la muerte eterna, bien merecida? N u e s t r o s pecados los tenía el demonio en su poder, y por ellos nos suj e t a b a , con pleno derecho, a la muerte. Nos los perdonó el q u e no los tenía propios y c o n t r a toda justicia fué conden a d o a muerte. Y tal era el valor de aquella sangre, que el

41 42

C. n . Rom. 8, 28-32.

i Cor. io, 13.

a Hic editi addunt, fleri; quod a Mss. et a graeco textil Apostoli abest. * Mss., perit.

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XEEC, 16, 21

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u t neminem C h r i s t o i n d u t u m in aeterna morte debita detinere debuerit, qui Christu m morte indebita vel ad temp u s occidit. Commendat ergo charitatem suam Deus in nobis: quoniam cum adhuc peccatores essemus, Christus pro nobis mortuus est. Multo magis iustificati nunc in sanguine ipsius, salvi erimus <nb ira per ipsum. Hustificati, inquit, in sanguine ipsius: iustificati plañe in eo quod a peccatis ómnibus liberati; liberati a u t e m a peccatis ómnibus, quoniam p r o nobis est Dei Pilius, qui nullum habebat, occisus. Salvi ergo erimus ab ira per ipsum: a b ira utique Dei, q u a e nihil est aliud quam iusta vindicta. Non enim sicut hominis, animi p e r t u r b a t i o est ira Dei: sed illius i r a est, cui dicit alio loco sancta S c r i p t u r a : Tu autem, Domine virtutum, cum tranquillitate iudicas4S. Si ergo iusta divina vindicta tale nomen accepit, etiam reconciliatio Dei quae recte intelligít u r c , nisi cum talis i r a f i n i t u r ? Nec inimici e r a m u s Deo, insi quemadmodum iustitiae sunt inimica peccata, quibus remissis tales inimicitiae finiuntur, et reconciliantur iusto d quos ipse iustificat. Quos tamen e t i a m inimicos utique dilexit: quandoquidem proprio Filio non pepercit, sed pro nobis ómnibus, cum a d h u e inimici essemus, tradídit eum. ¡Recte ergo Apostolus secutus a d i u n x i t : Si enim cum inimici essemus, reconcilian sumus Deo per mortem Filii eius, per quam facta est illa remissio peccatorum; multo magis reconciliati salvi erimus in vita ipsius. I n v i t a salvi, qui per morte m reconciliati. Quis enim dubitet d a t u r u m amicis vita m suam, pro quibus inimicis dedit mortem s u a m ? Non solum autem, inquit, sed et gloriamur in Deo per Dominum nostrum Iesum Christum, per quem nunc reconciliatíonem accepimus. Ncn, solun, a ; t , salvi erimus, sed et gloriamur: nec in nobis, sed in Deo; nec per nos, sed per Dominum, nostrum Iesum Christum, per quem nunc reconciliationem accepimus, secundum ea q u a e superius d i s p u t a t a s u n t . Deinde subiungit Apostolus: Propter hoc sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt4i; et cetera, in quibus prolixius de duobus hominibus d i s p u t a t ; uno eodemque primo A d a m , per euius peccatum et mortem t a n q u a m haereditarii s malis post e n eius obliga ti s u m u s ; altero a u t e m secundo A d a m , qui
" Sap. i2, 18. " Rom. 5, 8-12.

mismo que hizo sufrir a C r i s t o m u e r t e temporal e inmerecida ya no puede retener en una m u e r t e eterna a nadie que esté revestido de Cristo. Prueba Dios su amor a nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros. Con mayor razón, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira. Justificados, dice, en su sangre. Plenamente justificados por el que hemos sido liberados del pecado; libres de toda culpa, porque el Hijo de Dios, libre de pecado, murió' por nosotros. Seremos por El salvos de la ira: sí, salvos de la ira de Dios, que es venganza justiciera. L a i r a en Dios n o es, como en los hombres, turbación del alma. E s la ira de aquel de quien se dice en la E s c r i t u r a : Tú, ¡oh Señor de las virtudes!, juzgas con tranquilidad. Si la j u s t a venganza de Dios t a l nombre recibe, ¿ q u é hemos de entender p o r reconciliación, sino el término de su i r a ? E r a m o s enemigos de Dios, como lo son los pecados de la justicia ; una vez perdonados, cesan las enemistades; se reconcilian con el j u s t o los que El justifica. P e r o ya antes a m a b a a estos sus enemigos, pues no perdonó a su propio Hijo, sino que, aun cuando éramos sus enemigos, lo entregó por todos nosotros. Con razón añade el Apóstol: Si, pues, siendo aún enemigos, hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, m u e r t e por la cual se nos perdonaron los pecados, a mayor abundamiento, una vez reconciliados, seremos salvos en su vida. Salvos en la vida los q u e hemos sido reconciliados por la m u e r t e . ¿Cómo dudar de que d a r á la vida a sus amigos, si les dio, siendo enemigos, su m u e r t e ? No sólo, dice, sino que nos gloriamos en Dios por nuestro Señor Jesucristo, por quien ahora recibimos su reconciliación. No sólo, dice, seremos salvos, sino que nos gloriamos, no en nosotros, sino en Dios, y no por nosotros, sino por Nuestro Señor Jesucristo, por quien recibimos ahora la reconciliación, según explicamos anteriormente. Después añade el Apóstol: Por lo cual, así como por un hombre entró en este mundo el pecado y por el pecado la muerte, así la muerte pasó por todos los hombres en el que todos pecaron " . Y continúa el texto, donde el Apóstol habla prolijamente de los dos h o m b r e s : uno, el primer Adán, que transmitió a su descendencia como males hereditarios
13 In qtw lee Agustín. Bossuet demostró p_alplanamente que esta lección tiene en su apoyo la tradición patrística de la Iglesia de Occidente. IJOS concilios de Milevi, Gartago, Orange y Tridentino utilizan esta versión.

Bditio Lov., non intelligitur; perperam addita negante partícula, qua editiones aliaie et Mss. carent. d Sic Mss. At editi pro insto, habent, Deo.

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DE TRINITAIE

X I H , 17, 2 2 X H I , 17, 22 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 751

non homo tantum, sed etiam Deus est, quo pro nobis solvente quod non debebat, a debitis et paternis et propriis liberati sumus. Proinde quoniam propter unum illum tenebat diabolus omnes per eius vitiatam carnalem coneupiscentiam generatos, iustum e s t u t propter hunc unum dimit-/ tat omnes per ipsius immaculatam gratiam spiritualem regenera tos.

el pecado y la muerte; el otro, el segundo Adán, hombre y Dios; por El, al pagar lo que no debía por nosotros, hemos \sido declarados libres del pecado de nuestros padres y de los personales. Y pues el diablo, a causa del primer Adán, tenía esclavizados a cuantos habían sido engendrados por la vichada concupiscencia de la carne, justo era que fueran salvos pbr el segundo Adán cuantos han sido por su gracia inrríaculada y espiritual regenerados.

CAPUT

XVII CAPÍTULO XVII
OTROS BIENES DE LA ENCARNACIÓN

A L I A INCARNATIONIS COMMODA

22. Sunt et alia multa quae in Christi incarnatione, quae superbis displicet, ealubriter intuenda atque cogitanda sunt. Quorum est unum, quod demonstratum est homini, quem locum haberet in rebus quas condidit Deus: quandoquidem sie Deo coniungi potuit humana natura, ut ex duabus substantiis fieret una persona, ac per hoc iam ex tribus, Deo, anima et carne: ut superbi illi maligni spiritus, qui se ad decipiendum qúasi ad adiuvandum medios interponunt, non ideo se audeant homini praeponere, quia non habent carnem; et máxime quia et mori in eadem carne dignatus est Filius Dei, ne ideo illi tanquam déos se coli persuadeant, quia videntur esse immortales. Deinde, ut gratia Dei nobis ^ sine ullis praecedentibus meritis in nomine Christo commendaretur: quia nec ipse ut tanta unitate Deo vero coniunctus una cum illo persona b Filius Dei fieret, ullis est praecedentibus meritis assecutus; sed ex quo homo esse coepit, ex illo est et Deus; unde dictum est: Verbum caro factum est45. Etiam illud est, ut superbia hominis quae máxime impedimento est ne inhaereatur Deo, per tantam Dei humilitatem redargüí posset atque sanari. Discit quoque homo quam longe recesserit a Deo, et quid illi valeat ad medicinalem dolorem, quando per talem Mlediatorem redit, qui hominibus et Deus divinitate subvenit, et homo infirmitate convenit. Quod autem maius obedientiae nobis praeberetur exemplum, qui per inobedientiam perieramus, quam Deo Patri
" l o . i , 14.

22. Hay en la encarnación de Cristo otros muchos bienes en extremo odiosos a los espíritus soberbios, cuya contemplación y recuerdo es muy saludable. Es uno de ellos hacer comprender al hombre el puesto que ocupa entre los seres que Dios crió, pues pudo la naturaleza humana ser tan íntimamente unida a Dios, que de las dos substancias surgió una persona, y, en consecuencia, de tres, Dios, alma y carne. Y por esto aquellos espíritus hinchados y malignos, intermediarios del engaño so capa de bondad, no se atreven a anteponerse al hombre, aunque exentos de carne. Sobre todo, una vez que el Hijo de Dios se dignó morir según la carne, ya no quieren ser adorados como dioses por razón de su inmortalidad. Además, la gracia divina, al sernos otorgada sin ningún mérito nuestro, se avaloró en Cristo hombre; porque ni Cristo mereció por sus méritos precedentes estar al Dio« verdadero tan unido, que llegó a formar una persona, la del Hijo de Dios; y en el mismo momento en que principió a ser hombre se hizo Dios: de ahí la expresión El Verbo se hizo carne. Un tercer bien: la soberbia humana, obstáculo principal para la unión con Dios, fué corregida y medicada por la humildad profunda de Dios. Por ella conoce el hombr" cuánto se había alejado de Dios y puede apreciar mejor e' valor terapéutico del sufrimiento en el camino de su retorno merced al auxilio de un tal [Mediador, el cual viene, como Dios, en socorro de los hombres por su divinidad, y como hombre se asemeja a nosotros en la flaqueza. Y luego ¡qué ejemplo tan sublime de obediencia para nosotros, arruinados por un acto de desobediencia, ver a

Editi, in nobis. Emendantur en Mes. Hic editi addtmt, id est, ipse homo assumptus, inox ut homo etiam Deus; quae verba non sunt in Mss.

a b

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BE TRIXITATE

XIH, 18, 23

X I I I . 18, 2 3

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Deus Filius obediens usque ad mortem c r u c i s ? 4 0 Quid, prae- / mium ipsius obedientiae ubi ostenderetur melius c , q u a m ín / carne t a n t i Miediatoris, q u ae ad vitam resurrexit a e t e r n a m ? , P e r t i n e b a t etiam ad iustitiam bonitatemque Creatoris, u t per eamdem rationalem e r e a t u r a m s u p e r a r e t u r diabolus/ q u a m se superasse gaudebat , et de ipso genere venienterr/, quod genus origine vitiata per unum tenebat universum.

©ios Hijo obedecer a Dios P a d r e h a s t a la m u e r t e de cruz! ¿t>ónde podía brillar m á s el premio de la obediencia que en la carne de t a n excelso Mediador al resucitar a la vida s e m p i t e r n a ? F u é designio de la justicia y de Ja bondad deJ Hacedor vencer al demonio por medio de e s t a c r i a t u r a racional que él se ufanaba de h a b e r superado, descendiente de la misma raza viciada en su origen p o r la caída de un solo hombre, entregando a su poder todo el género h u m a n o % i .

CAPUT X V I I I
C Ü R F I L I U S D E I HOMINEM SUSCEPIT DE GENERE E T EX VIRGINE ADAE,

CAPITULO XVIII
CRISTO TOMA CARNE DE LA ESTIRPE DE A D Á N Y NACE DE UNA VIRGEN

23. P o t e r a t enim utique Deus hominem aliunde suseipere, in quo esset mediator Dei et hominum. non de genere illius A d a m , qui peccato suo genus obligavit h u m a n u m ; sicut ipsum quera p r i m u m ereavit, non de genere creavít alicuius. P o t e r a t ergo vel sic, vel alio quo vellet modo creare unum alium de ¡quo vinceretur victor p r i o r i s : sed melius iudicavit, et de ipso quod victum fuera t genere a s s u m e r e a hominem Deus, per quem generis human i vinceret inirnicum; et tamen ex virgine, cuius conceptum spiritus, non c a r o ; fides, non libido praevenit *7. Nec interfuit carnis concupiscentia, per quam seminantur et coneipiuntur ceteri, qui t r a h u n t originale peccatum: sed ea penitus remotissima, credendo, non concumbendo sancta est feeundata v i r g i n i t a s ; u t illud quod n a s c e b a t ur ex propagine primi hominis, tantummodo generis, non etiam criminis originem duceret. N a s c e b a t u r namque non transgressionis contagione vitiata n a t u r a , sed omnium talium vitiorum sola medicina. N a s c e b a t u r homo, iniquam, nullum h a b e n s , nullum habiturus omnino peccatum, per quem renascerentur Mberandi a peccato, qui nasci non possent sine peccato. Quamvis enim carnali concupiscentia, quae inest genitalibus membris, bene u t a t u r castitas coniugalis; h a b e t tamen motus non voluntarios, quibus ostendit vel nullam se in p a r a d i s o ante peccatum esse potuisse, vel non talem fuis46 47

23. Podía Dios, es cierto, t o m a r carne, en la que fuera mediador entre Dios y los hombres, de o t r a p a r t e y n o de la estirpe de aquel A d á n que con su pecado encadenó al género humano, como antes plasmó al mismo A d á n sin precedencia de estirpe. P u d o, pues, crear un hombre de esta o aquella manera, y en él vencer al vencedor del primer A d á n ; pero juzg ó Dios m á s conveniente f o r m a r de la mism a raza vencida al hombre que habí a de t r i u n f ar del enemigo del linaje h u m a n o . N o obstante , quiso naciera de una virgen fecundada por el espíritu, n o por la c a r n e ; por la fe, n o p o r la libido. No hubo aquí concupiscencia de carne, causa seminal d e cuantos nacemos con el pecado do origen; excluida en absoluto la concupiscencia, la fe, no la unión de los cuerpos, fecundó la s a n t a virginidad, a fin do que aquel que nacía del mugró n del primer hombre tomase su naturaleza, no su pecado. Nacía así, no una naturaleza viciada p o r el v i r u s de la transgresión , sino la única medicina remediadora de los vicios humanos . Nacía un hombre sin pecado presente ni futuro, por el cual renacerán, libras de culpa, los que n o podían nacer sin pocadr» Aunque la castidad conyugal puede hacer buen uso de la concupiscencia de la carne con sede en los órganos sexuales, no obstante, existen movimientos involuntarios en olla que prueban con elocuencia, o que n o p u do existir en el pa14 Las maravillas de esta obra maestra de la redención las sintetiza el genio de Agustín en una elevación, en un descenso v en el ejemplo elocuente de la_ obediencia. Unión hipostática, encarnación y muerte de cruz. Cristo, en su ciencia sin horizontes, conocedor de las iniquidades de los hombres, tiñe con ellas el vestido de su humanidad, se humilla, padece, derrama su sangre y muere. Cf. J. RIVIERE, Le dogme de la Rédempticn ohez saint Augustin .(París 1933).

Bhil. ii, 8. Le. i, 26-38.

0 Er. Lugd. Ven. Lov., Quod praemium tantae obedientiae ubi ostenderetur melius. M". * Er. Lugd. Ven. Lov. sic legunt hunc loeum, ut de ipso quod victum fuerat genere assumeret. M.

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se si fuit, ut aliquando resisteret voluntati. N:une aute^i illam talem esse sentimus, ut repugnans legi mentís, etiahí si nulla est causa generandi, stimulos ingerat coeundi: ubi si ei ceditur, peccando satietur; si non ceditur, dissentiendo frenetur: quae dúo aliena ffuisse a paradiso ante peccatum, dubitare quis possit? Nam ñeque illa honestas faciebat aliquid indecorum, nec illa felicitas patiebatur aliquid impacatum. Oportebat itaque ut ista carnalis concupiscentia nulla ibi esset omnino, quando concipiebatur virginis partus, in quo nihil dignum morte fuerat inventurus, et eum tamen occisurus auctor mortis, auctoris vitae morte vincendus. Victor primi Adam et tenens genus humanum, victus a secundo Adam et amittens genus christianum, liberatum ex humano genere ab humano crimine, per eum qui non erat in crimine, quamvis esset ex genere; ut deceptor ille ab eo vinceretur genere, quod vicerat crimine. E t hoc ita gestum est, ut homo non extollatur; sed qui gloriatur, in Domino glorietur 48 . Qui enim victus est, homo tantum, erat; et ideo victus est, quia superbe Deus esse cupiebat: qui autem vicit, et homo erat et Deus; et ideo sic vicit natus ex virgine, quia Deus humiliter, non quomodo alios sanetos, regebat illum hominem, sed gerebat. Haec tanta Dei dona, et si qua alia sunt, quae de hac re nobis et quaerere nunc et disserere longum est, nisi Verbum caro fieret, nulla essent.

ráíso antes del pecado, o, si existió, no resistía al imperio de la voluntad. Mas ahora es tal su naturaleza, que repugna a la ley de nuestro espíritu y nos hace sentir los alfilerazos del ayuntamiento carnal, sin que medie la honestidad de la procreación; y si se cede a su tiranía, sólo pecando se sacia; y si la voluntad resiste, se agita enfrenada. ¿Quién puede dudar que estos dos inconvenientes no existieron en el edén antes del pecado? Allí la honestidad excluía toda indecencia, y la felicidad todo desasosiego. Era, pues, conveniente que toda concupiscencia fuese proscrita cuando la Virgen concibió a aquel en quien el autor de la muerte nada encontraría digno de muerte; con todo, se la daría, siendo así vencido por la muerte del autor de la vida. El vencedor del primer Adán y tirano del humano linaje fué derrotado por el segundo Adán; y pierde así todo derecho sobre el pueblo cristiano, libertado del crimen de lesa humanidad por el que no conoció pecado, aunque era descendiente de la estirpe humana, para que aquel embaucador fuera vencido por el renuevo de aquella raza que él avasalló ¡con su crimen. Y todo esto sucedió para que el hombre no se ensoberbezca. El que se gloríe, gloríese en el Señor. El vencido era simple mortal, y fué precisamente vencido porque, con incalificable soberbia, quiso ser como Dios. El que triunfó era Dios y hombre. Triunfó el que nació de una virgen, porque Dios, con humildad, no se contentó con gobernarle como gobierna o los santos, sino que tomó sobre sí al hombre. Y todos estos dones de Dios y otros mil que sería prolijo enumerar no existirían si el Verbo no se hubiera humanado.

CAPUT

XIX

QUID AD SCIENTIAM, QUID AD SAPIENTIAM PEKTINEAT IN VERBO INCARNATO

CAPITULO

XIX

24. Haec autem omnia quae pro nobis Verbum caro factum temporaliter et localiter fecit et pertulit, secundum distinctionem quam demonstrare suscepimus, ad scientiam pertinent, non ad sapientiam. Quod autem Verbum est sine tempore et sine loco, est Patri coaeternum et ubique totum; de quo si quisquam potest, quantum potest, veracem proferre sermonem, sermo ille erit sapientiae: ac per hoc Verbum caro factum, quod est Christus Iesus, et sapientiae thesauros habet et scientiae. Nam scribens Apostolus ad Co2 C o r l o , 17.

SABIDURÍA Y CIENCIA EN EL VERBO ENCARNADO

24. Todo cuanto el Verbo humanado hizo y padeció en el espacio y en el tiempo, pertenece, según la distinción que tratamos de probar, a la ciencia, no a la sabiduría. Pero el Veñ>o, sin límites espaciales o temporales, es coeterno al Padre y está presente en todo lugar, y cuanto de El se diga con palabra veraz es palabra de sabiduría; por esta razón el Verbo hecho carne, Cristo Jesús, tiene en sí todos los tesoros de sabiduría y ciencia. Escribe el Apóstol a los

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lossenses: Voló enim vos scire, inquit, quantum certamen habeam pro vobis, et pro iis qui sunt Laodiciae, et quicumque non viderunt faciem meam in carne; ut consolentur corda eorum, copulati in chántate et \n ómnibus divitiis plenitudinis intellectus, ad cognoscendum mysterium Dei, quod est Christus Iesus, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi *9. Quatenus noverat Apostolus thesauros istos, quantum eorum penetraverat, et in eis ad quanta pervenerat, quis potest nosse? Ego tamen secundum id quod scriptum est: Unicuique autem nostrum datur maní fest atio Spiritus ad utilitatem: alii quidem, datur per Spiritum sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eumdem Spiritum ñ0, si ita Ínter ser distant haec dúo, ut sapientia divinis, scientia humanis attributa sit rebus, utrumque agnosco in Christo, et mecum omnis eius fidelis. E t cum lego: Verbum caro factum est, et habitavit in nobis, in Verbo intelligo verum Dei Filium, in carne agnosco verum hominis filium, et utrumque simul in unam personam Dei a et hominis ineffabili gratiae largitate coniunctum. Propter quod sequitur et dicit: Et vidimus gloriam eius, gloriam quasi Unigeniti a Patre, plenum gratiae et veritatis 51 . Si gratiam referamus ad scientiam, veritatem ad sapientiam, puto nos ab illa duarum istarum rerum distinctione, quam commendavimus, non abhorrere. In rebus enim per tempus ortis, illa summa gratia est, quod homo in unitate personae coniunctus est Deo: in rebus vero aeternis summa veritas recte tribuí tur Dei Verbo. Quod vero idem ipse est Unigenitus a Patre plenum lb gratiae et veritatis, id actum est ut idem ipse sit in rebus pro nobis temporaliter gestis, cui per eamdem fidem mundamur, ut en'm stabiliter contemplemur in rebus aeternis. lili autem praecipui gentium philosophi, qui invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, intellecta conspicere potuerunt, tamen quia sine Mjediatore, id est, sine nomine Christo philosophati sunt, quem nec venturum prophetis, nec venisse apostólas crediderunt, veritatem detinuerunt, sicut de illis dictum est, in iniquitate. Non potuerunt enim in his rerum c infimis constituti, nisi quaerere aliqua media per quae ad illa quae intellexerant sublimia pervenirent: atque ita in deceptores daemones inciderunt, per quos factum est ut immutarent gloriam incorruptibilis Dei, in similitudinem imaginis corrup" 50 Col. a, 1-3. 51 i Cor. 12, 7. 8. lo. i, 14.
a b 0

fieles de Colosas y les dice: Quiero que conozcáis la lucha que por vosotros sostengo, y por los que están en Laodtcea, y por cuantos no han visto mi rostro en carne, y unidos en el amor y en todas las cosas de la inteligencia plena, conozcáis el misterio de Dios, que es Cristo Jesús, en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia. ¿Quién podrá averiguar hasta qué punto el Apóstol conocía estos tesoros y había penetrado en ellos, y qué misterios había descubierto? Yo, según lo que está escrito: A cada uno de nosotros ha sido dada la manifestación del espíritu para utilidad: a uno es dado por el Espíritu palabra de sabiduría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; si la diferencia entre sabiduría y ciencia consiste en que la sabiduría se refiere a las cosas divinas y la ciencia a las humanas, reconozco ambas cosas en Cristo, y conmigo todo creyente. Y cuando leo: El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, en el Verbo veo al Hijo de Dios y en la carne reconozco al hijo del hombre, y ambos unidos en una sola persona de Dios-Hombre por una liberalidad inefable de la gracia. Sigue el evangelista y dice: Y vimos su gloria, gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Si referimos a la ciencia la gracia y la verdad a la sabiduría, creo no estemos muy alejados de la distinción indicada. Entre las cosas nacidas en el tiempo, la gracia suprema es la unión del hombre con Dios en unidad de persona; mas en las cosas eternas, la verdad suma se atribuye, y con razón, al Verbo de Dios. Pero, siendo T1 mismo unigénito del Padre, lleno de gracia y do verdad, resulta que en lo ejecutado por nuestro amor en ol tiempo es el mismo por quien somos purificados por la fe para poder contemplarle de una manera estable en las realidades eternas. Los principales filósofos paganos pudieron comprender lo invisible de Dios por la creación; poro como filósofos sin Mediador, esto es, sin el hombre1 Cristo, no creyeron a los profetas, que vaticinaron su venida, ni a los apóstoles, que proclamaron su llegada, y han retenido la verdad, conforme está escrito de ellos, en la iniquidad. En este ínfimo mundo colocados, no pudieron menos de buscar algunos como peldaños para subir a las cumbres que ellos intuían; y así cayeron en poder de los espíritus falaces, que les hicieron trocar la gloria del Dios incorruptible por los simulacros de

Bditi, in una persona Dei. At Mss., in unam personam Dei. Códices aliquot, plenus. Plures Mss., rebus.

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tibilis hominis et volucrum et quadrupedum et serpentium 52 . In talibus enim formis etiam idola instituerunt, sive coluerunt. Scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem Christus est. Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis exhibet veritatem. Per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapientiam: ab uno tamen eodemque Christo non recedimus, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi. Sed nune de scientia loquimur, post de sapientia, quantum ipse donaverit, locuturi. Nec ista dúo sic accipiamus, quasi non liceat dicere, vel istam sapientiam quae in rebus humanis est, vel illam scientiam quae in divinis. Loquendi enim latiore consuetudine, utraque sapientia, utraque scientia dici potest. Nullo modo tamen scriptum esset apud Apostolum: Aüi datur sermo sapientiae, alü sermo scientiae; nisi et proprie singulis nominibus haec singula vocarentur, de quorum distinctione nunc agimus.

los hombres corruptibles, aves, cuadrúpedos y reptiles; pues bajo tales formas tallaron ídolos y les rindieron culto. Pero nuestra ciencia es Cristo, y nuestra sabiduría es también Cristo. El plantó en nuestras almas la fe de las cosas temporales, y en las eternas nos manifiesta la verdad. Por El caminamos hacia El y por la ciencia nos dirigirnos a la sabiduría, mas sin apartarnos de la unidad de Cristo, en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia. Ahora, empero, hablamos de la ciencia, después trataremos, en la medida que El nos lo otorgue, de la sabiduría. Mas no demos a estas palabras un sentido tan limitado como si no fuera lícito llamar sabiduría a la ciencia de lo temporal o ciencia a la sabiduría de las realidades eternas. En un sentido lato, ambas se pueden denominar ciencia y sabiduría. Sin embargo, no habría podido escribir el Apóstol que a uno fué dada palabra de sabiduría, a otro palabra de ciencia, si estas dos palabras no tuvieran un significado propio y peculiar, y de esta distinción tratamos ahora.

CAPUT

XX

CAPÍTULO

XX

QUID ACTTJM IN HOC LIBRO. QUOMODO GRADATIM PERVENTUM EST AD TRINITATEM QUAMDAM QUAE IN SCIENTIA ACTIVA ET VERA FIDE REPERITUR

RECAPITULACIÓN. CÓMO GRADUALMENTE SE HA LLEGADO A UNA CIERTA TRINIDAD QUE SE ENCUENTRA EN LA CIENCIA ACTIVA Y EN LA KE VERDADERA

25. Iam itaque videamus quid sermo iste prolixus effecerit, quid collegerit, quo pervenerit. Beatos esse se velle, omnium hominum est: nec tamen omnium est ñdes, qua cor mundante ad beatitudinem pervenitur. Ita ñt ut per istam quam non omnes volunt, ad illam tendendum sit quam nemo potest esse qui nolit. Beatos esse se velle, omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio, ut non fallatur homo qui hoc ex animo suo de animo coniicit alieno: denique omnes id velle nos novimus. Multi vero immortales se esse posse desperant, cum id quod omnes volunt, id est beatus, nullus esse aliter possit a : volunt tamen etiam inmortales esse, si possent; sed non credendo quod possint, non ita vivunt ut possint. N'ecessaria ergo est fides ut ibeatitudinem conseiquamur, ómnibus humanae naturae bonis, id est, et animi et corporis. Hanc
52

R o m . i , 20, 18. 23.

¡Er. ¡Lugd. Ven. Lov., sic legiint loctmi ; cum id quod nes volunt, nttllus aliter possit. M.

a

om-

25. Veamos ya cuáles son los resultados de este prolijo estudio, cuáles las verdades recogidas y adonde se ha llegado. Todos los hombres quieren ser felices; sin embargo, no todos poseen la fe, que purifica los corazones y conduce a la bienandanza. Y así sucede que por la fe, cuya posesión no todos anhelan, es necesario tender a la felicidad, amor de todas las existencias. La voluntad de ser dichosos todos la tienen ante la mirada de su corazón; y tal es la concordia de la naturaleza humana en esta ocasión, que no se engaña el hombre cuando por su alma juzga la dei prójimo, pues sabemos con toda certeza que todos queremos esto mismo. Hay, no obstante, muchos que desesperan de la Inmortalidad, siendo así que sin ella, lo que todos desean, es decir, la felicidad, no puede existir. Querrían, si fuera posible, ser inmortales; pero, no creyendo lo que pueden, no viven de modo que lo consigan. Es, pues, necesaria la fe para alcanzar la bienandanza, plenitud de todos los bienes

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autem fidem in Christo esse definitam, qui in carne resurrexit a mortuis, non moriturus ulterius: nec nisi per illum quemquam liberari a diaboli dominatu, per remissionem peccatorum: in cuius diaboli partibus necesse est miseram esse vitam, eamdemque perpetuam, quae mors est potius dicenda quam vita, eadem fides habet. De qua et in hoc libro, sicut potui, pro spatio temporis disputavi, cum iam et in quarto libro huius operis multa de hac re dixerim 53 ; sed ibi propter aliud, hic propter aliud: ibi scilicet ut ostenderem cur et quomodo Christus in plenitudine temporis a Patre sit missus 5i, propter eos qui dicunt, eumi qui misit, et eum qui missus est, aequales natura esse non posse; hic autem, ad distinguendam activam seientiam a contemplativa sapientia. 26. Placuit quippe velut gradatim ascendentibus in utraque requirere apud interiorem hominem quamdam sui cuiusque generis trinitatem, sicut prius apud exteriorem quaesivimus; ut ad illam Trinitatem quae Deus est, pro nostro modulo, si taimen vel hoc possumus, saltera in aenigmate et per speculum contuendam 55 exercitatiore in his inferioribus rebus mente veniamus. Huius igitur verba ñdei quisquís in solis vocibus memoriae commendaverit, nesciens quid signifieent; sicut solent qui graece nesciunt, graeca verba tenere memoriter, vel latina similiter, vel cuiusque alterius linguae, qui eius ignari sunt: nonne habet quamdam in suo animo trinitatem, quia et in memoria sunt illi verborum soni, etiam quando inde non cogitat; et inde forma tur acies recordationis eius, quando de his cogitat; et voluntas recordantis atque cogitantis utrumque coniungit? Nuil o modo tamen dixerimus istum, cum hoc agit, secundum trinitatem interioris hominis agere, sed potius exterioris: quia id solum meminit, et quando vult, quantum vult lb intuetur, quod ad sensum corporis pertinet, qui vocatur auditus, nec aliud quam corporalium rerum, id est sonorum, tali cogitatione imagines versat. Si autem quod verba illa significant, teneat et recolat; iam quidem aliquid interioris hominis agit: sed nondum dicendus vel putandus est vivere secundum interioris hominis trinitatem, si ea non diligat quae ibi praedicantur, praecipiuntur, promáttuntur. Potest enim etiam ad hoc tenere atque cogitare, ut falsa esse existimans, conetur etiam redarguere. Voluntas ergo illa, quae ibi coniungit ea quae memoria tenebantur, et ea quae inde in acie cogitationis impressa sunt, implet quidem
ss

de la humana naturaleza, esto es, del alma y del cuerpo. Esta fe se apoya en Cristo, que resucitó, según la carne, de entre los muertos, para nunca más morir; y nadie, si no es por El, puede ser liberado de la tiranía del diablo por la remisión de los pecados. La misma fe nos enseña lo miserable que es la vida en el imperio de Satanás, vida eterna, que mejor pudiera llamarse muerte sin fin. De esta fe hablé, con la extensión ique pude, en este mismo libro, aunque ya en el cuarto (ce. 19-21) había dicho muchas de estas cosas, pero con diferente intención: allí, para demostrar cómo y por qué Cristo', en la plenitud de los tiempos, fué enviado por el Padre para convencer a los que sostenían que el enviado y el que enviaba no podían ser de igual naturaleza; aquí, para distinguir la ciencia de la acción de la sabiduría contemplativa. 26. Elevándonos como por grados, nos plugo en ambas buscar una trinidad ¡especial en el hombre interior, así como antes la habíamos buscado en el hombre exterior. Intención nuestra fué ejercitar nuestra inteligencia en estas cosas de orden inferior, para llegar, en la medida de nuestras fuerzas y si ¡ello es posible, a contemplar entre cendales de enigmas y como en un espejo la Trinidad, que es Dios. El que confía a su memoria las palabras de fe, reteniendo los sonidos sin comprender el sentido, como suelen retener en la memoria las palabras griegas los que ignoran el griego, y lo mismo se diga del latín o cualquier otro idioma ignorado, ¿no tiene en su alma una cierta trinidad, a saber, los sonidos de las palabras en la memoria, aun cuando en ellos no piense—donde se forma la mirada interior del recuerdo cuando se piense en ellos—, y la voluntad del que recuerda y piensa, que une estos dos elementos? Con todo, en modo alguno decimos que, cuando esto hace el hombre, actúa según la trinidad del homlbre interior, sino más bien del exterior; porque lo que recuerda y ve cuando quiere y como quiere, proviene de este sentido corporal que nosotros llamamos oído, y cuando piensa, sólo piensa en las imágenes de los objetos materiales, los sonidos. Pero, si recuerda y rumia el sentido de las palabras, entonces actúa ya algo del hombre interior; pero aun no se puede decir que viva según la trinidad del hombre interior si no ama lo que dichas palabras predican, preceptúan y prometen. Puede también pensar on ellas y recordarlas, aunque las juzgue falsas y se esfuerce por refutarlas. La voluntad, que une el recuerdo de la memoria y la impresión que surge en la mirada del pensamiento, completa esta trinidad, sien-

C a p . 19-21. " Gal. 4, 4. 55 1 C o r . 13, 12. Lov., et quantum vult.

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aliquam trinitatem, oum ipsa sit tertia: sed non secundum eam vivitur, quando illa quae cogitantur velut falsa non placent. Cum autem vera esse creduntur, et quae ibi diligencia sunt diliguntur, iam secundum trinitatem interioris hominis vivitur: secundum hoc enim vivit quisque quod diligit. Quomodo autem diligantur quae nesciuntur, sed tantum 0 creduntur? Iam quaestio ista tractata est in superioribus libris 5li, et inventum neminem diligere quod peni tus ignorat; ex iis autem quae nota sunt diligi, quando diligi dicuntur ignota. Nunc librum istum ita claudimus, ut admioneamus quod iustus ex fide vivit 5 7 : quae fides dileetionem operatur 58 ,. ita ut virtutes quoque ipsae quibus prudenter, fortiter, temperanter, iusteque vivitur, omnes ad eamdem referantur fidem: non enim aliter poterunt verae esse virtutes. Quae tamen in hac vita non valent tantum, ut aliquando non sit hic necessaria qualiumeumque remissio peecatorum; quae non ñt nisi per eum qui sanguine suo vicit principem peecatorum. Ex hac fide et tali vita quaecumque notiones sunt in animo fidelis hominis, cum memoria continentur, et recordatione inspiciuntur, et voluntati placent, reddunt quamdam sui generis trinitatem. Sed imago Dei, de qua in eius adiutorio post loquemur, nondum in ipsa est: quod tune melius apparebit, cum demonstratum fuerit ubi sit; quod in futuro volumine lector exspectet.
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do ella como tercer elemento; pero no se vive según ella cuando, por su falsía, las cosas que se piensan no agradan. Mas cuando se cree que son verdaderas y se ama lo que es digno de amor, entonces se vive según la trinidad del hombre interior, y cada uno vive conforme a lo que ama. Pero ¿cómo amar lo que se desconoce y se cree? Cuestión ésta ya tratada en libros anteriores 13, donde hemos encontrado que no se puede amar lo que se ignora por completo. Cuando se dice que se ama lo desconocido, se ama por las cosas que nos son familiares. Demos fin a este libro recordando que el justo vive de fe; fe actuada por el amor. Las mismas virtudes que hacen se viva con prudencia, fortaleza, sobriedad y justicia, se refieren todas a la fe; de otra suerte no pueden ser verdaderas virtudes. Sin embargo, en esta vida, cualquiera que sea su valor, se hace de cuando en vez necesaria la remisión de los pecados; remisión que sólo se obtiene por los méritos de aquel que venció con su sangre al príncipe de los pecadores. Todos los conocimientos que existen en el alma del hombre fiel, promanentes de esta fe y de esta vida, cuando los retiene la memoria, y el recuerdo los contempla, y la voluntad se agrada en ellos, forman una especie de trinidad. Pero la imagen de Dios, de la cual hablaremos, con su auxilio, más adelante, aun no aparece. Esta se manifestará con claridad cuando demostremos dónde se encuentra. Espere el lector al libro siguiente.
" Cf. 1. 3, c. 8 ss. ; 1. IO, c. i.

L. 8, c. S ss., et io, c. i, etc. Rom. i, 17. " Gal. 5, 6 . ' Sic Mss. At Er. et Lov., sed lamen.

LÍBER

XIV

LIBRO

XIV

De sapientia hominis vera dicit, ostendens imaginem Dei, quod est homo secundum mentem, non propríe in transeuntibus, veluti in memoria, tnt&llectu et amore, sive ipsius temporalis fidei, sive etiam mentís circa se ipsam versantis, sed in permanentibus rebus collocatam; ac eam tune perfici, cum mens renovatur in agnitione Dei secundum imaginem eius qui creavit hominem ad imaginem suam, et sic percipit sapientiam, ubi contemplatio est aeternorum.

Habla de la verdadera sabiduría del hombre y demuestra cómo la imagen de Dios, que es el hombre según la mente, no se ha de colocar en las cosas transitorias, como son la memoria, entendimiento y amor de la fe temporal, o del alma cuando se refiere a sí misma, sino en las permanentes; y cómo se perfecciona cuando el alma se renueva en el conocimiento de Dios según la imagen del que creó al hombre a su imagen, y así percibe la sabiduría allí donde se encuentra la, contemplación de lo eterno.

CAPUT

I

CAPITULO T
QUÉ SEA LA SABIDURÍA DE LA QUE AQUÍ SE VA A TRATAR. ORIGEN DE LA PALABRA "FILÓSOFO". QUÉ SE HA DICHO YA ACERCA DE LA DISTINCIÓN ENTRE SABIDURÍA Y CIENCIA

QüAE SIT SAPIENTIA DE QUA HIC AGENDUM. PHILOSOPHI NOMEN UNDE EXORTUM. D E SCIENTIAE AC SAPIENTIAE DISTINCTIONE QUID IAM DICTUM

1. Nunc de sapientia nobis est disserendum: non de illa Dei, quae procul dubio Deus est; nam sapientia Dei Filius eius unigenitus dicitur 1 : sed loquemur de hominis sapientia, vera tamen quae secundum Deum est, et verus ac praecipuus cultus eius est, quae uno nomine eeoo-épsia graece appellatur. Quod nomen nostri, sicut iam commemoravimus, volentes et ipsi uno nomine interpretan, pietatem dixerunt, cum pietas apud graecos eüoifaa usitatius nuncupetur: seoerépEiavero quia uno verbo perfecte non potest, melius duobus interpretatur, ut dicatur potius Dei cultus. Hanc esse hominis sapientiam, quod et in duodécimo huius operis volumine iam posuimus 2 , Scripturae sanctae
1 2

1. Réstanos disertar ahora sobre la sabiduría: no sobre la de Dios, que es indudablemente Dios, porque sabiduría de Dios se llama a su Hijo unigénito; sino que hablamos de la sabiduría del hombre, pero de la verdadera, que es según Dios, y cuyo principal y verdadero culto es lo que en griego se llama con un solo vocablo, Stoaípeía. Nuestros escritores, queriendo, como dije ya, traducir este nombre por una sola palabra, dijeron piedad, pues la piedad es en griego EúoépEía; empero, Stoaépeicc no se puede verter con perfección en una sola palabra, y es preferible emplear dos términos y decir culto de Dios. Que ésta sea la sabiduría del hombre mencionada en el libro M I de esta misma obra, lo demostramíos por la au-

Eccli. 24, 5, et i Cor. i, 24. C. 14.

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D£ IRIMXAIE

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auctoritate monstratur, in libro Dei ser vi Iob, ubi legitur Dei sapientiam dixisse homini: Ecce pietas est sapientia; abstinere autem a mális, scientia 3; sive etíam, ut nonnulli de graeco ÉTTIOTTIUTIV interpretati sunt, disciplina: quae utique a discendo nomen accepit, unde et scientia düci potest. Ad hoc enim quaeque res discitur, ut sciatur. Quamvis alia notione, in iis quae pro peccatis suis mala quisque patitur ut corrigatur, dici soleat disciplina. Unde illud est in Epístola ad Hebraeos: Qui enim est filius, cui non det disciplinan pater eius ?; et illud evidentius in eadem: Omnis enim ad tempus disciplina non gaudii videtur esse, sed tristitiae: postea vero fructum pacificum iis qui per eam certarunt, reddet iustitiae4. Deus ergo ipse summa sapientia, cultus autem Dei sapientia est hominis, de qua nunc loquimur. Nam sapientia huius mundi stultitia est apud Deum5. Secundum hanc itaque sapientiam, quae Dei cultus est, ait sancta Scriptura: Multitudo sapienüum sanitas est orbis terrarum e. 2. Sed si de sapientia disputare sapientium est, quid agemus? Numquidnam profiteri audebimus sapientiam, ne sit nostra de illa impudens disputatio? Nonne terrebimur exemplo Pythagorae? qui cum ausus non fuisset sapientem a profiteri, philosophum potius, id est amatorem sapientiae se esse respondit: a quo id nomen exortumi ita deinceps posteris placuit, ut quantalibet de rebus ad sapientiam pertinentibus doctrina quisque vel sibi vel alus videretur excellere, non nisi philosophus vocaretur. An ideo sapientem profiteri talium hominum nullus audebat, quia sine ullo peccato putabant esse sapientem? Hoc autem nostra Scriptura non dicit, quae dicit: Argüe sapientem, et amabit te7. Profecto enim iudicat habere peccatum, quem censet arguendum. Sed ego nec sic quidem sapientem me audeo profiteri: satis est mihi, quod etiam ipsi negare non possunt, esse etiami philosophi, id est amatoris sapientiae, de sapientia disputare. Non enim hoc illi faceré destiterunt, qui se amatores sapientiae potius quam sapientes esse professi sunt. 3. Disputantes autem de sapientia definierunt eam dicentes: Sapientia est rerum humanarum divinarumque scientia. Unde ego quoque in libro superiore utrarumque rerum cognitionem, id est divinarum atque humanarum, et sapien3 4

toridad de la Sagrada Escritura, en el libro del siervo de Dios Job, donde se lee que la sabiduría dijo al hombre: ¡Mira! Piedad es la sabiduría, y el abstenerse del mal, ciencia; o, según algunos traducen la palabra griega imaníPTiv, disciplina, derivada del verbo latino discere, aprender, y de ahí que también se pueda decir ciencia, pues se aprende sólo para saber. Bajo otro aspecto, se suelen también llamar disciplina los males que por sus pecados padece cada uno con vistas a su corrección. De ahí que se lea en la Carta a los Hebreos: ¿Qué hijo hay a quien su padre no dé disciplina? Y más claramente en la misma Carta: Toda disciplina parece al presente motivo de tristeza, no de gozo; pero después ofrece frutos apacibles de justicia a los que por ella lucharon. Dios, pues, es suma sabiduría; el culto de Dios és sabiduría del hombre, de la que ahora tratamos. Porque la sabiduría de este mundo es necedad delante de Dios. Mas de la sabiduría consistente en el culto de Dios dice la Escritura: La muchedumbre de sabios es salud del orbe terráqueo. 2. Mas si oficio es de sabios disputar sobre la sabiduría, ¿qué haremos nosotros? ¿Osaremos sentar plaza de sabios para que nuestro estudio no parezca desvergüenza? ¿No nos infundirá respeto el ejemplo de Pitágoras? Este, no atreviéndose a llamarse sabio, respondió que era filósofo, es decir, amigo de la sabiduría; y de él trae su origen la palabra filósofo; y agradó tanto a la posteridad, que todo el que a sus ojos o a los de los hombres sobresale en la ciencia de las cosas relacionadas con la sabiduría, se le designa con el nombre de filósofo. Pero si ninguno de estos hombres se atrevió a llamarse sabio, ¿es quizá porque piensan que no se puede llamar uno sabio si no vive sin pecado? No es esto lo que dicen nuestras Escrituras. Reprende al sabio y te amará. Luego supone culpable al que corregir aconseja. Pero yo ni siquiera en este sentido me atrevo a declararme sabio. Me basta saber, y ellos no lo pueden negar, que es oficio del filósofo, es decir, del arriante de la sabiduría, disputar acerca de la sabiduría. Es lo que no han cesado de hacer aquellos que se proclamaron amadores de la filosofía antes que sabios. 3. Los que disputan acerca de la sabiduría la definen diciendo: Sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas. Por esta razón, yo no silencié en el libro precedente que se podía llamar sabiduría o ciencia el conocimiento de

Iob 28, 28. Hebr. 12, 7. 11. * 1 Cor. 3, 19. 6 Sap. 6, 26. 7 Prov. 9, S. Editi, sapientiam. At Mss., sapientem.

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tiam et scientiam dici posse non tacui . Verum secundum hanc distinctionem qua dixit Apostolus: Alii datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae 9 ; ista definí tío dividenda est, ut rerum divinarum scientia proprie sapientia nuncupetur, humanarum autem proprie scientiae nomen obtineat: de qua volumine tertio décimo disputavi, non utique quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis, ubi plurimum supervacaneae vanitatis et noxiae curiositatis est, huic scientiae tribuens, sed illud tantummodo quo fides salubérrima, quae ad veram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur, roboratur: qua scientia non pollent fideles plurimi, quamvis polleant ipsa fide plurimum. Aliud est enim scire tantummodo quid homo credere debeat propter adipiscendam vitam beatam, quae non nisi aeterna est; aliud autem, scire quemadmodum hoc ipsum et piis opituletur, et contra impios defendatur, quam proprio appellare vocabulo scientiam videtur Apostolus. De qua prius cum loquerer, ipsam praecipue fidem commendare curavi, a temporalibus aeterna breviter ante distinguens, atque ilbi de temporalibus disserens: aeterna vero in hunc librum dififerens, etiam de rebus aeternis fidem temporalem quidem, et temporaliter in credentium cordibus habitare, necessariam tamen propter adipiscenda ipsa aeterna esse monstravi 1 0 . Fidem quoque de temporalibus rebus, quas pro nobis aeternus fecit, et passus est in homine, quem temporaliter gessit, atque ad aeterna provexit, ad eamdem aeternorum adeptionem prodesse disserui: virtutesque ipsas, quibus in hac temporali mortalitate prudenter, fortiter, temperanter et iuste vivitur, nisi ad eamdem, licet temporalem fidem, quae tamen ad aeterna perducit, referantur, veras non esse virtutes a l .

las cosas divinas y humanas. Pero al tenor de la distinción del Apóstol, donde dice que a uno le ha sido dada palabra de sabiduría y a otro palabra de ciencia, es menester dividir dicha definición, llamando en sentido propio sabiduría a la ciencia de las cosas divinas y dando el nombre de ciencia al conocimiento de las humanas. Sobre esta ciencia disputé en el libro M U , atribuyendo a la ciencia no todo cuanto el hombre puede saber acerca de las cosas humanas, donde hay mucho de vanidad superflua y curiosidad malsana, sino todo aquello que engendra, nutre, protege y fortalece la fe saludable que conduce a la dicha verdadera; ciencia en la que muchos fieles no están impuestos, aunque rebosen plenitud de fe. Una cosa es saber solamente lo que el hombre ha de creer para alcanzar la vida feliz, que sólo la eterna lo es, y otra saber cómo esto que el Apóstol parece llamar propiamente ciencia es útil a los píos y se ha de defender contra los impíos. HaWando de ella, procuré recomendar la fe en sí misma, distinguiendo, en breves razones, la eternidad y el tiempo, y discurriendo allí sobre lo temporal, difirió para este libro el tratar de lo eterno. Probé, no obstante 1 , que la fe en las cosas eternas pertenece al tiempo y temporalmente habita en los corazones de los creyentes, siendo necesaria para conseguir la eterna. Me expliqué también sobre lo útil que es para la consecución de las cosas eternas la fe en las cosas temporales que por nosotros hizo y sufrió en su humanidad el Eterno: humanidad que tomó en el tiempo e introdujo en la eternidad; por fin, las mismas virtudes que nos hacen vivir con prudencia, fortaleza, justicia y sobriedad en esta vida mortal y temporal, si no se refieren a la fe en el tiempo que conduce a la eternidad, no son verdaderas virtudes.

CAPUT
TIONE TRINITAS QUAEDAM,

II
DEI

CAPÍTULO
IMAGEN DE D l O S

II

IN FIDEI TEMPORALIS RETENTIONE, CONTEMPLATIONE AC DILECSED NONDUM PROPRIE IMAGO

4. Quapropter, quoniam sicut scriptum est: Quamdiu sumus in corpore, peregrinamur a Domino; per fidem enim ambulamus, non per speciem12; profecto quamdiu iustus ex fide vivit 13 , quamvis secundum hominem interiorem vivat, licet per eamdem temporalem fidem ad veritatem nitatur,
8 9 10

E N EL RECUERDO, EN LA CONTEMPLACIÓN Y EN EL AMOR DE LA EE TEMPORAL EXISTE UNA CIERTA TRINIDAD, PERO NO LA

L . 13, c. 1, i q . 1 C o r . 12, 8. ' L . 13, c. 7.

12 I3

" I b i d . , c. 20. 2 C o r. 5, 6. 7. R o m . 1, 17.

4. Escrito está: Mientras vivimos en este mundo peregrinamos lejos de Dios, pues caminamos por fe, no por visión. En efecto, mientras el justo vive de fe, aunque viva según el hombre interior y, apoyado en la fe temporal, tienda a la verdad y aspire a lo eterno, sin embargo, la trinidad
1

L . 13, c. 7. 25

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et tendat ad aeterna, tamen in eiusdem fidei temporalis retentione, contemplatione, dilectione, nondum talis est trinitas, ut Ded iam imago dicenda sit: ne in rebus temporalibus constituía videatur, quae constituenda est in aeternis. Mena quippe humana cum fidem suam videt, qua credit quod non videt, non aliquid sempiternum videt. Non enim semper hoc erit, quod utique non erit, quando ista peregrinatione finita, qua peregrinamur a Domino, ut per fidem ambulare necesse sit, species illa succedet, per quam videbimus facie ad faciem 14 : sieut modo non videntes, tamen quia credimus, videre merebimur, atque ad speeiem nos per fidem perductos esse gaudebimus. Ñeque enim iam fides erit, qua credantur quae non videntur; sed species, qua videantur quae credebantur. Tune ergo etsi vi.tae huius mortalis transactae meminerimus, et credidisse nos aliquando quae non videbamus, memoriter recoluerimus, in praeteritis atque transactis deputabitur fides ista, non in praesentibus rebus semperque manentibus: ac per hoc etiam trinitas ista, quae nunc in eiusdem fidei praesentis ac manentis memoria, contuitu, dilectione consistit, tune transacta et praeterita reperietur esse, non permanens. Ex quo colligitur, ut si iam imago Dei est ista trinitas, etiam ipsa non in eis quae semper sunt, sed in rebus sit habenda transeuntibus. Absit autem ut cum ariimae natura sit immortalis, nec ab initio quo creata est, unquam deinceps esse desistat, id quo nihil mélius habet, non cum eius immortalitate perduret. Quid vero melius in éius natura icreatum est, quam quod ad sui Creatoris imaginem facta est? 1 5 Non igitur in fidei retentione, contemplatione, dilectione, quae non erit semper, sed in eo quod semper erit, invenienda est quam dici oporteat imaginem Dei.
14 ls

que resulta de esta fe transitoria, de la contemplación y del arnor no se puede llamar aún imagen de Dios, no sea que parezca cimentado en las cosas del tiempo lo que debe estar sobre lo eterno asentado. Nada eterno intuye la mente humana cuando contempla su propia «fe, mediante la cual cree 'lo que no ve. No es eterno lo que un día dejará de existir, cuando, terminada esta peregrinación por la que ahora caminamos lejos del Señor, donde el caminar por fe es una necesidad, suceda la visión facial. Creyendo ahora sin ver, mereceremos ver y nos alegraremos de arribar a la visión por la fe. Entonces no existirá la fe, por la que creemos las cosas que no se ven; sí la visión de las realidades que ahora creemos. Entonces, aunque recordemos esta vida mortal, ya pasada, y en nuestra memoria evoquemos las cosas que creíamos sin verlas, será dicha fe catalogada entre las cosas pretéritas y efímeras, no entre las realidades presentes y eternas. En consecuencia, esta trinidad que ahora consiste en el recuerdo, en la visión y en el amor de la fe actual y permanente, entonces no será sino una cosa acabada y pretérita. De donde se deduce que, si esta trinidad fuera imagen de Dios, sería necesario contemplarla no en las realidades permanentes, sino en las transitorias. Mas no quiera Dios que, siendo el alma por naturaleza inmortal, sin que pueda dejar de existir desde el primer instante de su creación 2, no perdure en la inmortalidad lo que en ella hay de más noble. Y ¿qué hay más excelso en s'u naturaleza que el haber sido creada a imagen de Dios, su Hacedor? No es, pues, en el recuerdo, en la visión y en el amor de una fe pasajera donde se ha de encontrar la imagen de Dios, sino en lo que permanece -siempre.
2 San Agustín, como persona privada, se inclina a favor del creacianismo. Voló—escribe a San Jerónimo—ut et illa ssntentia mea sit, sed nondum esse confirmo. Pero corno apologista católico utilizará el traducianismo como arma defensiva contra Pelagio. Cf. Epist. 166, 4,á 8 : PL 33, 724. F. M. Sciacca afirma que San Agustín fué creada' nista «sin dudas ni vacilaciones». L,a teoría de un creacianismo traducianista es seductora. Cf. San Agustín (Barcelona 1955) p. 404-413.

i Cor. 13, iz. Gen. 1, 27.

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CAPUT

III

CAPITULO

III

D l F F I C U L T A S CONTRA ID QUOD MOX DICTUM E S T , DILUITUR

DIFICULTAD Y SOLUCIÓN

5. An adhuc utrum ita se res habeat, aliquanto diligentiu-s atque abstrusius persorutabimur ? Dici enim potest, non perire istam triniítatem, etiam cum fides ipsa transierit: quia sicut nunc eam et memoria tenemus, et cogitatione cernimus, et volúntate diligimus; ita etiam tune cum eam nos habuisse memoria tenebimus, et recolemus, et hoc utrumque tertia volúntate iungemus, eadem trinitas permanebit. Quoniam si nullum in nobis quasi vestigium transiens 'reliquerit, profecto nec in memoria nostra eius aliquid habebimus quo recurramus eam praeteritam recordantes, atque id utrumque intentione tertia copulantes, et quod erat scilicet in memoria, non inde eogitantibus nobis, et quod inde cogitatione formatur. Sed qui hoc dicit, non discernit aliam nunc esse trinitatem, 'quando praesentem ftdem tenemus, videmus, amamus in nobis; aliam tune futuram, quando non ipsam, sed eius velut imaginarium vestigium in memoria reconditum, recordatione contuebimur, et dúo haec, id est, quod erat in memoria retinentis, et quod inde imprimitur in acie recordantis, tertia volúntate iungemus. Quod ut possit intelligi, sumamu'S exemplum de corporalibus rebus, de quibus in libro undécimo satis locutl sumus le. Nempe ab inferiorifous ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredientes, primam reper'imus trinitatem in corpore quod videtur, et acie videntis quae cum videt, inde formatur, et in voluntatis intentione quae utrumque coniungit. Huic trinitati similem constituamus, cum fides quae nunc inest nobis, tanquam corpus illud in loco, ita in nostra memoria constituía est, de qua informatur cogitatio recordantis, sicut ex illo corpore acies intuentis: quibus duobus, ut trinitas impleatur, annumeratur tertia voluntas, quae fidem in memoria constitutam et quandam eius effigiem in contuitu recordationis impressam connectit et coniungit; sicut in illa corporalis trinitate visionis, for15

5. ¿Hemos de escudriñar aún con mayor diligencia y profundidad si es así en realidad? Se puede, en efecto, objetar que esta trinidad no perecerá aunque pase la fe; pues así como ahora el recuerdo la retiene, el pensamiento la intuye y la voluntad la ama, asi entonces el recuerdo y el /pensamiento de su existencia, enlazados ambos por la voluntad como tercer elemento, seguirán siendo la misma trinidad. Porque, si no deja en nosotros vestigio alguno de su paso, entonces no conservará la memoria recuerdo al que podamos recurrir cuando recordemos una cosa pretérita, ni puede la voluntad vincular, como tercera, lo que en la memoria existe, aun cuando no reflexionemos en ello, y la visión, que nace en el pensamiento. Pero el que esto dice no acierta a distinguir entre la trinidad que se forma en nosotros al recordar, ver y amar la fe presente, y la fe que surgirá en el futuro cuando veamos en el recuerdo, no la fe en sí, sino su huella imaginaria escondida en la memoria, uniendo la voluntal a estas dos cosas, es decir, retiene el vestigio conservado en la memoria y la impresión que se forma en la mirada del que recuerda. Para comprender estas cosas tomemos un ejemplo del mundo corpóreo, tema ya suficientemente desarrollado en el libro XI (c. 2 ss.) Ascendiendo de los seres inferiores a los superiores o de las cosas exteriores entrando en las interiores, nos encontramos con una primera trinidad formada por el objeto visible, la impresión de su imagen en la pupila del espectador y la atención en la voluntad, que une a entrambos. Construyamos otra trinidad semejante a ésta: la fe actualmente en nosotros presente, como lo está el cuerpo en el espacio, fe que informa el pensamiento del que recuerda como informa el cuerpo la mirada del que lo contempla; y sumando a estos dos elementos, para completar la trinidad, la facultad volitiva, enlace y unión de la fe subsistente en la memoria, y su imagen, impresa en la mirada del pensamiento, cual sucede en aquella trinidad -de la visión corporal,

C . 2 3S.

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D Í TRINITATE

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mam corporis quod videtur, et eonformationem quae üt in cernentis aspeetu, coniungit intentio voluntatis. Faciamus ergo corpus illud quod cernebatur, interisse dilapsum, nec eius remansisse áliquid in ullo loco, ad quod videndum recurra t aspectus: numquid quia imago rei corporalis iam transactae atque praeteritae remanet in memoria, unde informetur recordantis obtutus a ', atque id utrumque tertia volúntate1 iungatur, eadem trinitas esse dicenda est, quae fuerat quando apecies in loco positi corporis videbatur? Non utique, sed prorsus alia: nam praeter quod illa erat extrinsecus, haec intrisecus; illam profecto faciebat species praesentis corporis; hanc, imago praeteriti. iSie et in hac re, de qua nunc agimus, et propter quam putavimus adhibendum illud exemplum, fides quae nunc in animo nostro est, velut illud corpus in loco, dum tenetur, aspicitur, amatur, quamdam efficit trinitatem: sed non ipsa erit, quando fides haec in animo, sicut corpus illud in loco, iam non erit. Quae vero tune erit, quando earn recordabimur in nobis fuisse, non esse, alia profecto erit. Hanc enim quae nunc est, ¡faeit res ipsa praesens et animo eredentis affixa: at illam quae tune erit, faciet rei praeteritae imaginatio in recordantis memoria derelicta.

donde la atención de la voluntad conecta la forma del cuerpo visible y la imagen que se forma en la retina del espectador. Finjamos que aquel cuerpo visible se desvanece sin dejar rastro en el espacio, al cual pueda recurrir la vista para verlo; ¿acaso porque permanece en la memoria la imagen del objeto corpóreo ya desaparecido, e informa la mirada del que recuerda, y son enlazadas por la voluntad estas dos cosas, como tercer elemento, se ha de afirmar que es la misma trinidad que existía al contemplar la imagen del cuerpo en el espacio? No en verdad, sino otra muy diferente;" pues, además de ser aquélla externa, ésta interior, aquélla recibía el ser de la imagen del cuerpo presente, mientras ésta, imagen es del pasado. Así, en la presente cuestión, para cuya inteligencia hemos aducido el ejemplo citado, la fe que ahora existe en nuestra alma mientras se la recuerda, ama y contempla, forma una especie de trinidad, como la formaba el cuerpo ubicado; mas no será la misma cuando esta fe ya no exista en el alma, como ni lo es el cuerpo aquel en el espacio: la que surja al recordar la que existía en nosotros y ya no existe, será ciertamente muy otra. Esta que ahora existe la produce la presencia de una realidad fija en el alma del creyente; pero la que entonces ha de suceder brotará de la imagen del pasado, abandonada en la memoria del que recuerda.

C A P U T IV
I N IMMORTALITATEM ANIMAE RATIONALIS QUAERENDA IMAGO D E I . TRINITAS IN MENTE QUOMODO MONSTRATA SIT

C A P Í T U L O IV
LA IMAGEN DE DIOS EN EL ALMA RACIONAL E INTELECTIVA. CÓMO SE HA MOSTRADO LA TRINIDAD EN LA MENTE

6. Nec illa igitur trinitas, quae nunc non est, imago Dei erit; nec ista imago Dei est, quae tune non erit: sed ea est invenienda in anima hominis, id est rationali, sive intellectuali, imago Creatoris, quae immortaliter immortalitati eius est Ínsita. Nam sicut ipsa inimortalitas animae secundum quemdam modum dicitur; habet quippe et anima mortem suam, cum vita beata caret, quae vera animae vita dicenda est; sed immortalis ideo nuncupatur, quoniam qualicumque vita, etiam cum misérrima est, nunquam desinit vivere: ita quamvis ratio vel intéllectus nunc in ea sit sopitus, nunc parvus, nunc magnus appareat, nunquam nisi rationalis et intelleca

Mss., cogüantis obtutus.

6. Ni será imagen de Dios esta trinidad que ahora no existe, ni es imagen de Dios aquella que entonces no existirá; es en el alma del hombre, alma racional e intelectiva, donde se ha de buscar la imagen del Creador, injertada inmortalmente en su inmortalidad. Y así como el alma se dice, en un cierto sentido, inmortal •—aunque tiene el alma su muerte cuando carece de 'la vida feliz, verdadera vida del alma, no obstante se la dice inmortal, porque, sea cual fuere su vida, incluso si es miserable, jamás cesará de vivir—, así, aunque la inteligencia o razón parezca ahora como adormecida va ella, ya se manifieste pequeña, ya grande, el alma humana siempre es racional e intelectiva; y por esto, si ha sido creada a imagen de Dios

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XIV, 5, 7

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tualis est anima humana; ac per hoc si secundum hoc facta est ad imaginern Dei quod uti ratione atque intellectu ad intelligendum et conspiciendum Deum potest, profecto ab initio quo esse coepit ista tam magna et mira natura, sive ita obsoleta sit haec imago, ut pene milla sit, sive obscura atque deformis, sive clara et pulcfara sit, semper est. Denique deformitatem dignitatis eius miserans divina Scriptura: Quanquam, inquit, in imagine <* ambulat horno, tamen vane conturbatur:, thesaurizat, et nescit cui congregahit ea17. Non itaque vanitatem imagini Dei tribueret, nisi deformem cerneret factam. Nec tantum valere illam deformiitatem, ut auferat quod imago est, -satis ostendit dicendo: Quanquam in imagine ambulat homo. Quapropter ex utraque parte veraciter pronuntiari potest data sententia, ut quemadmodum dictum est: Quanquam in imagine ambulat homo, tamen vane conturbatur; ita dicatur: "Quanquam vane conturbatur homo, tamen in imagine ambulat". Quanquam enim magna natura sit, tamen vitiari potuit, quia summa non est: et quanquam vitiari potuerit, quia summa non est, tamen quia summae naturae capax est, et esse partieeps potest, magna natura est. Quaeramus igitur in hac imagine Dei quamdam sui generis trinitatem, adiuvante ipso qui nos fecit ad imaginem suam. Non enim aliter possumus haec salubriter investigare, et secundum sapientiam quae ab illo est aliquid invenire: sed ea quae in superioribus libris, et máxime in décimo, de anima humana vel mente diximus, si lectoris vel memoria teneantur atque recolantur, vel diligentia in eisdem loéis in quibus conscripta sunt, recenseantur, non hic desiderabit prolixiorem de rei tantae inquisitione sermonem.

en cuanto puede usar de su razón e inteligencia para conocer y contemplar a Dios, es evidente que, desde el momento que a existir empezó esta excelsa y maravillosa naturaleza, ya esté tan envejecida que apenas sea imagen, ya se encuentre entenebrecida y desfigurada, ya nítida y bella, jamás dejará de existir. Finalmente, esta deformación de su dignidad la deplora, compadeciéndola, la Escritura divina. Anda, dice, el hombre como una imagen; en vano se agita; atesora sin saber para quién. No atribuiría la vanidad a la imagen de Dios si no la viese ya deformada. Y da a entender que esta deformación no borra por completo la imagen de Dios, al decir: Anda el hombre como una imagen. Por lo cual en ambos extremos es verdadera esta sentencia; así como se dice: Anda el hombre como una imagen; sin embargo, se agi-\ ta en vano,- se puede también decir que el hombre se agita en vano; sin embargo, anda como una imagen. Aunque su naturaleza es excelsa, pudo, no obstante, ser viciada, porque no es suprema; y aunque pudo ser viciada, porque no es suprema, con todo, es su naturaleza sublime, pues es capaz y puede ser partícipe de una gran naturaleza. Busquemos, pues, en esta imagen de Dios una trinidad especial contando con el auxilio de aquel que nos hizo a su imagen. De otra manera no podríamos provechosamente investigar estos secretos ni encontrar nada sin la sabiduría que viene de El. Si recuerda el lector lo que dicho queda en los libros precedentes, principalmente en el X, acerca del alma o mente humana, o si se releen con atención las cosas que se hallan escritas en los mencionados lugares, no se deseará aquí una disquisición prolija sobre asunto tan importante.

CAPUT V
INIFANTIUM MENS AN SE NOVERIT

CAPÍTULO V
EL ALMA DE LOS NIÑOS

7. ínter cetera ergo in libro décimo diximus, hominis mentem nosse semetipsam 18 . Náhil enim tam novit mens, quam id quod sibi praesto est: nec mentí magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi. E t alia, quantum satis visum est, adhibuimus documenta, quibus hoc certissime probaretur. •' Ps. 38, 7.
a

" C. 7.

Editi, in imagine Dei. Abest, Dei, a Mss.

7. Dijimos, entre otras cosas, en el libro X que la mente del hombre se conocía a sí misma. Nada, en efecto, tan conocido de la mente como aquello que siempre tiene presente, y nada tan presente a la mente como la mente misma. Adujimos también otros argumentos—los que nos parecieron suficientes—para probar con toda certeza esta verdad.

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X I V , 5, 8

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Quid itaque dicendum est de infantis mente, ita adhuc parvuli et in tam magna demersi rerum ignorantia, ut illius mentís tenebras mens hominis quae aliquid novit exhorreat? AJÍ etiam ipsa se nosse eredenda est, sed intenta nimis in eas res quas per eorporis sensus tanto maiore, quanto noviore coepit delectatione sentiré, non ignorare se potest, sed cogitare se non potest? Quanta porro intentione in ista quae foris sunt sensibilia feratur, vel hinc solum coniici potest, quod lucis huius hauriendae sic ávida est, ut si quisquam minus cautus aut nesciens quid inde possit aecidere, nocturnum lumen posuerit ubi iacet infans, in ea parte ad quam iacentis oculi possint retorqueri, nec cervix possit inflecti, sic eius inde non removeatur aspectus, ut nonnullos ex hoc etiam strabones fieri noverimus, eam formam tenentibus oculis, quam teneris et mollibus consuetudo quodam modo infixit. Ita et in alios eorporis sensus, quantum sinit illa aetas, intentione se quasi coarctant animae parvulorum, ut quidquid per carnem offendit aut allicit, hoc solum abhorreant vehementer aut appetant: sua vero interiora non cogitent, nec possint admoneri ut hoc faciant; quia nondum admonentis signa noverunt, ubi praecipuum locum verba obtinent, quae sicut alia prorsus nesciunt. Quod autem aliud sit non se nosse, aliud non se cogitare, iam in eodem volumine ostendimus 19. 8. Sed hanc aetatem omittamus, quae nec interrogan potest quid in se agatur, et nos ipsi eius valde obliti sumus. Hinc tantum certos nos esse suffecerit, quod cum homo de animi sui natura cogitare potuerít, atque invenire quod verum est, alibi non inveniet, quam penes se ipsum. Inveniet autem, non quod nesciebat, sed unde non cogitabat. Quid enim scimus, si quod est in nostra mente nescimus; cum omnia quae scimus, non nisi mente scire possimus?
19

¿Qué decir, pues, de la mente del niño, tan pequeñito aún y sumergido en tan supina ignorancia de las cosas, que causan horror aquellas tinieblas a la mente del hombre que posee ya algunos conocimientos? ¿Hemos de afirmar que se conoce, pero que, atenta en demasía a las impresiones deleitosas de los sentidos, tanto más fuertes cuanto más recientes, no se puede pensar, aunque no se puede tampoco ignorar ? Se puede de alguna manera conjeturar cuál sea la intensidad con que los objetos sensibles del exterior atraen la atención del niño por la avidez con que mira la luz; avidez tal, que si alguien menos cauto, o ignorante de lo que suceder pudiera, coloca durante la noche cabe la cuna una luz donde el infante reposa y en un ángulo donde los ojos puedan torcer su mirada sin volver la cerviz, sus ojos no se apartan de la luz, y conocemos algunos que por esta causa padecieron de estrabismo, conservando sus ojos el mirar oblicuo que el hábito imprimió en sus órganos delicados y tiernos. Otro tanto se puede decir de los restantes sentidos del cuerpo. Las almas infantiles, cuanto la edad lo permite, concentran de tal manera su atención, que sólo aborrecen o aman con suma vehemencia lo que Ofende o deleita su carne. En su interior no reflexionan, ni se les puede aconsejar que k) hagan, pues no comprenden aún los signos de una advertencia, entre los que obtienen las palabras el principado; palabras que ellos, al parigual de las demás cosas, ignoran. En el mismo libro (c. 5) demostramos que una cosa es no conocerse y otra no pensarse. 8. Silenciemos esta edad infantil, a la que no se la puede interrogar sobre lo que en ella pasa, y nosotros mismos hemos olvidado ya su recuerdo. Bástenos saber con certeza que el hombre puede pensar en la naturaleza de su alma y encontrar la verdad, pero en sí mismo, no en otra parte. Encontrará, no lo que ignoraba, sino aquello en lo que él no reflexionaba. ¿Qué sabemos, si ignoramos lo que hay en nuestra mente, cuando todo lo que sabemos no podemos conocerlo si no es por la mente?

L. io, c. 5.

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BE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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C A P U T VI
IN MENTE SE IPSAM COGITANTE TRINITAS QUAEDAM QTTOMODO EXISTAT. QUID IN HAC TRINITATE FRAESTET COGITATIO

CAPITULO VI
LA TRINIDAD EN EL ALMA QUE SE PIENSA A SÍ MISMA. PAPEI< DEL PENSAMIENTO EN ESTA TRINIDAD

Tanta est tamen cogitationis vis, ut nec ipsa mens quodam modo se in conspectu suo ponat, nisi quando se cogitat: ac per hoc ita nihil in conspectu mentís est, nisi unde ¡cogitatur, ut nec ipsa mens, qua cogitatur quidquid cogitatur, aliter possit esse in conspectu suo, nisi se ipsam cogitando. Quomodo autem, quando se non cogitat, in conspectu suo non sit, cum sine se ipsa nunquam esse possit, quasi aliud •sit ipsa, aliud conspectus eius, invenire non possum. Hoc quippe de oculo corporis non absurde dicitur: ipse quippe oeülus loco suo fixus est in corpore, aspectus autem eius in ea quae extra sunt tenditur, et usque in sidera extendí tur. Nec est oculus in conspectu suo; quandoquidem non conspicit se ípsum, nisi speculo obíecto, unde iam locuti sumus 2 0 : quod non fit utique quando se mens in suo conspectu sui cogitatione constituit. Numquid ergo alia sua parte áliam partem suam videt, cum se conspicit cogitando, sicut alus membris nostris, qui sunt oculi, alia membra nostra conspicimus, quae in nostro possunt esse conspectu? Quid dici absurdius vel sentiri potest? Unde igitur aufertur mens, nisi a se ipsa? et ubi ponitur in conspectu suo, nisi ante se ipsam? Non ergo ibi erit ubi erat, quando in conspectu suo non erat; quia hic posita, inde sublata est. Sed si conspicienda migravit a , conspectura ubi manebit? An quasi geminatur, ut et i^lic sit et hic, id est, et ubi conspicere, et ubi conspici possit; ut in se sit conspíciens, ante se conspicua? Nihil horum nobis veritas consulta respondet: quoniam quando isto modo cogitamus, non nisi corporum fictas imagines cogitamus, quod mentem non esse paucis certissimum est mentibus, a quibus potest de hac re ventas consuli. Proinde restat ut aliquid pertinens ad eius naturam sit conspectus eius, et in eam, quando se cogitat, non quasi per loci spatium, sed incorpórea conversione revocetur: cuín
20 a

L- io, c. 3 . Editi, migrabit. Aptius vero Mss., migravit.

Tal es, sin embargo, la fuerza del pensamiento, que ni la mente está en cierto modo en presencia de sí misma sino cuando se piensa; y, eii consecuencia, nada hay presente en la mente sino cuando en ello se piensa, de suerte que ni la mente, platinotipia de todo lo que se piensa, puede estar en su misma presencia si no es pensándose. No puedo comprender cómo la mente, cuando no se piensa, no está en su presencia, siendo así que nunca puede estar sin ella, como si ella fuera una cosa y otra la mirada que ella tiene de sí misma. Esto se podría decir, sin incurrir en absurdo, del órgano de la vista: el ojo ocupa un lugar determinado en el cuerpo, pero su mirada abarca todos los objetos externos y se extiende hasta los astros; pero el ojo no está en su presencia, pues no puede verse sin un espejo, según ya dijimos; medio que no ha lugar cuando la mente, pensándose, se pone en presencia de sí misma. ¿Acaso, cuando pensándose se ve, una parte ve a otra, como sucede, por ejemplo, con los otros sentidos, pues los ojos ven todos nuestros miembros, siempre que puedan situarse delante de nuestra mirada? Pero ¿se podría decir o imaginar absurdo mayor? ¿De dónde se habia de retirar la mente, sino de sí misma? Y ¿dónde ponerse en su misma presencia, sino delante de sí misma? No estaría donde estaba cuando no estaba en presencia de sí misma, porque al colocarse en una parte se retiraría de la otra. Pero si para poder ser vista emigró, ¿dónde permanecerá para verse? ¿O goza de bilocación y puede estar allí y aquí, esto es, donde pueda ver y ser vista: en sí para ver, ante sí para ser vista? Consultado el horóscopo de la verdad, ninguna de estas cosas responde; y cuando de este modo pensamos, pensamos sólo en las fingidas imágenes de los cuerpos, y la mente no es cuerpo, como lo saben, con omnímoda certeza, las inteligencias muy contadas a quienes se les puede consultar, sobre este punto, la verdad. Resta, por consiguiente, decir que su mirada es algo que pertenece a su misma naturaleza, y, cuando piensa en sí misma, vuelve a su presencia, no mediante un movimiento

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vero non se cogitat, non sit quidem in eonspectu suo, nec de illa suus formetur obtutus,- sed tamen noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui. Sicut multarum diseiplinarum peritus ea quae novit; eius memoria continentur, nec est inde aliquid in eonspectu mentís eius, nisi unde cogitat; cetera In arcana quadam notitia sunt recóndita, quae memoria nuncupatur. Ideo trinitatem sic commendabamus, ut illud unde formatur eogitantis obtutus, in memoria poneremus; ipsam vero -conformationem, tanquam imaginem quae inde imprimí tur; et illud quo utrumque coniuhgitur, amorem seu voluntatem. Mens igitur quando cogita ti one se conspícit, intelligit se et recognoscit: gignit ergo hunc antellectum et cognitionem suam. Res quippe incorpórea intellecta conspícitur, et intelligendo cognoscitur. Nec ita sane gignit istam notitiam suam mens, quando cogitando intedlectam se conspicit, tanquam sibi ante incógnita fuerit: sed íta siibi nota erat, quemadmodum notae sunt res quae memoria continentur, etiamsi non cogitentur: quoniam dicimus hominem nosse litteras, etiam cum de alus rebus, non de litteris cogitat. Haec autem dúo, gignens et genitum, dilectione tertia copulantur, quae nihil est aliud quam voluntas fruendum aliquid appetens vel tenens. Ideoque etiam lilis tribus nominibus insinuandam mentís putavimus trinitatem, memoria, intelligentia, volúntate.

espacial, 3Íno por una conversión inmaterial. Mas, cuando no se piensa, ciertamente no está ante su vista ni informa su mirada; no obstante, se conoce como si ella fuera para si su memoria. Es como un hombre versado en muchas ciencias. Sus conocimientos yacen almacenados en su memoria, y sólo cuando reflexiona hay algo en presencia del alma; todo lo demás permanece escondido en una facultad misteriosa denominada memoria. Para avalar la trinidad colocamos en la memoria el objeto que informaba la mirada del pensamiento; luego, la misma conformación o imagen allí impresa, y, finalmente, el lazo de unión entre ambas realidades, la voluntad o el amor. Cuando la mente pensándose se ve, se comprende y se reconoce, pues entonces engendra la inteligencia y conocimiento de sí misma. Una realidad inmaterial se la ve si se la comprende y se la conoce al comprenderla. Mas la mente no engendra este su conocimiento cuando se piensa y se ve por la inteligencia, como si antes fuera para sí una desconocida; no, ella se conocía, como se conocen las realidades en la memoria archivadas, aunque no se piense en ellas. Decimos que un hombre sabe leer aunque piense en todo menos en las letras. Estos dos conocimientos, el que engendra y el engendrado, son enlazados por un tercer elemento, el amor, que no es otra cosa sino la voluntad que apetece o retiene el gozar. He aquí por qué en estos tres nombres —memoria, inteligencia y voluntad—vimos insinuarse una cierta trinidad en la mente 3 .

CAPÍTULO
SÍMIL EN AYUDA DEL

VII
LECTOR

CAPUT VII
EXEMPLO RES DECLARATUR. QuOMODO RES AD IUVANDDS LECTORES TRACTATA SIT

9. Sed quoniam mentem semper sui meminisse, semperque se ipsam intelligere et amare, quamvis non semper se cogitare discretam ab eis quae non sunt quod ipsa est, circa eiusdem libri decimi finem diximus: quaerendum est quonam modo ad cogitationem pertineat intellectus; notitia vero cuiusque rei, quae inest mentí, etiam quando non de ipsa

9. Pero al final del libro X hemos dicho que la mente siempre se recuerda, siempre se conoce y ama, aunque no siempre crea que es diferente de todas aquellas cosas que no son lo que es ella; y así es necesario averiguar en qué sentido la inteligencia pertenece al pensamiento, porque la noticia de una cosa cualquiera impresa en la mente, incluso
3 Nec ideo—advierte a Evodio— putanda sunt haec tria Trinitatl sic comparata, ut omni ex parte conveniant: cui enim similitudiní in disputando convenientia tanta conceditur, ut ev rei cui adhibenda est, ex omni parte coapteturf (Epist. 169, c. 2, n. 6 : P L 33, 744-745). E n esta misma epístola puntualiza Agustín las diferencias entre esta trinidad creada y la Trinidad divina. E s una llamada al orden para los que fuerzan las semejanzas hasta adecuarlas al orÍRinal.

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cogitatur, ad solam dicatur memoriam pertinere. Si enim hoc ita est, non hábebat haec tria, ut et sui memmisset, et se intelligere, et amare: sed meminerat tantum sui, et postea eum cogitare se coepit, tune se intellexit atque dilexit. Quapropter diligentius illud consideremus exemplum, quod j ádhibuimus, ubi a ostenderetur aliud esse rem quamque non; nosse, aliud non cogitare; íierique posse ut noven-t homo! aliquid quod non cogitat, quando aliunde, non inde cogitat. Duarum ergo vel plurium disciplinarum peritus, quando unam cogitat, aliam vel alias etiam si non cogitat, novit tamen. Sed numquid recte possumus dicere: "Iste musicus novit quidem musicam, sed nunc eam non intelligit, quia eam non cogitat; intelligit autem nunc geometricam, hanc enim nunc cogitat ?" Absurda est, quantum apparet, ista sententia. Quid etiam illa, si dicamus: "Iste musicus novit quidem musicam, sed nunc eam non amat, quando eam non cogitat; amat autem nunc geometricam lb , quoniam nunc ipsam cogitat": nonne similiter absurda est? Rectissime vero dicimus: "Iste quem perspicis de geométrica disputantem, etiam perfectus est musicus; nam et meminit disciplinae eius, et intelligit eam et diligit; sed quamvis eam noverit et amet, nunc illam non cogitat, quoniam geometricam de qua disputat, cogitat." Hinc admonemur esse nobis in abdito mentís quarumdam rerum quasdam notitias, et tune quodam modo procederé in médium, atque in conspectu mentís velut apertius constituí, iquando cogitantur: tune enim se ipsa mens, et meininisse, et intelligere, et amare invenit, etiam unde non cogitabat, quando aliud eogitabat. Sed unde diu non cogitaverimus, et unde cogitare nisi commoniti non valemus, id nos neseio quo eodemque miro modo, si potest dici, scire neseimus. Denique recte ab eo qui commemorat, ei quem c commemorat dici tur: "Seis hoc, sed scire te nescis; commemora'bo, et invenies te scientem quod te nescire putaveras."' Id agunt et litterae, quae de his rebus conscriptae sunt, quas res duce ratione veras esse invenit lector: non quas veras esse credit ei qui scripsit, sicut legitur historia; sed quas veras esse etiam ipse invenit, sive apud se, sive m ipsa mentís luce veritate. Qui vero nec admonitus valet ista contueri, magna caecitate cordis, tenebris ignorantiae demer-sus est aitius, et miraibiliore divina ope indiget, ut possit ad veram sapientiam pervenire.
. : a Apud Er. Lugd. Ven. Lov., ut. M. . . * Editi, loco, geometricam, haibebant, geomeltiam. o Ita Mss. Editi vero, cui. At Mss., quem.

\cuando en ella no se piensa, pertenece exclusivamente a la ^nemoria. Si esto es así, entonces no posee estas tres cosas: su recuerdo, su pensamiento y su amor, sino que se acordaba solamente de sí misma, y luego, cuando principió a pensarse, se entendió y se amó. Por lo cual consideremos con más atención el ejemplo aducido para probar la diferencia que existe entre no conocer una cosa cualquiera y no pensar en ella. Puede darse que un hombre conozca algo y no piense en ello, cuando su pensamiento está fijo en otro asunto y no en aquél. Pongamos un hombre versado en dos o más disciplinas: cuando piensa en una de ellas, no piensa en la otra o en las otras, pero las conoce. Mas ¿podemos acaso decir con razón: Este músico conoce la música, pero al presente no la comprende porque no piensa en ella, pues en la actualidad entiende sólo de geometría, pues en ésta piensa ahora? Absurda sentencia es ésta, a mi ver. Y ¿qué decir de esta otra: "Este músico conoce ciertamente la música, pero cuando no piensa en ella no la ama: tan sólo ama la geometría, pues en geometría piensa cuando de ella disputa"? ¿No es también un dislate? Mas decimos con plena verdad: "Este a quien ahora oímos disputar sobre geometría es un músico consumado, pues recuerda este arte, lo comprende y lo ama; pero, aunque lo conozca y ame, ahora no piensa en él, sino en la geometría, sobre la cual al presente disputa". Este ejemplo nos da a conocer la existencia en los repliegues de la mente de ciertos conocimientos de algunas cosas que, en cierto modo, salen a la superficie y se sitúan con mayor claridad bajo la mirada del alma cuando en ellas se piensa. Es entonces cuando la mente descubre que ella se recordaba, comprendía y amaba, incluso cuando por atender a otras cosas no se pensaba. ¡Pero, si ha largo tiempo que no fijamos nuestra atención en una cosa determinada, no podemos repensar en ella, a no ser que se nos recuerde, y entonces no sé de qué modo maravilloso, si así puede decirse, ignoramos que sabemos. Finalmente, con razón puede decir el que recuerda al que se lo recuerda: "Sabes esto, pero ignoras que lo sabes; te lo recordaré y encontrarás que sabes lo que ignorar creías". Tal es la misión de la escritura cuando se trata de cosas que el lector, guiado por la razón, descubre ser verdaderas, y no porque el escritor las crea verdaderas, como sucede en la historia, sino porque ve en sí mismo o en la misma verdad, luz de la mente, que son verdaderas. El que ni aun avisado es capaz de comprender estas cosas, se encuentra sumergido en las profundas tinieblas de la ignorancia y en una gran ceguera de corazón. Es necesa-

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Nam si nos referamus ad interiorem mentís memoriam qua sui meminit, et interiorem intelligentiam qua se intelligit, et ¡interiorem voluntatem qua se diligit, ubi haec tria simul isemper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coaperunt, sive cogitar entur, sive non cogitarentur; videbitur quidem imago illius trinitatis et ad solam memoriam pertinere; sed quia ibi verbum esse sine cogitatione non potest (cogitamus enim omne quod dieimus, etiam illo interiore verbo quod ad nullíus gentis pertinet linguam), in tribus potius illis 'imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia, volúntate. Hanc autem nunc dico intelligentiam, qua intelligimus cogitantes, id est, quando eis repertis quae memoriae praesto fuerant, sed non cogitabantur, cogitatio nostra format u r ; et eam voluntatem, sive amorem, vel dilectionem, quae istam prolem parentemque coniungit, et quodam modo utrisque d communis est. Hiñe factum est ut etiam per exteriora sensibilia quae per oculos carnis videntur, legentium ducerem tarditatem, in undécimo scilicet libro; atque inde eum eis ingrederer ad hominis interioris eam potentiam qua ratiocinatur de temporalibus rebus, differens e illam prineipaliter dominantem qua contemplatur aeternas: atque id duobus voluminibus egi, duodécimo utrumque discernens, quorum unum est superius, alterum inferius, quod superiori subditum esse dea e

rio un milagro de la gracia divina para que pueda llegar a la verdadera sabiduría. 10. Por esto quise emplear un simil acerca del pensamiento, a fin de poder demostrar cómo la mirada interior del recuerdo es informada por lo contenido en la memoria, y cómo se produce, cuando el hombre piensa, algo muy semejante a lo que en su memoria existía antes de pensar; porque con más facilidad se distingue lo que en el tiempo sucede y donde el padre precede en espacio de tiempo a su prole. Porque si nos refferimos a la memoria interior de la mente, que la lleva a recordarse de sí; y a la inteligencia interior, por la que se conoce; y a la voluntad interior, por la que se ama, donde estas tres facultades existen simultáneamente y siempre a un tiempo existieron desde que se inició su existencia, ya se piense o no se piense en ellas, parecerá que esta imagen de la trinidad pertenece exclusivamente a la memoria. Mas como el verbo sin el pensamiento no puede existir (pensamos cuanto decimos, aunque ¡se trata del verbo anterior, que no pertenece a ningún idioma), se reconoce esta imagen principalmente en aquellas tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad. Llamo inteligencia a la facultad que nos hace entender cuando pensamos, esto es, cuando nuestro pensamiento es informado por el recuerdo en la memoria presente, pero en el cual no pensábamos; y entiendo por voluntad, dilección o. amor, la facultad que une este padre y esta prole, común en cierto modo a los dos 4. He aquí cómo por medio de ejemplos, tomados de las •cosas exteriores y sensibles, que se entran por los ojos de la carne, quise conducir, en el libro XII, a los lectores de rudo ingenio. Luego me adentré con ellos por la facultad del hombre interior, por la que se raciocina sobre lo temporal, difiriendo tratar de la facultad superior, que contempla lo eterno. De ésta disputé en dos libros: en el XII, donde distinguí la parte superior de la inferior, que debe a la primera sujeción; en el XIII, con la brevedad y verdad que pude,
4 E l vocabulario agustiniano se caracteriza siempre por ana riqueza exuberante y una fluctuación de matices que desorienta al lector poco avezado al estilo del Santo. Concretemos ahora el sentido de las palabras -vatio, intelligentia, intellectus. Ratio est mentís inotio, ea quae dicuntur distinguendi ci connectcndi potens (De ordine, 2, i i , 32 :_ P L 32, ioog). Intelligentia es lo más eminente de la mens (De lib. arbitr., 1.1, 3 : iHL 32, 1223). Se la confunde con el intellectus (Enarrat. in Ps., ,31, 9 : P E *6, 263). Intellectuses una facultad de la mente, iluminada directamenle por la fctz divina. Facultad superior a Ha razón, pues ésta puede existir sin ¡la inteligencia (In lo., t r . 15, 4, 19 : P'L 35, 1516-1517 ; Serm. 43, 2 : P E 38, 254-256).

Er. Lugd. Ven. Lov. legunt, utrique. M. Editi, disserens. C a s t i g a n t e e x Mss.

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bet; tertío décimo autem de muñere inferíoris, quo humanarum rerum scientia salubris continetur, ut in hac temporali vita id agamus quo consequamur aeternam, quanta potui veritate ac brevitate disserui: quandoquidem rem tam multiplicem atque copiosam, multorum atque magnorum disputationibus multis magnisque celebratam, uno strictim volumine inclusi, ostendens etiam in ipsa trinitatem, sed nondum quae Dei sit imago dicenda.

traté del ministerio de la razón inferior, que comprende la ciencia útil de las cosas humanas, con la intención de practicar en esta vida lo que nos ha de conducir a la eterna. Asunto éste polifacético y ubérrimo, celebrado en infinidad de escritos por numerosos y selectos ingenios, pero que yo debí encerrar en los estrechos límites de un libro, poniendo de manifiesto cómo.en ella se encuentra una cierta trinidad, pero no la imagen de Dios.

CAPUT

VIII

CAPÍTULO

VIII

TRINITAS QUAE IMAGO D E I , IAM QUAERENDA IN PRINCIFALI MENTÍS PARTE

LA IMAGEN DE DIOS E N LA PARTE SUPERIOR DE LA MENTE

11. Nunc vero ad eam iam pervenimus dispufationem, ubi principale mentis humanae, quo novit Deum vel potest nosse, considerandum suseepimus, ut in eo reperiamus imaginem Del. Quamvis enim mens humana non sit eius naturae cuius est Deus: imago tamen naturae eius qua natura'melior nulla est, ibi quaerenda et invenienda est in nobis, quo etiam natura nostra nihil habet melius. Sed prius mens in se ipsa consideranda est antequam sit particeps Dei, et in ea reperienda est imago eius. Diximus enim eam etsi amissa Dei participatione obsoletam atque deformem, Dei tamen imaginem permanere Z1 . Eo quippe ipso imago eius est, quo eius capax est, eiusque particeps esse potest; ?quod tam magnum bonum, nisi per hoc quod imago eius est, non potest*. Ecce ergo mens meminit sui, intelligit se, diligit se: hoc si cernimus, cernimus trinitatem; nondum quidem Deum, sed iam imaginem Dei. Non f orinsecus aocepit memoria quod teneret, nec foris invenit quod aspiceret intellectus, sicut. corporis oculus: nec ista dúo, velut formam corporis, et eam quae inde facta est in acie contuentis, voluntas foris iunxit: nec imaginem rei quae ¡foris visa est, quodam modo raptam et in memoria reconditam eogitatio cum ad eam converteretur, invenit, et inde formatus est* reeordantis obtutus, mugente utrumque tertia volúntate: sicut in eis ostendebamus trinitatibus fíeri, quae in rebus corporalibus repenebantur, vel ex eorporibus per sensum corporis introrsus quodam modo trahebantur; de quibus ómnibus in libro undeci:l a h

Supra, c. 4. Editi, intelligi non potest. Abes-t, intelligi, a Mss. Plures Mss., inde inlormatus est.

11. Hemos llegado ya a un punto en la discusión donde intentaremos someter a examen la parte más noble de la mente humana, por la que se conoce o puede conocer a Dios, para encontrar en ella la imagen divina. Aunque la mente humana no es de la misma naturaleza que Dios, no obstante, la imagen de aquella naturaleza, a la que ninguna naturaleza vence en bondad, se ha de buscar y encontrar en la parte más noble de nuestra naturaleza. Mas se ha de estudiar la mente en sí misma, antes de ser particionera de Dios, y en ella encontraremos su imagen. Dijimos ya que, aun rota nuestra comunicación con Dios, degradada y deforme, permanecía imagen de Dios. Es su imagen en cuanto es capaz de Dios y puede participar de Dios; y este bien tan excelso no pudiera conseguirlo si no fuera imagen de Dios. ¡Mira! El alma se recuerda, se comprende y se ama: si esto vemos, vemos ya una trinidad; aun no vemos a Dios pero sí una imagen de Dios. La memoria no recibió del mundo exterior su recuerdo, ni el entendimiento encontró fuera el obieto de su visión, a semejanza del ojo del cuerpo; ni la voluntad unió en la periferia estas dos realidades, cual sucede en la forma material y su impresión en la retina del espectador; ni el pensamiento encontró la imagen del obieto que vio fuera, y en cierta manera fué arrebatado y oculto en la memoria cuando a ella se tornó y fué informada la mirada del recuerdo, unidos por la voluntad como tercer elemento, cual acontece, según probamos, en aquellas trilogías que descubrimos en las cosas materiales o qu? de los cuerpos se introducen en el interior mediante los sentidos del cuerpo, de las cuales hemos ya tratado en el libro XI; ni como sucedía, al menos en apariencia, al hablar

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rno disseruimus 22 : nec sicut fiebat vel apparebat, quando de illa scientia disserebamus, iam in hominis interioris operibus constituía, quae distinguenda fuit a sapientia; unde quae sciuntur, velut adventitia sunt in animo, sive cognitione histórica illata, ut sunt facta et dicta, quae tempore peraguntur et transeunt, vel in natura rerum suis locis et regionibus constituía sunt, sive in ipso nomine quae non erant oriuntur, auí alus docentibus auí cogitationibus propriis, sicuí fides, quam plurimum in libro tertio décimo commendavimus; sicut virtutes, quibus, si verae sunt, in hac mortalitate ideo bene vivitur, ut beate in illa quae divinítus promittitur immortalitate vivatur. ¡Haec atque huiusmodi habent in temipore ordinem suum, in quo nobis trinitas memoriae, visionis et amoris facilius apparebat. Nam quaedam eorum praeveniunt cognitionem discentium. Sunt ením cognoscibilia, et antequam cognoscantur, suique cognitionem in diseentibus gignunt. Sunt autem vel in locis suis, vel quae tempore praeterierunt: quamvis quae praeterierunt, non ipsa sint, sed eorum1 quaedam signa praeteritorum, quibus visis vel auditis cognoscantur fuisse atque transisse. Quae signa vel in locis sita sunt, sicut monumenta mortuorum, et quaecumque similia: vel in litteris fide dignis, sicut est omnis gravis et approbandae auctoritatis historia: vel in animis eorum qui ea iam noverunt; eis quippe iam nota, et alus utique sunt noscibilia, quorum scientiam praevenerunt, et qui ea nosse, illis quibus nota sunt docentibus, possunt. Quae omnia, et quando discuntur, quamdam faciunt trinitatem, specie sua quae noscibilis fuit etiam antequam nosceretur, eique adiuncta cognitione discentis quae tune esse incipit quando discitur, ac tertia volúntate quae utrumque coniungit. Et cum cognita fuerint, alia trinitas, dum recoluntur, fit iam interius in ipso animo, ex iis imaginibus quae cum discerentur sunt impressae in memoria, et informationes cogitationis ad ea converso recordantis aspectu, et ex volúntate quae tertia dúo ista coniungit. Ea vero quae oriuntur in animo ubi non fuerunt, sicut
C. 2 SS.

de la ciencia que consistía en las actividades del hombre interior, ciencia que distinguíamos de la sabiduría; donde lo que se aprende es como adventicio en el alma, ora se adquiera por el conocimiento de la historia, como son los hechos y dichos que se suceden en el tiempo y pasan; ora tengan cierta consistencia en la naturaleza de las cosas, según las diversas regiones y lugares; ora nazca en el mismo hombre, mediante la enseñanza ajena o por reflexión propia, lo que antes no existía, como la fe, con tanta insistencia recomendada por nosotros en el libro XIII, como las virtudes, mediante las cuales, si son verdaderas, se vive rectamente en esta vida mortal para vivir un día felices en la inmortalidad que el cielo promete. Estas cosas y otras semejantes tienen su orden en el tiempo, y en él aparece con más facilidad la trinidad de la memoria, de la visión y del amor. Algunas previenen el conocimiento de los aprendices. Son cognoscibles antes de conocerse y engendran en los que las aprenden la gnosis de sí mismas. Se encuentran en sus lugares o han pasado ya en el tiempo, aunque lo pretérito no existe en sí, sino en ciertos signos de su preterición, y al ser vistos o escuchados nos indican una existencia pretérita. Dichos signos pueden ocupar un lugar determinado en el espacio, como los cenotafios y otros monumentos por el estilo; o bien se encuentran en los escritos fidedignos, cual lo es, por ejemplo, toda historia compuesta por graves y probos autores; o en las almas de los que ya las conocieron, pues, conocidas por unos, son para los demás asequibles, a cuya ciencia son anteriores, pero pueden conocerse al sernos enseñadas por los que ya las conocen 5 . Todas estas cosas, cuando se aprenden, constituyen una especie de trinidad, formada por la especie cognoscible antes de su conocimiento, por el conocimiento del aprendiz, que principia a existir cuando se conoce, y en tercer lugar, por la voluntad, que une las dos anteriores. Conocidas, cuando se las recuerde, surge en lo íntimo del alma otra trinidad integrada por las imágenes impresas en la memoria cuando se conocieron, por la información del pensamiento al tornar sobre dichas imágenes la mirada del recuerdo, y por la voluntad, que une, como tercer elemento, estas dos cosas. Las que nacen en un alma donde no existían, como la
° Las facultades del alma, memoria, entendimento y voluntad, y Jas realidades adventicias gue nacen en el hombre interior y limitan el campo intuitivo constituyen los estadios intelectuales del humano linaje. Los sentidos admacenan en los depósitos de la memoria recuerdos innumerables, fuente del conocimiento natural. Por encima de este conocimiento esplende la verdad trascendente.

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fides, et ¡cetera huiusmodi, etsá adventitia videntur, cum doctrina inseruntur; non tamen foris posita vel foris peracta sunt, sicut illa quae creduntur; sed intus omnino in ipso animo esse coeperunt. Fides enim non est quod creditur, sed qua creditur: et illud creditur, illa conspicitur. Tamen quia esse coepit in animo, qui iam erat animus antequam in illo ista esse coepisset, adventitium quiddam videtur, et in praeteritis habebitur, quando succedente specie iam esse destiterit: aliamque nunc trinitatem facit per suam praesentiam, retenta, conspecta, dilecta; aliam tune faciet per quoddam sui vestigium, quod in memoria praeteriens dereliquerit, sicut iam supra dictum est.

fe y otras cosas similares, aunque parecen adventicias cuando se introducen en el alma por medio de la enseñanza, sin embargo no están ubicadas ni actuadas fuera, como ocurre con el objeto de la fe, sino que principiaron a existir dentro, en lo íntimo del alma. Fe no es lo que se cree, sino por lo que se cree. Se cree el objeto, se intuye la fe. No obstante, pues emlpezó a existir en un alma que ya era alma antes de brotar en ella la fe, semeja algo adventicio y se considera como pretérita cuando cese su especie, dejando entonces de existir. Ahora, cuando se la recuerda, contempla y ama, con su presencia forma una trinidad; entonces formará otra en virtud de cierto vestigio que de su paso deja en la memoria al desaparecer, según arriba dijimos.

C A P U T IX
A N IUSTITIA ET CETERAE VIRTUTES DESINANT IN FUTURA VITA

CAPÍTULO

IX

¿DESAPARECERÁN LAS VIRTUDES EN LA VIDA FUTURA?

12. lUtrum autem tune etiam virtutes, quibus in hac mortalitate Ibene vivitur, quia et ipsae incipiunt esse in animo, qui cum sine illis prius esset. tamen animus erat, desinant esse cum ad aeterna perduxerint, nonnulla quaestio est. Quibusdam enim visum est desituras: et de tribus quidem, prudentia, fortitudine, temperantia, cum hoc dicitur, non nihil dici videtur; iustitia vero immortalis est, et magis tune perficietur in nobis, quam esse cessabit. De ómnibus tamen quatuor magnus auctor eloquentiae Tullius in Hortensia dialogo disputans: "Si nobis, inquit, cum ex hac vita emigraverimus, in beatorum insulis immortale aevum, ut fabulae ferunt, degere liceret, quid opus esset eloquentia, cum iudicia nulla fierent; aut ipsis etiam virtutibus? Nec enim fortitudine egeremus, nullo proposito aut labore aut periculo; nec iustitia, cum esset nihil quod appeteretur alieni; nec temperantia, quae regeret eas quae nullae essent libídines; nec prudentia quidem egeremus, nullo delectu proposito bonorum et malorum. Upa igitur essemus beati cognitione naturae et scientia, qua sola etiam deorum est vita laudanda. Ex quo intelligi potest, cetera necessitatis esse, unum hoc voluntatis." Ita ille tantus orator, cum philosophiam praedicaret, recolens ea quae a philosophis acceperat, et praeclare ac suaviter explicans, in hac tantum vita, quam videmus aerumnis et erroribus plenam, omnes quatuor necessarias dixit

12. E!s cuestión controvertida si las virtudes por las cuales se vive honestamente en esta mortalidad, puesto que en el alma tienen principio y el alma existía ya antes de adquirir las virtudes, desaparecerán una vez que nos hayan conducido a las mansiones eternas. A algunos les parece que cesarán, y su opinión pudiera parecer verdadera si se trata de las tres virtudes cardinales: prudencia, fortaleza y templanza; pero la justicia es inmortal y antes se perfeccionará en nosotros que deje de existir. Disputando Tulio, autor de gran elocuencia, sobre estas cuatro virtudes, dice en su diálogo Hortensio: "Si nos está permitido, al emigrar de esta vida, vivir inmortales en las islas de los afortunados, según narran las fábulas, ¿para qué necesitamos de la elocuencia, no existiendo allí juicios, y para qué sirven las mismas virtudes? No necesitaremos de la fuerza donde no existe trabajo ni peligro; ni de la justicia, pues no solicitará el bien ajeno; ni de la templanza, moderadora de pasiones que no existen; ni, finalmente, necesitaremos de la prudencia, pues no hay elección entre el bien y el mal. Seremos felices con sólo el conocimiento y ciencia de la naturaleza, único bien laudable en la vida de los dioses. De donde se colige que éste ha de ser el objeto de la voluntad, mientras las otras cosas lo son de la necesidad". Así, al encomiar aquel elocuente orador la filosofía, recuerda la herencia recibida de los filósofos; explica y afirma, en estilo delicioso y sublime, la necesidad de estas cua-

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DE TRINITATB

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esse virtutes: nullam vero earum, cum ex hac vita emigraverimus, si liceat rbi vivere ubi vivitur beate; sed bonos ánimos sola beatos esse cognitione et scientia, hoc est contemplatione naturae qua nihil est melius <et amabilius: ea est natura a , quae creavit omnes ceteras, instituitque naturas. Cui regenti esse subditum, si iustitiae est, immortalis est omnino iustitia: nec in illa esse beatitudine desinet, sed talis ac tanta erit, ut perfeetior et maior esse non possit. Fortassis et aliae tres virtutes, prudentia sine ullo iam periculo erroris, fortitudo sine molestia tolerandorum malorum, temperantia sine repugnatione libidinum, erunt in illa felicítate: ut prudentiae sit nullum bonum Deo praeponere vel aequare; fortitudinis, ei firmissime cohaerere; temperan tiae, nullo defeetu noxio delectan. Nunc autem quod agit iustitia in subveniendo miseris, quod prudentia in praeca/vendis insidiis, quod fortitudo in perferendis molestiis, quod temperantia in coercendis delectationibus pravis. non ibi erit, ubi nihil omnino mali erit. Ac per hoc ista virtutum opera, quae huic mortali vitae sunt necessaria, sicut fides ad quam referenda sunt, in praeteritis habebuntur; et aliam nunc faciunt trinitatem, cum ea praesentia tenemus, aspicimus, amamus; aliam tune factura sunt, cum ea non esse, sed fuisse, per quaedam eorum vestigia. quae praetereundo in memoria derelinquent, reperiemus: quia et tune trinitas erit, cum illud qualecumque vestigium et memoriter retinebitur, et agnoscetur veraciter, et hoc utrumque tertia volúntate iungetur.

tro virtudes mientras perdure la vida saturada de errores y penalidades; pero ninguna lo será al emigrar de esta vida, si es posible vivir donde se viva feliz. Las almas buenas serán dichosas por el conocimiento y la ciencia, es decir, por la contemplación de aquella naturaleza sumamente perfecta y amable; naturaleza 0 creadora y sustentadora de todas las naturalezas. Si la justicia consiste en someterse al gobierno de esta naturaleza, la justicia es inmortal y no dejará de existir en aquella vida feliz, antes será de naturaleza tan excelsa, que no pueda ser ni mayor ni más perfecta. Hasta es posible la pervivencia en la felicidad de las otras tres virtudes: la prudencia, sin peligro de error; la fortaleza, sin molestia de males; la templanza, sin opuestas lujurias. Sería propio de la prudencia no anteponer ni comparar ningún bien a Dios; de la fortaleza, adherirse a El con firmeza; de la templanza, no deleitarse en defecto dañoso. Allí donde no existe mal alguno, la justicia no puede ejercitarse en socorrer a los míseros, ni la prudencia en prevenir asechanzas, ni la fortaleza en tolerar los trabajos, ni la templanza en frenar concupiscencias ilícitas. Por consiguiente, los actos de estas virtudes, necesarias en esta vida mortal, serán allí cosas pretéritas, como la fe, a la cual se refieren. Ahora, cuando están presentes en la memoria y las contemplamos y amamos, forman una cierta trinidad; entonces formarán otra, cuando, por algunos vestigios de su paso que dejarán en la memoria, veamos que ya no existen, pero existieron; trinidad que se compone del vestigio en la memoria archivado, sea cual fuere; de su conocimiento verídico y de la voluntad, que enlaza, en oficio terceril, estas dos cosas.

CAPUT X
QüOMODD MENTE SUI RECORDANTE SEQUE INTEriLIGENTE AC DILIGENTE TRINTTAS FIAT

CAPÍTULO

X

LA TRINIDAD EN EL ALMA QUE SE RECUERDA, CONOCE Y AMA

13. In omnium istarum, quas commemoravímus, temporalium rerum scientia, quaedam cognoscibilia cognitionem interpositione temporis anteeedunt; sicut sunt ea sensibilia quae iam erant in rebus, antequam 'cognoscerentur,* vel ea omnia quae per historiam cognoscuntur: quaedam vero simu'l esse incipiunt; velut si aliquid visibile, quod omnino non erat, ante nostros oculos oriatur, cognitionem nostrarn
Plnres Mss., in qua nihil est melius et amabilius quae creavit. Quídam, quia nihil est melius, etc.
3

13. En la ciencia de todas estas cosas temporales poco ha mencionadas, ciertas verdades cognoscibles preceden en tiempo al conocimiento; por ejemplo, las realidades sensibles existentes antes de ser conocidas o los conocimientos de la historia; otras, empero, tienen simultánea existencia. Así, si un objeto visible, sin existencia anterior, surge ante nuestros ojos, no precede ciertamente a nuestro conocí6 Variantes ; Quia nihil melius = porque nada imejor. Otros códices : In qua nihil melius ea natura, quae creavit = en la que nada hay más amable y mejor que aquella creadora existencia. La naturaleza perfecta es la divina.

ea

natura,

íiffj

DE TRINITATE

X I V , 11, 14 XIV, 11, 14 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 797

utique non praecedit; aut si aliquid sonet, ubi adest auditor, simul profecía ineipiunt esse, simulque desinunt et sonua et eius auditus. Verumtamen sive tempore praecedentia, sive simul esse incipientia cognoscibilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur. Cognitione vero facta, cum ea quae cognovimus, posita in memoria recordatione revisuntur; quis non videat pnorem esse tempore in memoria retentionem, quam in recordatione visionem, et huius utriusque tertia volúntate iunctionem? Porro autem in mente non sic est: ñeque enim aúventitia sibi ipsa est, quasi ad se ipsam quae iam erat, venerit aliunde eadem ipsa quae non erat; aut non aliunde venerít, sed in se ipsa quae iam erat, nata sit ea ipsa quae non erat*; sicut in mente quae iam erat, oritur fides quae non erat: aut post cognitionem sui recordando se ipsam velut in memoria sua constitutam videt, quasi non ibi íuerit antequam se ipsam cognosceret; cum prefecto ex quo esse coepit, nunquam suí meminisse, nunquam se intelligere, nunquam se amare destiterit, sicut iam ostendimus. Ac per hoc quando ad se ipsam cogitatione eonvertitur, .fit trinitas, in qua iam et verbum possit inteíligi: forma tur quippe ex ipsa cogitatione lb , volúntate utrumque iungente. Ibi ergo magis agnosicenda est imago quam quaerimus.

CAPUT

XI

miento; y lo mismo sucede si un sonido se deja oír donde existe un oyente: la audición y el sonido son simultáneos y cesan a un tiempo. Pero, ora preceda en el tiempo, ora tenga simultánea existencia, lo cognoscible siempre engendra el conocimiento y no es engendrado por éste. Verificado el conocimiento, cuando las cosas ya conocidas son reconsideradas por el recuerdo latente en nuestra memoria, ¿quién no ve que este recuerdo de la memoria es, en tiempo, anterior a la visión que resulta del recuerdo y al enlace de amtoos, que es la voluntad? Mas no sucede así en la mente; pues no es para sí una advenediza, como si a la mente que ya existía se presentara—viniendo de afuera— la mente misma que aun no existe; o, suponiendo que no venga de afuera, cual si en la mente que ya existe naciese la misma que aun no existe, como en la mente que ya existe nace la fe que no existía; o como después de conocerse, recordándose, se ve en cierto modo situada en su propia memoria, como si no hubiese estado allí antes de conocerse a sí misma; y no es así, porque desde el mismo alborear de su existencia jamás dejó de recordarse, conocerse y amarse, según ya probamos. En consecuencia, al volver sobre sí con el pensamiento, surge una trinidad, donde es posible ya descubrir un verbo formado del mismo pensamiento y enlazados ambos elementos por la voluntad. Allí, pues, hemos de reconocer la imagen que buscando venimos.

A N ET PRAESENTIUM SIT MEMORIA

14. Sed dicet aliquis: Non est ista memoria, qua mens suí meminisse perhibetur, quae sibi semper est praesens. Memoria enim praeteritorum est, non praesentium: nam quídam cum de virtutibus agerent, in quibus est etiam Tullius, in tria ista prudentiam diviserunt, memoriam, intelligentiam, providentiam: memoriam scilicet praeteritis, intellzgentiam praesentibus, providentiam rebus tribuentes futuris, quam non habent certam nisi praescii futurorum; quod non est munus hominum, nisi detur desuper, ut .prophetis. Unde iScriptura sapientiae de hominibus aiens a : Cagitatioa Hic editi addtint; sicut in ipso homine quae non erant oriunlur, aut aliis docentibus, aut cogitationvbus proprüs, sicut fides, sicut b virtutes. Verba ¿rae male translata ex capite 8, supra, n. n . Sic plerique Mss. Editi vero, ex ipsa cognitio. a Plores Mss., agens.

C A P Í T U L O XI
¿ EXISTE RECUERDO DE LAS COSAS PRESENTES ?

14. Pero alguien dirá: Esta memoria, siempre en presencia de sí misma, no es la que hace a la mente acordarse de sí. La memoria es de las cosas pretéritas, no de las presentes. Así, algunos, Tulio entre ellos, al tratar de las virtudes, dividen la prudencia en tres partes: memoria, inteligencia y providencia: memoria del pasado, inteligencia del presente y providencia del futuro. Providencia que no es infalible sino para aquellos que conocen el porvenir, oficio no de mortales, a no ser que les sea dado de lo alto, como a los profetas. La Escritura, al hablar de la sabiduría de los hombres, dice: Tímidos son los pensamientos de los mor-

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DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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nes, inquit, mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae23. Memoria vero de praeteritis, et intelligentia de praesentibus certa est, sed praesentibus utique incorporalibus b rebus: nam corporales corporalium praesentes sunt aspectibus oculorum. Sed qui dicit memoríam non esse praesentium, attendat quemadmodum dictum sit in ipsis saecularibus litteris, ubi maioris fuit curae verborum integritas quam veritas rerum: Nec talia passus Ulysses, Oblitusve sui est It'hacus discrimine tanto z \ Várgilius enim cum sui non oblitum diceret UÜyssem, quid aliud intelligí voluit, nisi quod meminerit sui? Cum ergo sibi praesens esset, millo modo sui meminisset, nisi ad res praesentes memoria pertineret. Quapropter sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari, sic in re praesenti quod sibi est mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possit intelligi, et utrumque sui amore c coniungi.

tales e inciertas sus previsiones. La memoria de las cosas pretéritas y la inteligencia de las presentes es cosa cierta, pero entiéndase de las presentes e incorpóreas, porque lo material está en presencia de los ojos del cuerpo. Mas quien afirme no existir memoria de las cosas presentes, escuche lo que se dice en la literatura profana, pues en ella se pone más esmero en la precisión del lenguaje que en la verdad de las cosas. "No pudo Ulises tales horrores sufrir, ni se olvidó Itaco, >en el peligro, de sí". Al decir Virgilio que no se olvidó Ulises de sí, ¿qué otra cosa quiso dar a entender, sino que se recordó de sí mismo? Si el recuerdo no pertenece al presente, ¿cómo estando Itaco en su misma presencia se recuerda de sí? Por consiguiente, así como en las cosas pretéritas se llama memoria a la facultad que las retiene y recuerda, así, con relación al presente, cual lo está la mente para sí misma, se puede llamar sin escrúpulo memoria a la facultad de estar presente a sí misma, para poder por su propio pensamiento conocerse y puedan así las dos realidades ser por el amor vinculadas.

CAPUT XII
TBINITAS IN MENTE EO EST IMAGO DEI, QUO MEMINIT, INTELLIGIT ET DILIGIT DEUM, QUOD EST SAPIENTIA

CAPITULO XII
LA TRINIDAD EN EL ALMA ES IMAGEN DE DIOS CUANDO LO CONOCE, RECUERDA Y AMA. SABIDURÍA E IMAGEN

15. Haec igitur trinitas mentís non propterea Dei est imago, quia sui meminit mens, et íntelligit ac diligit se: sed quia potest etiam meminisse, et intelligere, et amare a quo facta est. Quod cum facit, sapiens ipsa fit. Si autem non facit, etiam cum sui meminit, seseque intelligit ac diligit, stulta est. Meminerit itaque Dei sui, ad cuius imaginem facta est, eumque intelligat atque diligat. Quod ut brevius dicam, colat Deum non factum, cuius ab eo capax est facta, et cuius particeps esse potest; propter quod scriptum est: Ecce Dei cultus est sapientia 25 ; et non sua luce, sed summae illius lucis participatione sapiens erit, atque uibi aeterna, i'bi beata regnabit. Sic enim dicitur ista hominis sapientia, ut etiam Dei sit. Tune enim vera est;
23 24 25 b 0

15. Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por el hecho de conocerse la mente, recordarse y amarse, sino porque puede recordar, conocer y amar a su Hacedor. Si esto hace, vive en ella la sabiduría; de lo contrario, aunque se recuerde a sí misma, se comprenda y se ame, es una ignorante. Acuérdese, pues, de su Dios, a cuya imagen ha sido creada; conózcale y ámele. Y para decirlo más brevemente: honre al Dios, increado, que la hizo capaz de El y a quien puede poseer por participación; por esto está escrito: ¡Mira! El culto de Dios es sabiduría. Y no lo es por su luz propia, sino por participación de la luz suprema, do remará eternamente feliz. Y, en este sentido, la sabiduría del hombre es también sabiduría de Dios. Sólo entonces es verdadera; porque, si es humana,

Sap. 9, 14. Aeneid., 1. 3, v. 62S-629. Iob 28, 28. Am. Er. et plerique Mss., corporalibus. Sola fere editio Lov., amori.

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nam ei humana est, vana est. Verum non ita Dei qua sapiens est Deus. Ñeque enim participatione sui sapiens est, sicut mens participatione Dei. Sed quemadmodum dicitur etiam iustitia Dei, non solum illa qua ipse iustus est, sed quam dat homini cum iustificat impium, quam commendans Apostolus ait de quibusdam: Ignorantes enim Dei iustitiam, et suam iustitiam volentes constituiré, iustitíae Dei non sunt subiectiz6; sic etiam dici potest de quibusdam: "Ignorantes Dei sapientiam, et suam volentes constituere, sapientiae Dei non sunt subiecti". 16. Est igitur natura non facta, quae fecit omnes ceteras magnas parvasque naturas, eis quas fecit sine dubitatione praestantior, ac per hoc hac etiam de qua loquimuí rationali et intellectuali, quae hominis mens est, ad eius qui eam fecit imaginem facta. Illa autem ceteris natura praestantior Deus est. E t quidem non longe positus ab unoquoque nostrum, sicut Apostolus dicit; adiungens: In illo enim vivimus, et movemur, et sumus 27. Quod si secundum corpus diceret, etiam de isto corpóreo mundo posset intelligi. Nam et in illo secundum corpus vivimus, movemur, et sumus. Unde secundum mentem quae facta est ad eius imaginem, debet hoc accipi, excellentiore quodam, eodemque non visibili, sed intelligibili modo. Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est: Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia? 2S Proinde si in ipso sunt omnia, in quo tándem possunt vivere quae vivunt, et moveri quae moventur, nisi in quo sunt? Non tamen omnes cum illo sunt eo modo quo ei dictum est: Ego semper tecum29. Nec ipse cum ómnibus eo modo quo dicimus: "Dominus vobiscum". Magna itaque hominis miseria est cum illo non esse, sine quo non potest esse. In quo enim est, procul dubio sine illo non est: et tamen si eius non meminit, eumque non inteüligit, nec diligit, cum illo non est. Quod autem quisque penitus obliviscitur, nec commoneri eius utique potest.
"" Rom. IO, 3. 27 Act. 17, 27. 28. " Hotn. 11, 36. 29 ¡Ps. 72, 23.

es vanidad. Mas no se trata aquí de la sabiduría de Dios, por la que Dios es sabio. Dios no es sabio por participación de la sabiduría como lo es la mente por la participación de la sabiduría de Dios r . Pero así como se llama justicia de Dios no sólo aquella por la que El es justo, sino también la justicia que al hombre otorga cuando justifica al impío, justicia que recomienda el Apóstol cuando dice de ciertos hombres: Ignorando la justicia de Dios y queriendo afianzar su propia justicia, no se sometieron a la justicia de Dios, así también se puede decir de algunos: "Ignorando la sabiduría de Dios y queriendo cimentar su propia sabiduría, no se sometieron a la sabiduría de Dios". 16. La naturaleza increada, creadora de todas las demás naturalezas, pequeñas y grandes, es, sin duda, más excelsa que todas ellas, y, por consiguiente, superior a la naturaleza racional e intelectiva, de la que hablamos ahora, que es la mente humana, hecha a imagen de su Creador. Y esta naturaleza, superior a todas las otras, es Dios. Y ciertamente no está lejos de nosotros, como dice el Apóstol, añadiendo: En El vivimos, nos movemos y somos. Si aquí hablara del cuerpo, se podría también entender de este mundo visible, pues en él, según el cuerpo, vivimos, nos movemos y somos. Pero es de la mente, creada a su imagen, de la que conviene entender estas palabras de un modo más sublime, no visible, sino espiritual. ¿Qué no hay en El, de quien divinamente está escrito: Porque de El, por El y en El son todas las cosas? Luego si en El está todo, ¿en quién puede vivir lo que vive y moverse lo que tiene movimiento, sino en quien son? Sin embargo, no todos están con El en el sentido del Salmo: Yo siempre estaré contigo. Ni Dios está con todos al modo que decimos: "El Señor sea con vosotros". ¡Gran miseria la del hombre no estar con aquel sin el cual no puede existir! Y. si está en El, ciertamente no está sin El. Si no le recuerda, ni le conoce, ni le ama, no está con El. Nio es posible el recuerdo cuando es comipleto el olvido.
' De esta sabiduría de Dios escribe en los Soliloquios: «A ti invoco, Dios Verdad, principio, origen y fuente de la verdad de todas las cosas verdaderas, Dios, Sabiduría, autor y fuente de ¡la sabiduría d« todos los que saben... Luz espiritual que bañas de claridad las cosas que brillan a la inteligencia» (Solíloq., i, i, 3 : BAC, t. 1, p. 479). Cf. De civ. Dei, 11, 25 : P L 41, 339.

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DE TRINITATE

XIV, 13, 17

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CAPUT

XIII

CAPITULO
RECUERDO Y OLVIDO

XIII
DE DIOS

QUOMODO D E I OBLIVISCI ET MEMINISSE QUIS POSSIT

17. De visibilibus rebus ad hanc rem sumamu s exemplum. Dicit tibí quispiam quem non recognoscis: "Nosti m e " ; et u t commoneat, dicit ubi, quando, quomodo tibí inn o t u e r i t : omnibusque adhibitis signis quibus in memoriam revoceris, si non recognoscis, ita iam oblitus est, u t omnis illa notitia penitus deleta sit animo; nihilque aliud r e s t a t , nisi u t credas ei qui tibi hoc dicit, quod aliquando eum nov e r a s ; a u t ne hoc quidem, si fide dignus tibi esse qui loquit u r non videtur. Si autem reminisceris, profecto redis in memoriam t u a m , et in ea invenís quod non fuerat penitus oblivione deletum. Redeamus ad illud propte r quod adhibuimus h u m a n a e conversationis exemplum. í n t e r cetera psalmus n o n u s : Convertantur, inquit, peccatores in infernum, omnes gentes quae obliviscuntur Deum30. P o r r o a u t e m vigesimus p r i m u s : Commemorabuntur, inquit, et convertentur ad Dominum universi fines terrae31. Non igitur sic eran t oblitae istae gentes Deum, u t eius nec commemoratae recordarentur. Obliviscendo autem Deum, t a n q u a m obliviscendo vitam suam, conversae fuerant in mortem, hoc est, in infernum. Commemoratae v e r o convertuntur ad Dominum, t a n q u a m reviviscentes reminiscendo vitam suam, cuius eas habebat o b l i v i o a . í t e m legitur in nonagésimo t e r t i o : Intelligite nunc, qui insipientes estis in populo; et stulti, aliquando sapite. Qui plantavit aurem non audietf 32 et cetera. E i s enim dictum est, qui Deum non intelligendo, de illo v a n a dixerunt.
30

17. Tomemos un ejemplo de las cosas visibles p a r a a c l a r a r esta doctrina. Alguien a quien n o reconoces t e dice: "Tú me conoces". Y p a r a fijar tu recuerdo t e indica dónde, cuándo y cómo le conociste. Si a u n después de todos estos detalles, aptos p a r a d e s p e r t ar tu recuerdo, n o le identificas, t u olvido es completo, y aquel conocimiento se ha b o r r a d o y a de t u ánimo. Sólo te resta p r e s t a r fe a lo que t e dice y creer que realmente le h a s conocido, y ni aun esto, s i el que t e dirige la p a l a b r a n o es fidedigno. P e r o si le reconoces, vuelves sobre tu memoria y en ella descubres lo que no fué por el olvido completamente 'borrado. Tornemos ahora a n u e s t r a m a t e r i a , en gracia a la cual adujimos el ejemplo, tomad o de la vida h u m a n a . E n t r e o t r a s cosas dice el salmo 9 : Caigan los impíos en el hades. Todos los que de Dios se olvidaron. Y en el 2 1 : Se acordarán y se convertirán al Señor los confines todos de la tierra. N o se habían olvidado las naciones de su Dios h a s t a el p u n t o de no poder acordarse d e E l si se les despierta el recuerdo. Al olvidar a Dios, como si hubieran olvidado su vida, cayeron en la muerte, es decir, en el infierno. A h o r a , al recordarlo, s e convierten al Señor, como si recibieran con el recuerdo la vida, un día por ellos olvidada. Se lee en el salmo 9 3 : Entended ahora los que sois necios en el pueblo; y vosotros, cretinos, entended: ¿El que hizo el oído no oirá? E s t o se dice a los que no conocen a Dios y dicen de El vaciedades.

Ps. 9, 18. " Ps. 2i, 28.

" Ps. 93, 8. 9-

a Post, ctdus eas habebat oblivio, in excusis additum erat, id est, cuius oblitae fuerant.

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DE TRINITAIE

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CAPUT

XIV

CAPITULO

XIV

MENS SE KECTE DILIGENDO DILIGIT DEUM, QUEM SI NON DILIGAT, SE IPSAM ODISSE DICENDA EST. MENS ETIAM INFIRMA ET ERRANS POLLET SEMPER MEMORIA ET INTELLECTU ET AMORE SUI. AD DEUM CONVERTATUR, UT IPSIUS RECORDANDO, EUMQUE INTELLIGENDO ET DILIGENDO BEATA SIT

CUANDO EL ALMA SE AMA RECTAMENTE, AMA A DIOS; Y SI NO AMA A Dios, SE DICE QUE SE ODIA A SÍ MISMA. E L ALMA, AUNQUE

ENFERMA Y ERRABUNDA, SE RECUERDA, SE CONOCE Y SE AMA.
CONVIÉRTASE A

Dios

PARA QUE, RECORDÁNDOLO, CONOCIÉNDOLO Y AMÁNDOLO, SEA FELIZ

18. De dileetione autem Dei plura reperiuntur in divinis eloquiis testimonia. Ibi enim et illa dúo consequenter intelliguntur, quia nemo diligit cuius non meminit, et quod penitus nescit. Unde illud est notissimum praecipuumque praeceptum: Diliges Dorrimum Deum tuum 33. Sic itaque condita est mens humana, ut nunquam sui non meminerit, nunquam se non intelligat, nunquam se non diligat. Sed quoniam qui odit aliquem, nocere illi studet; non immerito et mens hominis, quando sibi nocet, odisse se dicitur. Niesciens enim sibi vult male, dum non putat sibi obesse quod vult: sed tamen male sibi vult, quando id vult quod obsit sibi; unde illud scriptum est: Qui diligit iniquitatem, odit animara suam Si. Qui ergo se diligere novit, Deum diligit: qui vero non diligit Deum, etiam si se diligit, quod ei naturaliter inditum est, tamen non inconvenienter odisse se dicitur, cum id agit quod sibi adversatur, et se ipsum tanquam suus inimicus insequitur. Qui profecto est error horrendus, ut cum sibi omnes prodesse velint, multi non. faciant nisi quod eis perniciosissimum sit. Similem morbum mutorum animalium cum poeta describeret:
Dii [ i n q u i t ] m e l i o r a piis, e r r o r e m q u e h o s t i b u s i l l u m ! Discissos n u d i s l a n i a b a n t d e n t i b u s a r t u s 35.

18. Múltiples son los testimonios de las Escrituras divinas referentes al amor de Dios. En ellos se comprenden bien estos dos extremos: nadie ama lo que no recuerda o en absoluto ignora. De ahí aquel archiconocido y capital precepto: Amarás al Señor tu Dios. La contextura de la mente humana es tal, que siempre se recuerda, siempre se conoce y siempre se ama. Pero así como el que odia a su enemigo trata de perjudicarle, así la mente humana, cuando se perjudica a sí misma, se dice que se odia. Sin advertirlo, se quiere mal cuando no cree que lo que amia le perjudica; se quiere mal siempre que apetece lo nocivo. Escrito está: El que ama la maldad, odia su alma. El que sabe amarse, ama a Dios; el que no ama a Dios, aunque se ame a sí mismo, el amor natural es innato, puede sin inconveniente decirse que se aborrece, al obrar contra sus intereses y al perseguirse como enemigo. Error ciertamente monstruoso, pues anhelando todos favorecerse a sí mismos, muchos sólo practican lo que en grado superlativo les daña. El poeta describe una enfermedad semejante en los mudos animales. "¡Oh dioses, exclama, otorgad lo óptimo a los piadosos, el error a los enemigos! A dentelladas despedazaban sus miembros atormentados." Siendo esto una enfermedad física, ¿por qué lo llama error el poeta, sino porque todo animal, cuando vive conforme a su naturaleza, tiende, si puede, a protegerse, pero aquella dolencia les hacía despedazar aquellos mismos miembros cuya salud anhelaban? Cuando la mente ama a Dios y, como queda dicho, le recuerda y conoce, con razón se le ordena amar a su prójimo como a sí mismto. Entonces no se ama con amor culpable, sino con amor virtuoso, pues ama a Dios, cuya imagen es

Cum morbus ille corporis fuerit, cur dixit errorem, nisi quia omne animal cum sibi natura conciliatum sit ut se custodiat quantum potest, talis Ule erat morbus, ut ea quorum salutem appetebant, sua membra laniarent? Cum autem Deumi diligit mens, et sicut dictum est, consequenter eius meminit, eumque intelligit, recte illi de próximo suo praecipitur, ut eum sicut se diligat. Iam enim se non diligit perverse, sed recte, cum Deum diligit, cuius par33 34 33

Deut. 6, 5. P s . io, 6. VIRGIL., Georg., 1. 3, v. 513-514.

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DE TRINITATE

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. X I V , 14, 1 9 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 807

tícipatione imago illa non solum est, verum etiam ex vetustate renovatur, ex deformitate reformatur, ex infelicitate beatificatur. Quamvis enim se ita diligat, ut si alterutrum proponatur, malit omnia quae infra se dil'git perderé, quam perire: tamen •superiorem deserendo, ad quem solum posset custodire fortitudinem suam, eoque frui lumine suo, cui canitur in Psalmo: Fortitudinem meam ad te custodiam36; et in alio: accedite ad eum, et ülumlnarriiniS7; sic infirma et tenebrosa facta est, ut a se quoque ipsa, in ea quae non sunt quod ipsa, et quibus superior est ipsa, ínfelicius laberetur per amores quos non valet vineere, et errores a quibus non videt qua rediré. Unde iam Deo miserarite poenitens clamat in Psalmis: Deseruit me fortitudo mea, et lumen oculorum meorum non est mecum s s . 19. Non tamen in his tantis ; .nfirmitatis et erroris malis amittere potuit naturalem memoriam, intellectum et amorem sui: propter quod mérito dici potüit quod supra commemoravi 39 : Quanquam in imagine ambulat homo, tamen vane conturhatur. Thesaurizat, et nescit cui congregabit ea 40. Cur enim thesaurizat, nisi quia fortitudo eius deseruit eum, per quam Deum habens, rei nullius indigeret? Et cur nescit cui congregabit ea, nisi quia lumen oculorum eius non est eum eo? Et ideo non videt quod Veritas ait: Stulte, hac nocte animara tuam repetunt abs te; haec quae praeparasti cuius erunt? 41 Verumtamen, quia etiam talís in imagine ambulat homo, et habet memoriam, et intellectum, et amorem sui, hominis mens: si ei manifestaretur quod utrurnque habere non posset, et unum e duobus permitteretur eligere, alterum perditurus, aut thesauros quos congregavit, aut mentem; quis usque adeo non habet mentem, ut thesauros mallet habere quam mentem? Thesauri enim mentem possunt plerumque subvertere: at mens quae non thesauris subvertitur sine ullis thesauris facilius et expeditius potest vivere. Quis vero ullos thesauros, nisi per mentem poterit possidere? Si enim puer infans, quamvis ditissimus natus, eum sit dominus omnium iquae iure sunt eius, nihil possidet mente sopita; quonam tándem modo quisquam quidquam mente possidebit amissa? Sed de thesauris quid loquor, quod eis quilibet hominum, si talis optio proponatur, mavult carere quam mente; eum eos nemo praeponat, nemo comparet luminibus corporis, quibus non ut aurum rarus quisque homo, sed omnis
Ps. s8, P s . 33, Ps - 37, 39 C 4. " Ps- 38,
37 36

no sólo por participación, sino porque surge remozada del hombre viejo, se reforma de su fealdad y de infeliz deviene dichosa. Y aunque se ame con tal ardor que, en la alternativa, prefiera perder cuanto es inferior a sí misma antes que perecer, con todo, abandonando al que es superior y por quien ella conserva sus energías y goza de su luz, según canta en el Salmo: Por ti conservo mi fortaleza; y en otro: Aproxímate a El y serás iluminado, se hace tan débil y tenebrosa, que, al descender a las realidades que no son lo que es ella y a las que es superior, se enreda miserablemente en amores que no sabe vencer y en errores de los que no acierta a salir. Penitente ya por la misericordia de Dios, clama en los Salmos: Me abandonó mi vigor, y la luz de mis ojos no está conmigo. 19. Sin embargo, en medio de tan grandes males de miseria y error, no perdió el recuerdo, la inteligencia y amor natural de sí misma. Por eso, según queda arriba asentado, pudo con razón exclamar el salmista: Aunque ande en imagen el hombre, en vano se inquieta. Atesora y no sabe para quién. ¿Por qué atesora, sino porque le abandonó su vigor, por el cual, al poseer a Dios, de nada necesitaba? ¿Por qué ignora para quién atesora, sino porque la luz de sus ojos no está con él? Por eso no ve lo que dice la Verdad: Necio, esta noche te demandarán el alma; lo que allegaste, ¿de quién será? Sin embargo, como este hombre camina como en imagen y la mente humana conserva su conocimiento y el amor de sí misma, si se le prueba que no es capaz de poseer ambas cosas a un tiempo y se le permite elegir una de las dos y perder la otra, o las riquezas acumuladas o la mente, ¿quién habrá tan mentecato que prefiera los tesoros al alma? Las riquezas con frecuencia corrompen el alma; mas el alma no pervertida por el dinero vive feliz y libre sin el cuidado angustioso del oro. ¿Quién puede poseer caudales si no es por el alma? Si un infante nacido en cuna de oro, siendo señor de cuanto por derecho le corresponde, nada posee mientras su mente esté adormecida, ¿cómo podrá el hombre, perdida el alma, poseer bien alguno? Pero para qué hablar de los tesoros que todo el mundo, si cabe opción, prefiere perder antes que la vida, cuando nadie hay que los anteponga, nadie que los equipare a los ojos del cuerpo, por los que todos los hombres poseen el

io. 6. " 7-

L e . 12, 30.

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DE T K I N I I A T E

XIV, 14, 20 XIV, 14, 20 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 809

homo possidet caelum: per lumina enim corpons quisque possidet quidquid libenter videt. Quis ergo si tenere utrumque non possit, et alterutrum cogatur amittere, non thesauros quam oculos malit? Et tamen si ab eo simili conditione quaeratur, utrum oculos malit amittere, an mentem; quis mente non videat, eum oculos malle quam mentem? Mens quippe sine oculis carnis humana est, oculi autem carnis sine mente belluini sunt. Quis porro non hominem se malit esse etiam carne caecum, quam belluam videntem ? 20. Haec dixi, ut etiam tardiores, quamvis breviter, commonerentur a me, in quorum oculos vel aures hae litterae venerint, quantum mens diligat se ipsam etiam infirma et errans, male diligendo atque sectando quae sunt inifira ipsam. Diligere porro se ipsam non posset, si se omnino nesciret, id est, -si sui non meminisset; nec se intelligeret: iqua in -se imagine Dei tam potens est, ut ei cuius imago est valeat inhaerere. Sic enim ordinata est naturarum ordine, non locorum, ut supra i'llam non sit nisi ille. Deníque cum illi penitus adhaeserit, unus erit apiri tus: cui rei attestatur Apostolus, dicens: Qui autem adhaeret Domino, unus spiritus esti2: accedente quidem ista ad participationem naturae, veritatis et beatitudinis illius, non tamen crescente illo in natura, veritate et beatitudine sua. In illa itaque natura, cum feliciter adhaeserit, immutabiliter vivet a , et immutabile videbit omne quod viderit. Tune, sicut ei divina Scriptura promittit, satiabitur in bonis desiderium eius 43 , bonis immutabilibus, ipsa Trinitate Deo suo cuius imago est: et ne uspiam deinceps violetur, erit in abscondito vultus e i u s 4 \ tanta ubertate eius impleta, ut eam nunquam peccare delectet. Se ipsam vero nunc quando videt, non aliquid immutabile videt.
i Cor. 6, 17. Ps. 102, 5. " Ps. 30, 21.
a 12 11

cielo, no el oro privilegio de algún raro mortal. Por los ojos del cuerpo cada uno posee todo lo que con agrado contempla. Y ¿quién hay que, al no poder conservar ambas cosas, en la alternativa de perder una de ellas, no prefiera perder las riquezas antes que la vista? Y puesto en idénticas condiciones, si le preguntamos qué desea perder, los ojos o el alma, ¿quién no ve con la mente que antes prefiere perder los ojos que el alma? Sin los ojos corporales sigue siendo humana; los ojos sin el alma son ojos de bestia. ¿Y quién no prefiere ser hombre ciego en la carne antes que ser cuadrúpedo dotado de vista? 20. He dicho esto para hacer comprender en breves razones a los de ingenio más tardo, a cuyos oídos u ojos pueden estos escritos llegar; y pueden ver cuánto se ama el alma a sí misma, aunque flaca y equivocada, al perseguir y amar mal las cosas que son a ella inferiores. No se podría amar si se desconociese por completo, esto es, si no se acordase de sí y no se conociera. Esta imagen de Dios es tan potente en ella, que puede adherirse a aquel de quien es imagen, y es tal su naturaleza, que en la jerarquía del orden natural, no en el espacio, sólo El está por encima de ella. Finalmente, cuando por completo se apegue a El, será un solo espíritu. Lo atestigua el Apóstol diciendo: Él que se allega al Señor se hace un espíritu con El. Se eleva el alma hasta ser particionera de la naturaleza, dicha y verdad de Dios, sin que El aumente en su esencia, en su verdad o en su gloria. Al allegarse felizmente a aquella naturaleza, vivirá inmortal, y cuanto ve lo contemplará al resplandor de la luz inconmutable. Entonces, según la prome^ sa de la Escritura divina, su deseo será colmado de bienes; bienes inconmutables de la suma Trinidad, su Dios, cuya imagen es; y a fin de que esta imagen no pueda ser jamás adulterada, la esconderá en su presencia, saturada de tan gran abundancia, que ya no le deleite nunca el pecar. Mas ahora, mientras se ve a sí misma, nada inconmutable contempla.

3Iss. omittunt, immutabiliter

vivet.

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DE T R I N I T A I E

XIV, 15, 21
X I V , 15, 21 DF. LA SANTÍSIMA TRINIDAD 811

C A P U T XV
A N I M A TAMETSI BEATITUDINEM SPERET, NON TAMEN REMINISCITUR BEATITUDINIS AMISSAE, SED Ü E I REMINISCITUR ET REGULARUM LUSTITIAE. REGULAE IMMUTABILES BENE VIVENDI., ETIAM IMPIIS NOTAE

CAPITULO

XV

E L ALMA, AUNQUE E S P E R E LA BIENANDANZA,, N O RECUERDA LA FELICIDAD PERDIDA, P E R O SÍ SE ACUERDA DE D I O S Y DE LAS R E GLAS DE LA J U S T I C I A . L A S NORMAS INMUTABLES DE U N HONESTO VIVIR SON TAMBIÉN CONOCIDAS POR LOS I M P Í O S

21. Quod ideo eerte non dubitat, quoniam misera est, et b e a t a esse d e s i d e r a t : nec ob aliud fieri s p e r a t hoc posse, fflisi quia est mutabilis. Nam si muta'bilis non esset, sicut e x b e a t a a misera, sic ex misera ¡beata esse non posset. E t quid eam fecisset miseram s u b omnipotente et bono Domino, nisi peecatum suum e t iustitia Domini s u i ? E t quid eam faciet ¡beatam, nisi meritum suum et praemium Domini sui? Sed e t meritum eius g r a t i a est illius, cuius praemium erit beatitudo eius. I u s t i t i a m quippe daré sibi non potest, quam perditam non habet. Han c enim, cum homo conderetur, accepit; et peccando utique perdidit. Aceipit engo iustitiam, p r o p t e r quam ibeatitudinem accipere m e r e a t u r . Unde veraciter ei dio'.tur ab Apostólo, quasi de suo bono superbire incipienti: Quid enim habes quod non acc&pisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acc&peris ? 4S Quando autem bene recordatur Domini sui, Spiritu eius accepto, sentit omnino, quia hoc discit intimo magisterio, nonnisi eius g r a t u i to affectu posse se surgere, nonnisi suo voluntario defectu cadere potuisse. Non sane reminiscitur beatitudinis s u a e : fuit quippe illa e t non est, eiusque ista penitus oblita est; ideoque nec eommemorari potest . Credit autem de illa fide dignis Litteris Dei sui, per eius prophe•tam conseriptis, n a r r a n t i b u s de felicítate paradisi, a t q u e illud primum et bonum hominis et malum histórica traditione indicantibus. Domini autem Dei sui reminiscitur. Ele quippe semper est, nec fuit et non est, nec est et non fuit: sed sicut nunq u a m non erit, ita n u n q u am non erat. E t ubique t o t u s e s t : p r o p t e r quod ista ín illo et vivit, et movetur, et e s t 4 6 : et ideo reminisci eius potest. Non quia hoc recordatur, quod eum noverat ín A d a m ,
43 46

21. L o que ciertamente n o pone en duda, pues es miserable y ansia vivir feliz, siendo su mutabilidad la razón de su esperanza. Si mudable n o fuera, n o podría p a s a r de la felicidad a la desventura ni de la miseria a la dicha. Y ¿qué es lo que puede hacerla infortunad a bajo la mano de un Señor omnipotente y bueno, sino su pecado y la justicia de su Dios? Y ¿ q u é es lo que puede hacerla feliz, sino su mérito, y el galardón de s u Señor? Pero su m é r i t o es gracia de E l . cuya recompensa s e r á su v e n t u r a . El alma n o puede darse a sí misma la justicia, pues una vez perdida, ya no la posee. La recibió cuando fué el hombre creado, y al pecar la perdió. Recibió la justicia por la que pudiera merecer la felicidad. Con razón dice el Apóstol al que principia a envanecerse del bien como si fuera prop i o : ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿por qué te glorías, como si no lo hubieras recibido? Mientras conserva vivo el recuerdo de su Señor, recibido su E s p í r i t u , sabe con certeza, pues lo aprende por un íntimo magisterio, que es posible siempre caer por un acto defectuoso de la voluntad, pero n o se puede levanta r si n o es por afecto g r a t u i t o de su Dios. No recuerda su felicidad pretér i t a : existió, pero y a no existe; el olvido es absoluto; por consiguiente, no la puede recordar. Cree, sí, lo que de ella n a r r a n las E s c r i t u r a s fidedignas, escritas por uno de s u s profetas, donde se habla de la felicidad edénica y expone, según la tradición histórica, la dicha del primer hombre y su pecado. Del Señor, su Dios, se recuerda. El siempre e s : no fué y y a n o es, ni es y no fué; j a m á s dejará de existir y nunca tuvo principio su existencia. Todo está en todas p a r t e s , y por eso el alma vive, se mueve y existe en E l , y de aquí la posibilidad de s u recuerdo. Y no se recuerda por haberlo conocido en A d á n o en

i C o r . 4, - . A c t . 17, 28.

a

In editis, ex beata vita. Abest, vita, a Mss.

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aut alibi alicubi ante huius corporis vitam, aut cum primum faeta est ut insereretur huic corpori: ndhil enim horum omnino reminiscitur; quidquid horum est, oblivione deletum est. Sed commemoratur, ut convertatur ad Domv num, tanquam ad eam lucem qua etiam cum ab illo averteretur quodam modo tangebatur. Nam hinc est quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa recte reprehendunt recteque laudant in hominum moribus. Quifous et tándem regulis iudicant, nisi m quibus vident quemadmodum quisque vi veré de'beat, etiamsi nec ipsi eodem modo vivant? Ubi eas vident? Ñeque enim in sua natura, cum procul dubio mente ista videantur, eorumque mentes constet esse mutabiles, has vero regulas immutabiles videat quisquís in eis et hoc videre potuerit; nec in habitu suae mentís, cum illae regulae sint iustitiae, mentes vero eorum constet esse iniustas. Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit iustum et iniustus agnoscit, ubi cernit habendum esse quod ipse non hafbet? ¡Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius quae veritas dicitur? unde omnis lex iusta describitur, et in cor hominis qui operatur iustitiam, non migrando, sed tanquam imprimendo transfertur; sicut imago ex annulo et in ceram transit, et annulum non relinquit. Qui vero non operatur, et tamen videt quid operandum sit, ipse est qui ab illa luce avertitur, a qua tamen tangitur. Qui autem nec videt quemadmodum sit vivendum, excusatoilius quidem peccat, quia non est transgressor cognitae !b legis: sed etiam ipse splendore aliquoties ubique praesentis veritatis attingitur, quando admonitus confitetur.

alguna otra parte antes de esta vida corpórea, o al principio de su formación antes de ser unida a este cuerpo; no, ella nada de esto recuerda; todo se ha borrado por el olvido. Pero se le puede al alma recordar para que se convierta al Señor, como a luz que le toca de alguna manera, aunque ella trate de alejarse de El. De ahí el que hasta los impíos piensen en la eternidad cuando reprenden o alaban con razón muchas cosas en la conducta de los hombres. Y ¿por qué reglas juzgan, sino por aquellas en las que ven cómo debe vivir cada uno, aunque ellos no vivan así? Y ¿dónde las ven? No en su naturaleza; porque, sin duda, aunque es la mente la que ve tales cosas, es manifiesto que es mudable, y estas reglas, por el contrario, son inmutables para todo el que puede ver en ellas una norma de bien vivir: ni lo ven en una manera de ser de su alma, porque estas reglas, reglas son de justicia, y consta que sus almas son injustas. ¿Dónde, pues, están estas reglas escritas? ¿Dónde conoce lo justo el injusto? ¿Dónde ve la necesidad de alcanzar lo que él no posee? ¿Dónde han de estar escritas, sino en el libro de aquella luz que se llama Verdad? En él es donde toda ley justa se encuentra escrita y como impresa en el corazón del hombre, obrador de justicia, y no como si emigrase, sino por una especie de intro-impresión, como del anillo pasa a la cera la imagen sin abandonar la sortija. El que no obra, pero conoce cómo debe obrar, se aparta de aquella luz cuyo resplandor le ilumina. Quien no conoce cómo debe vivir, es más excusable en su pecado, pues no es transgresor de una ley conocida; pero también él es iluminado por el fulgor de la verdad, presente doquier, cuando, amonestado, confiesa su pecado 8 .

CAPITULO CAPÜT XVI

XVI

REFORMA DE LA IMAGEN DE DIOS EN EL HOMBRE

IMAGO DEI QUOMODO HEFORMATUR IN HOMINB

22. Qui vero commemorati convertuntur ad Dominum ab ea deformitate, qua per cupiditates saeculares conformafoantur huic saeculo, reformantur ex illo, audientes Aposb

22. Quienes, invitados a recordarse, se convierten al Señor, son por El reformados de aquella su deformidad, por la que se conformaban a este mundo, siguiendo las
8 Cuando Agustín, nota Gilson, habla de nuestra visión en o por las razones eternas, se refiere al conocimiento natural ; empero, cuando habla de la visión de la luz divina, trata entonces del conocimiento místico. Los textos que availoran esta distinción se encuentran reunidos por KEELER, S. I., Sancti Augustini doctrina de cognitione (Romae 1934), p. 56.

Sic Am. Er. et plures Mss. At Lov.,

incognüae.

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tolum dicentem: Nolite conformari huic saeculo, sed reformamini in novitate mentís vestraei7: ut incipiat illa imago ab illo reforman, a quo formata est. Non enim reformare se ipsam potest, sicut potuit deformare. Dicit etiam alibi: Renovamini spiritu mentís vestrae, et indulte novurn hominem, eum qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatisiS. Quod ait, secundum Deum creatum; hoc alio loco dicitur, ad imaginem Deii9. Sed ¡peccando, íustitiam et sanctitatem veritatis amisit; propter quod haec imago deformis et decolor facta est: hanc recipit, cum reformatur et renovatur. Quod autem aít, spiritu mentís vestrae, non ifoi duas res intelligi voluit, quasi aliud sít mens, aliud spiritus mentís: sed quia omnis mens spiritus est, non autem omnis spiritus mens est. Est enim spiritus et Deus 5 0 , qui renovari non potest, quia nec veterascere potest. Dicitur etiam spiritus in homine, qui mens non sit, ad quem pertinent imaginationes símiles corporum; de quo dicit ad Oorinthios, ubi dicit: Si autem oravero lingua, spiritus meus orat, mens autem mea infructuosa est51. Hoc enim ait, quando id quod dicitur, non intelligitur: quia nec dici potest,.nisi corporalium vocum imagines sonum oris spiritus cogitatione a praeveniant. Dicitur et hominis anima spiritus; unde est in Evangelio: Et inclinato capite tradidit spiritum•52; quo significata est mors corporis, anima exeunte b . Dicitur spiritus etiam pecoris, quod in Ecclesiaste libro Salomonis apertissime scriptum est, ubi ait: Quis scit spiritus füiorum hominum si ascendet ipse sursum, et spiritus pecoris si descendet ipse deorsum in terramf*3 Scriptum est etiam in Genesi, ubi dicit diluvio mortuam universam carnem, quae hábébat in se spiritum vitae54. Dicitur spiritus etiam ventus, res apertissime corporalis; unde illud in Psalmis: Ignis, grando, nix, glacies, spiritus tempestáis55. Quia ergo tot mo" Rom. 12, 2. " E p h . 4, 23. 24. Gen. 1, 27. "• í 0 lo. 4, 24. 61 i Cor. 14, 14. "' lo. 19, 30. ts Eco!. 3, 21. 54 Gen. 7, 22. " Ps. 14S, S.
48 a b

apetencias del siglo, al escuchar al Apóstol, que les dice: No queráis conformaros a este siglo, sino reformaros por la innovación de vuestra mente, para que la imagen empiece a ser reformada por el que la formó. No puede el alma reformarse, pero sí pudo deformarse. Dice en otro lugar: Renovaos en el espíritu de vuestra mente y vestios del hombre nuevo, aquel que fué creado según Dios en justicia y santidad verdaderas. Lo que se dice aquí creado según Dios, se dice en otra parte a imagen de Dios. Por el pecado perdió el hombre la justicia y santidad •verdaderas: por eso la imagen quedó deforme y descolorida; vuelve a recuperar su belleza cuando se renueva y reforma. Las palabras en el espirita de vuestra mente no se han de entender de dos realidades distintas, como si una cosa fuera el espíritu y otra el espíritu de la mente. Toda mente es espíritu, pero no todo espíritu es mente 9 . Dios es espíritu, pero no puede renovarse, porque no puede envejecer. Existe también un espíritu en el hombre que no es la mente, al que pertenecen las especies irríaginarias de los cuerpos, y de este espíritu escribe el Apóstol a los fieles de Corinto: Porque si oro con la lengua, mi espíritu ora, pero mi mente queda vacía de fruto. Esto sucede cuando no se entiende lo que se dice, porque ni puede ser expresado si las imágenes de las palabras corpóreas no previenen el pensamiento del espíritu antes de vocalizar el sonido. También el alma humana se llama espíritu. Se lee en el Evangelio: E inclinada la cabeza, entregó su espíritu. Aquí se indica la muerte del cuerpo al ausentarse el alma. También se dice espíritu el de los animales, pues encontramos claramente dicha palabra en el libro de Salomón intitulado Eclesiastés: ¿Quién sabe, dice, si el espíritu de los hijos de los hombres sube a lo alto y el espíritu del animal desciende abajo, a la tierra? Está escrito en til Génesis, donde se dice haber perecido en el diluvio toda carne, que tenía espíritu de vida. Finalmente, se llama espíritu al viento, ser evidentemente corpóreo. Se lee en los Salmos: Fuego, granizo, nieve, hielo, espíritu de tempestades. Y pues tantas
' Spiritus, si lo deriva de Porfirio (De civ. Dei, 10, o, 2 : P L 41, 286-287), designa la memoria sensible, es inferior a la vida (anima) e inferior a la imente. Cf. De Gen. ad Utt., 12, 24, 51 : P L 474-475. E n su significación bíblica (De anima et eius orig., 2, 2, 2 : P L 44, 405-496) designa la parte racional del alma. Pars enim quaedam eiusdem rationaiis, quae carent bestiae, spiritus dicitur (De fid. et symb., 10, 23 : PL, 40, 193-194). E n este texto De Trinitate admite la sinonimia de los términos mente y espíritu. Son sinónimos en el sentido de que toda mente es espíritu, n o todo espíritu es mente. E n realidad, la mens es la cima del espíritu. Cf. GARDEIL, La structure de l'áme el l'expérience mystique (París 1927), t. i, p. 50-130.

Editi, in spiritus cogitatione. Abest, in a Mss. Editi rursum post, anima exeunte, addebant, de

corpore.

XIV, 16, 22 __ DE TKTX1TATE ? Í Y ' L?!_H?

DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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dis dicitur spiritus, spirítum mentís dicere voluit eum spíntum, quae mens vocatur. Sicut ait etiam idem Apostolus: In exspoliatione corVoris camisa. Non duas utique res intelligi voluit, quasi. awud sit caro, aliud corpus carnis: sed quia corpus multarura rerum nomen est quarum nulla caro est (nam multa sunt excepta carne corpora caelestía et corpora terrestria;, corp u s carnis dixit, corpus quae caro est. S'ic itaque spirítum mentis eum spirítum quae mens est. Alibi quoque aper- ; «us etiam imaginem nominavit, scilicet alus verbis idip- ' sum praecipiens: Exfoliantes vos, inquit, veterem hominem eum actibus eius, induite novum hominem, qui renovatur w agnitione Dei secundum imaginera eius qui creavit eum 57. Quod ergo ibi legitur: Induite novum hominem qui secundum Deum creatus est; hoc ísto loco: Indulte novum nominem, qui renovatur secundum imaginem eius qui crea. eum- Tbi autem ait, secundum Deum; hic vero, secundum imaginem eius qui creaVit eum. Pro eo vero quod ibi posuit, % n lustitia et sanctitate veritatis; hoc posuit hic, in agninone Dei. Mt ergo ista renovatío reformatioque mentís secundum Deum, vel secundum imaginem Dei. Sed ideo dicitur secundum Deum, ne secundum aliam creaturam fien putetur; ideo autem, secundum imaginem Dei, ut in ea re intellugatur fieri haec renovatio, Ubi est imago Dei, id est m mente. Quemadmodum dicimus, secundum corpus mortuum, non secundum spirítum, eum qui de corpore fidelis et iustus apseedit. Quid enim dicimus secundum corpus mortuum, nisi corpore vel án corpore, non anima vel in anima morUUm I , J ^ u * s I dieamus: "Secundum corpus est pulcher"; aut: "Secundum corpus fortis, non secundum animum", quid est aliud, quam: "Corpore, non animo pulcher aut for" ^oif^"' ^ imiumerabiliter ita loquimur. Non itaque sic intelligamus,^ secundum imaginem eius qui creavit eum, quasi alia sit imago secundum quam renovatur, non ipsa quae renovatur.
í'bld., 3, Q. io.

acepciones tiene ¡la palabra espíritu, el Apóstol, por espíritu de la mente, quiso significar el espíritu denominado mente. Así, cuando dice el mismo Apóstol: En el despojo del cuerpo de carne, no pretende significar dos cosas distintas, como si una cosa fuera la carne y otra el cuerpo de carne (amén de la carne existen cuerpos celestes y cuerpos terrestres), sino que llamó cuerpo de carne al cuerpo que es carne. Aquí llamía espíritu de la mente al espíritu que es mente. En otro pasaje la nombra claramente imagen, preceptuando lo mismo en otras palabras. Despojaos, dice, del hombre viejo, con todas sus obras, y vestios del nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento de Dios, según la imagen de su Creador. Lo que allí se lee: Vestios del hombre nuevo, que fué creado según Dios, se significa aquí cuando se dice: Vestios del hombre nuevo, que se renueva según la imagen de su Hacedor. Allí dice según Dios; aquí, según la imagen de su Hacedor. Allí, en justicia y santidad verdaderas; aquí, en el conocimiento de Dios. Se verifica esta renovación y reforma del alma según Dios o conforme a la imagen de Dios. Se dice según Dios, para que no se piense en ninguna, criatura; se dice a imagen de Dios, para que se entienda que dicha renovación ha lugar en la imagen de Dios, esto es, en la mente. Así decimos muerto un hombre según el cuerpo, no según el espíritu, cuando el siervo justo y fiel abandona su envoltura corpórea. ¿Qué pretendemos dar a entender cuando decimos muerto según el cuerpo o en el cuerpo, sino que es muerto el cuerpo, pero no el alma o en el alma? Y si decimos que es hermoso o fuerte según el cuerpo, no según el espíritu, ¿qué otra cosa queremos significar sino que es hermoso o fuerte en el cuerpo, no en el espíritu? Y así en mil otras expresiones corrientes. No entendamos, pues, aquellas palabras: según la imagen de su Hacedor, como si fuera otra la imagen según la cual se renueva y no la misma que se remoza.

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XIV, 17, 23 DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD 819

CAPUT

XVII CAPÍTULO XVII
RENOVACIÓN DE LA IMAGEN DE DIOS EN LA MENTE HASTA ALCANZAR UNA PERFECTA SEMEJANZA EN LA GLORIA

IMAGO D E I IN MENTE QUOMODO RENOVETUR, DONEC PERFECTA SIT IN EA SIMILITUDO DEI IN BEATITUDINE

23. Sane ista renovatio non momento uno fit ipsius conversionis, sicut momento uno fit illa in foaptismo renovatio remissione omnium peccatorum: ñeque enim vel unum quantulumcumque remanet quod non remittatur. Sed quemadmodum aliud est carere febribus, aliud ab infirmitate, quae febritous facta est, revalescere; itemque aliud est infixum telum de corpore demere, aliud vulnus quod eo factum est secunda curatione sanare: ita prima curatio est causam removeré languoris, quod per omnium fit indulgentiam peccatorum; secunda ipsum sanare languorem, quod fit paulatim profiriendo in renovatione huius imaginis. Quae dúo demonstrantur in Psalmo, ubi legitur: Qui propitius fit ómnibus initquitatibus tuis; quod fit in foaptismo; deinde sequitur: Qui sanat omnes languores tuos5S; quod fit quotidianis accessibus, cum haec imago renovatur. De qua re Apostolus apertissime locutus est, dicens: Et si exterior homo noster corrumpitur, sed interior renovatur de die in diem 59. Renovatur autem in agnitione Dei, hoc est, in iustitia et sanctitate veritatis; sicut sese habent apostólica testimonia quae paulo ante commemoravi. In agnitione igitur Dei, iustitiaque et sanctitate veritatis, qui de die in diem proficiendo renovatur, transferí amorem a temporalíbus ad aeterna, a visib'ilibus ad intelligibilia, a carnalibus ad spiritualia; atque ab istis cupiditatem frenare atque minuere, illisque se charitate alligare diligen* ter insistit. Tantum autem facit, quantum divinitus adiuvatur. Dei quippe sententia est: Sine me nihil potestis faceré 60. In quo profectu et accessu tenentem Mediatoris fidem cum dies vitae huius ultimus quemque compererit, perducendus ad Deum quem coluit, et ab eo proficiendus excipietur ab angelis sanctis, incorruptibile corpus in fine saeculi non ad poenam, sed ad gloriam recepturus. In hac quippe imagine tune perfecta erit Dei similitudo, quando Dei per2 iCor. 4, °" lo- 15. 5-

23. Cierto, esta renovación no se realiza en el preciso momento de la conversión, como la renovación bautismal, que es instantánea al perdonarse los pecados, sin quedar ni uno solo sin perdonar, sea de la especie que fuere. Pero así como una cosa es carecer de calentura y otra convalecer de la enfermedad causada por la fiebre, y una cosa es la extracción del dardo clavado en la carne y otra la medicación de la herida causada por el dardo, así aquí la primera cura tiende a suprimir la causa de la enfermedad, lo que se verifica por la remisión de todos los pecados; la segunda tiene por fin curar la debilidad, obra lenta en la renovación de esta imagen. Esta doble operación se prueba por la lectura del salmo 102: El, se lee, perdona todas tus iniquidades en el bautismo; y luego prosigue: El sana todas tus enfermedades; obra ésta del crecimiento cotidiano por la renovación de la imagen. De esta renovación habla con meridiana claridad el Apóstol: Aunque nuestro hombre exterior, dice, se corrompa, el interior SF. renueva de día en día. Se renueva en el conocimiento de Dios, esto es, en justicia y santidad verdaderas, como lo evidencian los testimonios apostólicos poco ha mencionados. Y el que se renueve en el conocimiento de Dios, en justicia y santidad verdaderas, al crecer en perfección de día en día, transfiere sus amores de lo temporal a lo eterno, de las cosas visibles a las invisibles, de las carnales a las espirituales, y pone todo su empeño y diligencia en frenar y debilitar la pasión en aquéllas y en unirse a éstas por caridad. Y lo conseguirá en la medida de la ayuda divina. Es sentencia de Dios: Sin mí nada podéis hacer. Y si el último día de esta vida le sorprende a uno en el progreso y crecimiento, conservando viva su fe en el Mediador, será conducido a presencia de aquel Dios que él honró, para recibir de El su perfección, y será recibido por los santos ángeles, volviendo a tomar al fin de los siglos su cuerpo, ahora incorruptible, no con destino a la gehena, sino a la gloria. Entonces la semejanza de Dios será per-

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feeta erit visio. De qua dicit apostolus P a u l u s : Videmus nunc per speculum in aenigmate., tune autem facie ad f.aciem01. í t e m dicit: Nos autem revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur de gloría in gloriam, tanquam a Domini spiritue2: hoc est quod fit de die in diera bene profleientibus.

fecta en esta imagen, cuando h a y a l u g a r la visión perfecta de Dios. De esta (visión dice el apóstol Palblo: Ahora veo en un espejo, como en enigmas; entonces cara a cara. Y de n u e v o: Nosotros a cara descubierta contemplaremos la gloria del Señor como en un espejo y nos transformaremos en la misma imagen, de gloria en gloria, como impulsados por el Espíritu del Señor; y esto se realizará en aquellos que p r o g r e s a n de día en día en el bien.

CAPUT X V I I I
SENTENTIA IOANNIS AN INTELLIGENDA DE FUTURA NOSTKA SIMILITUDINE CUM F I L I O D E I IPSA ETIAM IMMORTALITATE CDRPORIS

CAPITULO

XVIII
JUAN

24. Apostolus autem I o a n n e s : Dilectissimi, inquit, nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit, quid erimus: scimus autem quia cum apparuerit, símiles ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est63. Hinc apparet t u n e in ista imagine Dei fieri eius plenam similitudinem, q u a n d o eius plenam perceperit visionem. Quanquam possit hoc a loanne apostólo etiam de imm o r t a l i t a t e corporis diictum videri. E t in hac quippe símiles erimus Deo, sed tantummodo Filio, quia solus in Trinit a t e eorpus aocepit, in quo m o r t u u s resurrexit, atque id ad superna pervexit. Nam dicitur etiam ista imago Filii Dei, in qua sicut ille immortale eorpus habebimus, conformes facti in hac p a r t e , non P a t r i s imaginis a u t Spiritus sancti, sed t a n t u m m o d o Filii, quia de hoc solo legitur, et fide sanissima a accipitur: Verbum caro factum est6i. P r o p t e r quod Apostolus : Quos ante, inquit, praescivit et praedestinavit conformes fieri imaginis Filii sui, wt sit iipse primogenitus in multis fra65 tribus . Primogenitus utique a mortuis secundum eumdem Apost o l u m e e , q u a morte seminata est caro eius in contumelia, resurrexit in gloria. Secundum hanc imaginem Filii, cui per immortalitatem conformamur in corpore, etiam illud agimus quod dicit ídem Apostolus: Sicut portavimus imaginem i Cor. 13, la. 2 Cor. 3, iS. " 1 io. -,; 2 . 64 lo. r/14. 65 Rom. 8, 29. " Col. 1, 18. a Sic Am. et Mss. At Er. et Lov., sanctissima.
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INTERPRETACIÓN DE U N PASAJE DE SAN

24. Dice J u a n el Apóstol: Carísimos, ahora somos hijos de Dios y aun no se mostró lo que hemos de ser; sabemos, pues, que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal como es. Según estas p a l a b r a s , la semejanza perfecta ha lugar en esta imagen de Dios cuando posea la plenitud de la visión. Aunque también se puede i n t e r p r e t a r esta frase del apóstol San J u a n de la inmortalidad del cuerpo. Seremos en ella semejantes a Dios, pero solamente a Dios Hijo, porque El es el único en la Trinidad que tomó un cuerpo y, m u e r t o , le resucitó y le condujo al cielo. Será, pues, imagen del Hijo d e Dios cuando su cuerpo sea inmortal como el cuerpo del Hijo, siendo en este punt o conforme a la imagen, no del P a d r e ni del E s p í r i t u Santo, sino únicamente del Hijo, porque del Hijo solo se lee, y la fe ortodoxa lo confirma, que el Verbo se hizo carne. P o r eso dice el Apóstol: A los que antes conoció, a éstos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que éste sea el primogénito entre muchos hermanos. Primogénito, ciertamente, entre los muertos, en frase del mismo Apóstol, pues la m u e r t e sembró su carne en oprobio y resucitó en gloria. Según esta imagen del Hijo, a la que por la inmortalidad nos conformamos en el cuerpo, obraremos como nos lo aconseja el Apóstol cuando dice: Como lleva-

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terreni, portemus et imaginem eiua qui de cáelo est67: ut scilicet qui secundum Adarn mortales fuimus, secundum Ohnstum immortales nos futuros, fide vera et «pe certa nrmaque teneamus. S k enim nunc eamdem imaginem portare possumus, nondum in visione, sed in fide; nondum in * " £ > sed in spe. De eorporis quippe resurrectione tune loquebatur Apostolus, eum haec diceret.

mos la imagen del terreno, llevemos también la imagen del celestial; esto es, creamos con fe sincera y firme esperanza que, siendo mortales según Adán, seremos inmortales según Cristo. Así ahora podemos llevar la misma imagen, no en visión, sino en fe; no en realidad, sino en esperanza. El Apóstol, cuando esto decía, hablaba de la resurrección de la carne.

CAPÜT

XIX

CAPITULO

XIX

l O A N N E S POTIUS INTELL1GENDUS DE PERFECTA NOSTRA S I M I L J TUDINE CUM T R I N I T A T E I N VITA AETERNA. S A P I E N T I A PERFECTA I N BEATITUDINE

L A SENTENCIA DE S A N J U A N DEBE MÁS BIEN ENTENDERSE DE NUESTRA PERFECTA SEMEJANZA CON LA TRINIDAD EN LA VIDA F E L I Z . L A SABIDURÍA SERÁ PERFECTA EN LA PATRIA

25. At v e r o j,n a imago, de qua dictum est: Faciamus lormnern ad imaginem et similitudinem nostrames; quia non_dictum est: "ad meam", vel "ad tuam", ad imaginem /•nnjtatis faetum hominem eredimus, et quanta potuimus investigatione eomprehendimus. E t ideo secundum hanc poius et illud inteMigendum est quod ait apostolus Ioannes: btmiles ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est; quia d w iI1 .° d i x i t d e <iu0 dixerat: Filii Dei sumus 69. E t immortalitas carnis ülo perficietur momento resurrectionis, de quo ait apostolus Paulus: In ictu ocutt, in noissima tuba, et mortui vesurgent incorrupti; et nos immuabimur ™. ixi ipso namque ictu oculí ante iudicium resurget n virtute, in incorruptione, in gloria corpus spirituale, quod nunc seminatur in infirmitate, corruptione, contumelia corPus anímale. Imago vero quae renovatur in spirítu mentís .» agnitione Dei, non exterius, sed interius de die in diem, ípsa perficietur visione, quae tune erit post iudicium facie ad ae -fim, nunc autem proficit per speculum in aenigmate 71. ™ P t e r cuius perfectionem dictum intelligendum est: Sigues ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Hoc enim aonum a tune nobis dabitur, eum dictum fuerit: Venite, bedtcti Patris mei, possidete paratum vobis regnum 72. Tune
6„

25. Mas aquella imagen de la que se dijo: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; puesto que no se dice "a mi imagen" ni "a la tuya", creemos que fué el hombre creado a imagen de la Trinidad e incluso lo tratamos de comprender mediante una investigación minuciosa. En consecuencia, en este sentido se ha de entender lo que dice Juan el Apóstol: Seremos semejantes a El, pues le veremos tal cual es; porque hace referencia a aquel de quien había dicho: Somos hijos de Dios. La inmortalidad de la carne se consumará en el momento aquel de la resurrección descrito por San Pablo el Apóstol: En un parpadeo de ojos, al último toque de trompeta resucitarán incorruptos los muertos, y nosotros seremos inmutados. En aquel parpadeo de ojos, antes del juicio, el cuerpo animal, sembrado ahora en flaqueza, en corrupción, en ignominia, resucitará entonces espiritual, incorruptible, en poder, en gloria. Pero la imagen que se renueva de día en día, no al exterior, sino en el interior, en el espíritu de la mente y en el conocimiento de Dios, será en la visión perfeccionada, visión que será, después del juicio, cara a cara, mientras ahora sólo adelanta a través de un espejo, entre enigmas. A causa de esta perfección se dice: Seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es. Y este don nos será otorgado cuando se nos diga: Venid, benditos de mi Padre; poseed el reino que os tengo preparado. Entonces

«a í . C o r - J5, 43- 49Gen. i, 26.

7 l i Cor. 15, 5 2 . .„ I b i d . , i-i, i 2 .

a

^ t - ¿5,34. Noanulli llss., bonmn.

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quippe tolletur impius, ut non videat claritatem Domini " , quando ibunt sinistri in supplicium aeternum, euntibus dextris in vitam aeternam 7 4 . Haec est autem, sicut ait Ventas, vita aeterna, ut cognoscant te, inquit, unum verum Deum, et quem misisti Iesum Christum 75. 26. Hanc contemplativam sapientiam, quam proprie puto in Litteris sanctis a scientia distinctam sapientiam nuncupari, duntaxat hominis, quae quidem illi non est, nisi ab ¿lio euius participatione veré sapiens fieri mens rationalis et intellectualis potest, Cicero commendans in fine dialoga Hortensü: "Quae nobis, inquit, dies noetesque considerantibus, acuenti'busque intelligentiam, quae est mentís acies, eaventibusque ne quando illa hebescat, id est, in philosophia viventibus magna spes est, aut si hoc quod sentimus et sapimus mortale et caducum est, iucundum nobis perfunctis muneribus humanis oocasum, ñeque molestam exstincüonem,_ et quasi quietem vitae fore: aut si, ut antiquis philosophis tasque maximis longeque elarissimis placuit, aeternos ánimos ac divinos habcmus, sic existimandum est, quo magis hi fuerint semper in suo cursu, id est, in ratione et jnvestigandi cupiditate, et quo minus se admiseuerint atque implicuerint hominum vitiis et erroribus, hoc his faciliorem ascensum et reditum in caelum fore." Deinde addens hanc ipsam clausulam, repetendoque sermonem finiensb: "QuaDropter, inquit, ut aliquando terminetur oratio, si aut exstingui tranquille volumus, cum in his artibus vixerimus, aut si ex hac in aliam haud paulo meliorem domum sine mora demigrare, in his studiis nobis omnis opera et cura ponenda est". Hie miror hominem tanti ingeníi, perfunictis muneribus humanis, hominibus in philosophia viventibus, quae contemplatione veritatis beatos facit, iucundum promittere occafium, si hoc quod sentimus et sapimus mortale et caducum est: quasi hoc moríatur et intercidat quod non dilígebamus, Ve] potius quod atrociter oderamus, ut iucundus nobis eit eius occasus. Verum hoc non dddicerat a philosophis, quos magnis laudibus praedicat; sed ex illa nova Academia, ubi ei dubitarf» etiam de rebus manifestissimis placuit, ista sententia redo72 i s . 26, JO. ;; Mt. 2 5 , 4 6 . lo- 17, 3b

desaparecerá el impío, para que no vea la claridad del Señor, e irán los que están a la izquierda al suplicio eterno, y los que están a la derecha, a la vida eterna. Esta es, dice la Verdad, la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y al que enviaste, Jesucristo. 26. Encarece Cicerón, al finalizar su diálogo El Hortensio, esta sabiduría contemplativa, que, en mi sentir, las Escrituras llaman sabiduría, distinta de la ciencia propia del hombre, si bien no la tiene de su cosecha, pues la recibe de aquel cuya participación hace sabia al alma racional e intelectiva. "Nosotros, dice, día y noche meditamos estas cosas y ejercitamos nuestra inteligencia—mirada de la mente—y velamos para no dejarla embotarse, es decir, vivimos en el campo de la filosofía, y, por ende, tenemos gran esperanza, porque, si esto que sentimos y gustamos es caduco y mortal, cumplidos los deberes humanos, nos será grato el ocaso, y la muerte no nos parecerá hosca, sino quietud dulce de la vida, o si, como plugo a los antiguos filósofos entre los más insignes e ilustres, poseemos un alma inmortal y divina, ¡se ha de creer que cuanto más hayan progresado en su carrera, esto es, en razón y deseo de saber, y cuanto menos se hayan enredado y mezclado en los vicios y errores, tanto más fácil será su ascenso y su entrada en el cielo". Después, repitiendo el mismo pensamiento, añade como epílogo: "Así, pues, para terminar esta discusión, ora ansiemos un ocaso tranquilo tras una vida consagrada al trabajo, ora pasemos, sin intervalo de tiempo, de esta vida a la otra, sin duda mejor, nosotros hemos de poner todos nuestros afanes y nuestra diligencia en estos estudios" 10 . Admira que un hombre dotado de tan preclaro ingenio prometa un ocaso feliz, al finalizar la carrera humana, a los hombres que pasan su vida entregados al estudio de la filosofía, a quienes hace felices la contemplación de la verdad, si esto que sentimos y paladeamos es mortal y caduco: como si muriese y extinguiese lo que no amamos, o mejor, lo que entrañablemente odiamos, para que su reino sea para nosotros agradable placer. Mas esto no lo aprendió de aquellos filósofos a quienes encomia con palabras de gran alabanza, sino que tomó esta sentencia de la Nueva Academia, donde aprendió a dudar hasta de las verdades más evidentes. De aquellos filósofos,
10 ¡Agustín cita con agrado en su ancianidad el Hortensio, cuya lectura trocó en su inventad los afectos de su alma, elevándole del fango de la concupiscencia a los anhelos eternos de la sabiduría. Cf. Confesiones, 3, 4, 7 : HL 32, 685.

M s s . , repetendo,

sermonemqite

finiens.

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I-IE TRixiTATi-:

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lebat. A philosophis autem, sicut ipse confitetur, "maximis longeque clarissimis", aeternos ánimos esse aceeperat. Aeterni quippe animi non inconvenienter hac exhortatione excitantur, ut in suo eursu reperiantur, cum venerit vitae huius extremum, id est, in ratione et investigandi cupiditate, minusque se admisceant atque implicent hominum vitiis et erroribus, ut eis facilior sit regressus ad Deum. Sed iste cursus qui eonstituitur in amore atque investigatione? veritatis, non sufficit miseris, id est, ómnibus cum ista sola ratione mortalibus sine fide Míediatoris: quod in libris superioribus huius operis, máxime in quarto et tertio décimo, quantum potui, demonstrare curavi.

preclaros y excelsos, según él confiesa, aprendió que las almas son inmortales " . Con esta exhortación se inflamarán los ánimos eternos, para que les sorprenda en plena carrera el ocaso de la vida, es decir, animados por un noble deseo de saber, y así cada vez menos se mezclen y enreden en los vicios y errores de los mortales, siéndoles entonces más fácil su retorno a Dios. Pero esta carrera, que consiste en el amor e investigación de la verdad, no basta a los que son miserables, esto es, a los hombres que. si poseen la ciencia, no tienen fe en el Mediador; aserto éste que traté de probar, según mis fuerzas, en los libros precedentes de esta obra, principalmente en el IV y XIII.
11 Estos preclaros y excelsos filósofos que defienden la inmortalidad del alema son, sin discusión, dos platónicos. ¡Platón mismo ha tratado en varias de sus obras de la inmortalidad del espíritu. Véase Timeo, 42, 43 (Oenvres completes, texte établi et traduit par Albert Rivaud, París 1935) ; Fcdro, c. 24, p. 245 ; República, 611 A-B.

LIBRO LÍBER
Prin

XV

XV

eipio di ctur'n qsitdJZ^Ínf^Us quatuordecim superioribus libris Perv:enisse' %Xponit breviter ac summatim, coque demurn putat est iam ir, . ionem docet, ut Trinitas quae Deu.t tah Hibus • %PSlS rebus aeternis, incorporalibus et ímmuta v ita « m yuarum perfecta contemplatione nobis beaos tendit ^.0rniPitur, inquiratur. Hanc vero Trinitatem ae a nigfnafyc.videri nobis tanquam per speculum et in um nius ut • . videtur per imaginem Dei, quod nos suficili <z-ln Slmilitudine obscura et ad perspiciendum di]6t ex verbo ratio'np™ mentís nostrae Verbi divini ffenenonn utrun, isi difficulter, propter eam quae ínter maotÁmUe verhum interesse observatur disparitas quam et ex Spirit' dilectione quae a volúntate adiungitur, rny.; sancti processionem coniici utcumque et expliWl P°sse demonstrat.

Expone al principio, breve y sumariamente, cuanto se ha dicho en cada uno de los catorce libros anteriores, y enseña puntualmente cómo la discusión es llegada a tal estado, que es menester inquirir ya la Trinidad, que es Dios, en las cosas eternas, incorpóreas e inmutables, en cuya perfecta contemplación se nos promete la vida feliz. Demuestra cómo esta Trinidad puede ser aquí vista por nosotros como en un espejo y en enigma, pues se ve por la imagen que somos nosotros, semejanza obscura, cierto, y difícil de discernir. Así se puede conjeturar y explicar de alguna manera la generación del Verbo divino por el verbo de nuestra mente, aunque con dificultad, a causa de la gran disparidad que entre ambos verbos se observa; y la procesión del Espíritu Santo en la dilección, obra de la voluntad.

C A P U T

I
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CAPÍTULO
SOBRE LA MENTE,

1
D I O S

SUPRA MENTEM D E U S

1. Vtolentes in rebus quae factae s u n t ad cognoscendum eum a quo factae sunt, exercere lectorem, iam pervenimus ad eius imaginem, quod est homo, in eo q u o ceteris anímalibus antecellit, id est ratione vel intelligentia, et quidquid aliud de anima rationali vel intellectuali dici potest, quod pertineat ad eam rem quae mens v o c a t u r vel a n i m u s . Quo nomine nonnulli auctores linguae latinae, id quod excellit in homine, et non est in pecore, a b anima quae inest et pecori, suo quodam loquendi more distinguunt. Supra hanc ergo n a t u r a m , si quaerimus aliquid, et ve-

1. E r a n u e s t r a intención a d i e s t r a r al lector en la contemplación de l a s c r i a t u r a s , con el fin de que pudiera conocer a su H a c e d o r ; y en n u e s t r a búsqueda llegamos h a s t a la imagen de Dios, que es el hombre, en lo que tiene de m á s noble sobre los animales, es decir, su razón o inteligencia y cuanto pueda enunciarse del alma racional e intelectiva, siempre que pertenezca a esa realidad que llamamos mente o ánimo. Con este nombre distinguen algunos autores latinos, conforme a su modo de hablar, entre la p a r t e m á s excelsa del hombre, p a r t e que h a sido a los b r u t o s negada, y el alma, patrimonio también de las bestias. Si, p o r encima de esta naturaleza, buscamos a ú n algo, y

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DE TKINITATE

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rum quaerimus, Deus est, natura scilicet non creata, sed creatrix. Quae utrum sit Trinitas, non solum credentibus, divinae Scripturae auctoritate, verum etiam intelligentibus, aliqua, si possumus, ratione iam demonstrare debemus. Cuiautem: "Si possumus" dixerim, res ipsa cum quaeri disputando coeperit, melius indicabit.

buscamos la verdad, encontraremos a Dios, esencia increada y creadora. Que Dios sea Trinidad es lo que debemos probar, no sólo a los creyentes, fundados en la autoridad de la Escritura, sino incluso, si ello es posible, a los hombres de inteligencia despierta, apoyados en argumentos de razón. Dije si ello es posible; el porqué lo indicará mejor nuestro razonar a lo largo de la discusión.

CAPUT

II C A P I T U L O II
E N BUSCA DEL DIOS INCOMPRENSIBLE. VESTIGIOS DE LA TRINIDAD EN LA CRIATURA

DEUS INCOMPREHENSIBILIS SEMPER QUAERENDUS. TRINITATIB VESTIGIA NON FRUSTRA QUAESITA IN CREATURA

2. Deus quippe ipse quem quaerimus adiuvabit, ut spero, ne sit infructuosus labor noster, et intelligamus quemadmodum dictum sit in Psalmo sacro: Laetetur cor quaerentium Dominum; quaerite Dominum, et confirmamini; quaerite faciem eius semper1. Videtur enim, quod semper quaeritur, nunquam inveniri: et quomodo iam laetabitur, et non potius contristabitur cor quaerentium, si non potuerint invenire quod quaerunt? Non enim ait: "Laetetur cor invenientium"; sed quaerentium Dominum. E t tamen Domonum Deum inveniri posse dum quaeritur, testatur Isaías propheta, dum dic'it: Quaerite Dominum, et mox ut inveneritis, invócate eum; et cum appropinquaverit vobis, derelinquat impius vias suas, et vir iniquus cogitationes suas 2. Si ergo quaesitus inveniri potest, cur dictum est: Quaerite faciem eius semper? An et inven tus forte quaerendus est? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire. Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit, nisi quia cessandum npn est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quaeritur, et quaerendum invenitur? Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur ut quaeratur avidius. Secundum hoc accipi potest, quod dictum est in libro Ecclesiastico dicere sapientiam: Qui me manducant, adhuc esurient; et qui bibunt me, adhuc sitient3. Mjanducant enim et bibunt, quia inveniunt; et quia esuriunt ac sitiunt, adhuc
1 2 3

P s . 104, 3 . 4 . I s . 55, 6. 7. E c c l i . 24, 29.

2. El Dios que buscamos espero venga en mi ayuda para que mi trabajo no sea estéril y podamos entender este pensamiento del Salmo sagrado: Alégrese el corazón de los que buscan al Señor; buscad al Señor y fortaléceos; buscad siempre su rostro. Parece que jamás se encuentra lo que siempre se busca, ¿cómo, pues, ha de alegrarse y no sentir tristeza el corazón de los que buscan, si no pueden encontrar lo que buscan? No dice: "Alégrese el corazón de los que encuentran", sino de los que buscan al Señor. Sin embargo, la posibilidad de encontrar a Dios mientras se le busca nos la atestigua el profeta Isaías cuando dice: Buscad a Yahvé, y tan pronto como le encontréis, invocadle; y cuando se aproxime a vosotros, abandone el impío sus veredas y sus pensamientos el malvado. Si en la búsqueda puede ser encontrado, ¿por qué se dice: Buscad siempre su rostro? ¿Se ha de seguir buscando una vez encontrado? En efecto, así se han de buscar las realidades incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende la incomprensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende que es incomprensible lo que busca, sino porque sabe que no ha de cejar en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo incomprensible, pues cada día se hace mejor el que busca tan gran bien, encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra? Se le busca para que sea más dulce el hallazgo, se le encuentra para buscarle con más avidez. En este sentido hemos de entender lo que el Eclesiástico pone en boca de la Sabiduría: Los que me comen sentirán hambre y los que me beben quedarán con sed. Comen y beben, porque encuentran; y porque sienten hambre y sed,

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TRINIDAD

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quaerunt. Pides quaerit, intellectus invenit; propter quod ait propheta: Nisi credideritis, non intelligetis 4. E t rursus intellectus eum quem invenit adhuc quaerit: Deus enim respexit super filios hominum, sieut in Psalmo sacro canitur, ut videret si est inteUiffens, aut requirens Deum 5. Ad hoc ergo debet homo esse intelligens, ut requirat Deum. 3. Satis itaque remorati fuerimus a in iis quae Deus f ecit, ut per ea cognosceretur ipse qui fecit: Invisibilia enim eius, a creatura mundi, per ea quae facía sunt, intellecta conspiciuntur &. Unde arguuntur in libro Sapientiae, qui. de iis quae videntur bona, non pátuerunt scire eum qui est, ñeque operibus attendentes agnoverunt artificem; sed aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, aut gyrum stellarum, aut viglentmm aquamm, aut luminaria caeli, rectores orbis terrarum déos putaverunt: quorum quidem si speeie delectan haec déos putaverunt, sciant quanto Dominator eorum mélior est. Speciei enim generator ea creavit. Aut st virtutem et operationem eorum mirati sunt, mtelligant ab his quanto qui haec constituit fortior est. A magnitudine enim speciei et creaturae cognosdbiliter poterat horum Creator videri 7 . Haec de libro Sapientiae propterea posui, ne me fidelium quispiam frustra et inaniter existimet in creatura prius per quasdam sui generis trinitates quodam modo gradatim, doñee ad mentem ihominis pervenirem, quaesisse indicia summae illius Trinitatis, quam quaerimus eum Deum quaerimus.

buscan. Busca la fe, encuentra el entendimiento. Por eso dice el profeta: Si no creyereis, no entenderéis. Sigue buscando el entendimiento al que encontró. Mira Dios a los hijos de los hombres, se canta en el Salmo inspirado, para ver si hay entre ellos algún inteligente que busque a Dios. Debe el hombre ser inteligente para buscar a Dios. 3. Nos hemos entretenido bastante en las criaturas de Dios, a fin de conocer por ellas a su Hacedor. Lo invisible de Dios se hace comprensible, después de la creación del mundo, por las cosas que han sido hechas. Y el libro de la Sabiduría reprocha a los que, a la vista de los bienes visibles, no alcanzaron a comprender el Bien supremo y por la consideración de las obras no conocieron al Artífice, sino que al fuego, al viento, al éter, al círculo de los astros, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo tomaron por dioses, rectores del otbe terráqueo. Pues si, seducidos por su hermosura, los tuvieron por dioses, sepan que el Dominador de ellas es aún mejor. El creador de la belleza hizo todas las cosas. Y si admiran su virtud y su obrar, debían comprender de ahí cuánto más poderoso es su Criador. Por la grandeza y hermosura de las criaturas podían racionalmente conocer al Criador de éstas. He citado este texto del libro de la Sabiduría para que ningún fiel me acuse de 'haber trabajado en vano y sin fruto al buscar en las criaturas ciertas especies de trinidades para elevarme, gradualmente, hasta la mente del hombre, en búsqueda afanosa de vestigios de aquella Trinidad suprema que nosotros buscamos cuando buscamos a Dios.

CAPUT

III

OMNIUM SUPERIORUM LIBRQRUM BREVIARIUM

4. Sed quoniam disserendi et ratiocinandi necessitas per quatuordecim libros multa nos dicere compulit, quae cuneta simul aspicere non valemus, ut ad id quod apprehendere volumus, ea eeleri cogitatione referamus; faciam quantum Domino adiuvante potuero, ut quidquid in singulis vohiminibus ad cognifcionem disputatione perduxi, remota disputatione breviter congeram, et tamquam sub uno mentís aspectu, non quemadmodum res quaeque persuasít, sed ipsa
4 Is. 7, g. ; :Ps. i 3 ) 2 . Rom. i, 20. 1 Sap. 13, 1-5. a

CAPÍTULO

III

BREVE RESUMEN DE TODA LA OBRA

Ita JVfss. Editi vero, rememorati fuimus.

4. Mas porque la necesidad de razonar 'y discutir me llevó, a lo largo de los catorce libros, a decir una multitud de cosas que no podemos abarcar con una simple mirada, a fin de encaminarlas hacia la meta deseada, es menester enumerarlas en rápido recuento del pensamiento, y haré, con la ayuda del Señor, cuanto pueda por resumir en breves conceptos, sin entretenerme en discusiones, cuanto en mis libros precedentes he dicho, y, como en cuadro sinóptico, fijaré, no los argumentos en que apoyé mis asertos, sino las concluS. Ag. 5

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DE TRINITATE

XV, 3, 5 XV, 3, 5
DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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quae persuasa sunt ponam: ne tam longe smt a praecedentibus consequentia, ut oblivionem praecedentium faciat inspectio consequentium; aut certe si fecerit, cito possit quod exciderit relegendo recolligi. 5. In primo libro secundum Scripturas sacras unitas et aequalitas summae illius Trinitatis ostenditur. In secundo et tertio et quarto, eadem: sed de Filii missione et Spiritus sancti diligenter quaestio pertractata tres libros fecit; demonstratumque est non ideo minorem mittente qui missus est, quia ille misit, hic missus est, cum Trinitas quae per omnia aequalis est, pariter quoque in sua natura immutabilis et invisibilis et ubique praesens inseparabiliter operetur. In quinto, propter eos quitous ideo videtur non eamdem Patris et Filii esse su'bstantiam, quia omne quod de Deo dicitur, secundum substantiam dici putant, et propterea gignere et gigni, vel genitum esse et ingenitum, quoniam diversa sunt, contendunt sübstantias esse diversas, demonstratur non omne quod de Deo dicitur secundum substantiam dici, sicut secundum su-bstantiam dicitur bonus et magnus, et si quid aliud ad se dicitur; sed dici etiam relative, id est non ad se, sed ad aliquid quod ipse non est; sicut Pater ad Filium dicitur, vel Dominus ad creaturam sibi servientem: ubi si quiid relative, id est ad aliquid quod ipse non est, etiam ex tempore dicitur, sicuti est: Domine, refugium factus es woViss, nihil ei accidere quo mutetur, sed omnino ipsum in natura vel essentia sua immutabilem permanere. In sexto, quomodo díctus sit Christus ore apostólico, Dei virtus et Dei sapientia 9, sic disputatur, ut differatur eadem quaestio diligentius retractanda: utrum a quo est genitus Christus, non sit ipse sapientia*, sed tantum sapientiae suae pater, an sapientia sapientiam genuerit. Sed quodlibet horum asset, etiam in hoc libro apparuit Trinitatis aequalitas, et non Deus triplex, sed Trinitas: nec quasi aliquid duplum esse Patrem et Filium ad simplum Spiritum sanctum; ubi nec tria plus aliquid sunt quam unum horum. Disputatum est etiam quomodo possit intelligi quod ait Hilarius episcopus*: '^Aeternitas in Patre, species in Imagine, usus in Muñere". In séptimo, ¡quaestio quae dilata fuerat, explicatur, ita ut Deus qui genuit Filium, non solum sit Pater virtutis et sapientiae suae, sed etiam ipse virtus atque sapientia; sic et Spiritus sanctus: nec tamen simul tres sint virtutes aut
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siones escuetas. Pero éstas no han de estar tan distanciadas que se pongan las que anteceden en olvido; y si esto sucede, con presteza se puede, repitiendo la lectura, recordar lo olvidado. 5. Se demuestra en el libro I por las Sagradas Escrituras la unicidad e igualdad de la Trinidad soberana. Prosigue el mismo argumento en ios libros II, II£ y IV; pero en estos tres libros se trata con más diligencia de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, y en ellos se prueba que el enviado no es inferior al que envia, por el mero hecho de -ser uno mitente y otro enviado, pues la Trinidad es en todo igual, inmutable e invisible en su esencia, y está presente en todas partes y actúa inseparablemente. En el V, a causa de aquellos que opinan no ser de una misma substancia el Padre y el Mijo, y no siendo una misma realidad el engendrar y ser engendrado o ser engendrado y no serio, pues son dos términos distintos, creen que también son diversas las substancias, se demuestra que no todo cuanto üe Dios se predica se predica según la substancia, como cuando se dice bueno o grande según la substancia o cuando se trata de algún otro atributo substancial; pero además existen otros términos que entrañan relación o dicen habitud, no a la substancia, sino a una realidad distinta de la esencia. Así, el Padre dice relación al Hijo, y Señor dice habitud a la criatura que le sirve; y cuando se emplea un término relativo, es decir, cuando se refiere a una realidad que no es la esencia, aun cuando sea predicado temporal, como en el Salmo, donde dice: Señor, sois nuestro refugio, no indica mutación en Dios, pues siempre permanece inmutable en su perseidad esencial. En el VI se pregunta en qué sentido Cristo es llamado por boca del Apóstol virtud de Dios y sabiduría de Dios, difiriendo para más adelante tratar a fondo la siguiente cuestión: •el que engendró a Cristo, ¿ es El sabiduría o sólo es padre de la sabiduría? ¿Engendró la Sabiduría a la Sabiduría? Cualquiera que sea la respuesta, aparece también en este libro la ecuación esencial de la Trinidad, y cómo no es Dios triple, sino trino; y el Padre y el Hijo no son dos principios con relación al Espíritu Santo, realidad simple, donde ni los tres juntos son algo más que uno de ellos. También se discutió cómo puede entenderse lo que dice el obispo Hilario: La eternidad en el Padre, la especie en el Hijo y la acción en el Don. En el VII se explica la cuestión aplazada, a saber, cómo el Dios que engendró al Hijo no sólo es Padre del poder y de la sabiduría, sino que es también El poder y sabiduría; y lo mismo se ha de afirmar del Espíritu Santo; sin embargo,

P s . 8g, i. i Cor. i, 24.

a

Quídam codex, eadem non sit ipse sapientia, ! » Sola edítip Loy., episcppus sanctus.

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DE I R I N I T A T E

XV, 3. 5

XV, 3, 5

DE LA SANTÍSIMA

TRINIDAD

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tres sapientiae, sed una virtus et una sapientia, sicut unus Deus et una essentia. Deinde quaesitum est, quomodo dicantur una essentia, tres personae, vel a quibusdam c graecis una essentia, tres substantiae: et inventum est elocutionis necessitate dici, ut aliquo uno nomine enuntiarentur, cum quaeritur quid tres sint, quos tres esse veraciter confitemur, Patrem scilicet, et Filium, et Spiritum sanctum. In octavo, ratione etiam reddita intelligentibus clarum est, in substantia veritatis non solum Patrem Filio non esse maiorem, sed nec ambos simul aliquid maius esse quam solum Spiritum sanetum, aut quoslibet dúos in eadem Trinitate maius esse aliquid quam unum, aut omnes simul tres maius aliquid esse quam singulos. Deinde per veritatem quae intellecta conspicitur, et per bonum summum a quo est omne bonum, et per iuetitiam propter quam diligitur animus iustus ab animo etiam nondum iusto, ut natura non solum incorpóralas, verum etiam incommutabilis quod est Deus, quantum fieri potest, intelligeretur admonui: et per charitatem, quae in Scripturis sanctis Deus dicta est 10 , per quam coepit uteumque etiam Trinítas intelligentibus apparere, sicut sunt amans, et quod amatur, et amor. In nono, ad imaginem Dei, quod est homo eecundum mentem, pervenit disputatio: et in ea quaedam trinitas invenitur, id est, mens, et notitia qua se novit, et amor quo se notitiamque suam diligit; et haec tria aequalia inter se, et unius ostenduntur esse essentiae. In décimo hoc idem diligentius subtiliusque tractatum est, atque ad id perductum, ut inveniretur in mente evidentior trinitas eius, in memoria scilicet et intelligentia et volúntate. Sed quoniam et hoc compertum est, quod mens nunquam esse ita potuerit, ut non sui meminisset, non se intelligeret, et diligeret, quamvis non semper se cogitaret, cum autem cogitaret, non se a corporalibus rebus eadem cogitatione discerneret; dilata est de Trinitate, cuius haec imago est, disputatio, ut in ipsis etiam corporalibus visis inveniretur trinitas, et distinctius in ea lectoris exerceretur intentio. In undécimo ergo electus est sensus oculorum, in quo id quod inventum esset, etiam in ceteris quatuor sensibus corporis et non dictum posset agnosci: atque ita exterioris hominis trinitas, primo in iis quae cernuntur extrinsecus, ex corpore scilicet quod videtur, et forma quae inde in acie cernentis imprimitur, et utrumque copulantis intentione voluntatis, apparuit. Sed haec tria non inter se aequalia, nec
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no son tres virtudes ni tres sabidurías, sino un poder y una sabiduría, como son un Dios y una esencia. Se investiga luego en qué sentido se dice una esencia y tres personas, o, según algunos escritores griegos, una esencia y tres substancia, y encontramos cómo la inopia del lenguaje nos fuerza a sintetizar en una palabra la realidad que son los tres, pues con toda certeza sabemos que son tres: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el VIII, aducidas las razones, está claro para los inteligentes cómo en la verdad esencial el Padre no es mayor que el Hijo, ni los dos juntos son mayores que el Espíritu Santo, ni dos de ellos son en la Trinidad superiores a uno solo, y los tres juntos no son mayores que uno de ellos en particular. Se advirtió luego cómo se puede entender, en cuanto es posible, la naturaleza inmaterial e incomprensible de Dios por la verdad, que conocida se intuye; por el bien supremo, fuente de todo bien; por la justicia, que impele al alma injusta al amor de la justicia; por la caridad, que en las Escrituras santas es Dios, y en la que empezó a vislumbrarse la imagen de la Trinidad, en el amante, el amado y el amor. La discusión avanza, en el libro IX, hasta llegar a la imagen de Dios, que es el hombre según la mente, y en la mente encontramos una cierta trinidad: la mente, la noticia por la que se conoce a sí misma y el amor con que se ama a sí misma y a su noticia; y estas tres cosas son iguales entre sí, y su esencia se demuestra que es una. En el libro X se trata del mismo argumento, pero con mayor profundidad y diligencia; y llegamos a descubrir en el alma una trinidad de relieve más acusado en la memoria, entendimiento y voluntad. Mas, como es manifiesto, es imposible a la mente dejar de acordarse de sí misma, de conocerse y amarse, aunque no siempre piense en sí. Cuando reflexiona, no se desentiende con el pensamiento de los objetos corpóreos, y por eso aplazamos la disputa trinitaria hasta encontrar en la percepción de los cuerpos visibles una especie de trinidad, para ejercitar así la penetración del lector. Por esta razón elegimos en el XI el sentido de la vista, para encontrar en él lo que buscábamos, aplicando el resultado, sin indicarlo, a los restantes sentidos; y vimos así surgir la trinidad del hombre exterior,, primero en las cosas de afuera, por ejemplo, en el objeto visible, en la imagen impresa en la pupila del 'espectador y en la atención de la voluntad, lazo de unión entre aiabos. Pero estas tres cosas no son

I lo. 4, 16.

c

In Mss., vel, ut a quibusdam.

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DE TRINI1AIE

X V , 4, 6

X V , 4, 6

O? LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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unius esse substantiae elaruerunt. Deinde in ipso animo, ab iis quae extrinsecus sensa sunt velut introducta inventa est altera trinitas, ubi apparerent eadem tria unius esse substantiae, imaginatio corporis quae in memoria est, et inde informatio cum ad eam convertitur acies cogitantis, et utrumque coniungens intentio voluntatis. Sed ideo ista trinitas ad exteriorem hominem reperta est pertinere, quia de corporibus illata est quae sentiuntur extrinsecus. In duodécimo discernenda visa est sapientia ab scientia, et in ea quae proprie scientia nuncupatur, quia inferior est, prius quaedam sui generis trinitas inquirenda: quae licet ad interiorem hominem iam pertineat, nondum tamen imago Dei vel appellanda sit vel putanda. Et hoc agitur in tertio décimo libro per commendationem fidei christianae. In quarto décimo autem de sapientia hominis vera, id est, Dei muñere in eius ipsius d Dei participatione donata, quae ab scientia distincta est, disputatur: et eo pervenit disputatio, ut trinitas appareat in imagine Dei, quod est homo secundum mentem, quae renovatur in agnitione Dei secundum imaginem eius qui creavit hominem " ad imaginem suam 12, et sic percipit sapientiam ubi contemplatio est aeternorum.

iguales ni de una misma substancia. Luego descubrimos en el alma otra trinidad introducida por las cosas que se experimentaron en la periferia, y en ella aparecen tres realidades de una misma esencia: la imagen del cuerpo existente en la memoria, la forma que resulta cuando a ella se convierta la mirada interior del pensamiento, y la atención de la voluntad, broche unitivo de ambas. Pero esta trinidad pertenece también al hombre exterior, pues nace de las sensaciones corpóreas, que nosotros percibimos fuera. Distinguimos en el libro XII entre sabiduría y ciencia, y primero buscamos una trinidad sui generis en la inferior, que llamamos ciencia; y aunque ésta ya pertenece al hombre interior, no se la considera aún ni se denomina imagen de Dios. De ésta se trata en el libro XIII, siguiendo las directrices de la fe cristiana. En el libro XIV se disputa sobre la verdadera sabiduría del hombre, que es don de Dios y participación divina, distinta de la ciencia, y se llegó a descubrir la trinidad en la imagen de Dios, que es e'l hombre según la mente, renovada por el conocimiento de Dios, conforme a la imagen del que creó al hombre a su semejanza, y así percibe la sabiduría, allí donde existe contemplación de lo eterno.

CAPUT

IV CAPITULO IV

QUID UNIVERSA NATURA NOS DE DEO DOCEAT

6. Iam ergo in ipsis rebus aeternis, incorporalibus et incommutabilibus, in quarum perfecta contemplatione nobis beata, quae nonnisi aeterna est, vita promittitur, Trinitatem quae Deus est inquiramus. Ñeque enim divinorum Librorum tantummodo auctoritas esse Deum praedicat, sed omnis quae nos circumstat, ad quam nos etiam pertinemus, universa ipsa rerum natura proclamat, habere se praestantissimum Conditorem, qui nobis mentem rationemque naturalem dedit, qua viventia non viventibus, sensu praedita non sentientibus, intelligentia non intelligentibus, immortalia mortalibus, impotentibus potentia, iniustis iusta, speciosa deformibus, bona malis, incor-

MARAVILLOSA LECCIÓN DE LA NATURALEZA SOBRE DIOS

6. Busquemos ya en las realidades eternas, incorpóreas e inmutables, cuya perfecta contemplación se nos promete en la vida feliz, que es eterna, la Trinidad, que es Dios. La existencia def Dios no sólo se apoya en la autoridad de las Escrituras divinas, sino en la naturaleza toda que nos rodea, y a la que pertenecemos nosotros; ella proclama la existencia de un óptimo Hacedor, que nos ha dotado de mente y razón discursiva, en virtud de la cual juzgamos que se ha de preferir el ser viviente al inanimado, el ser dotado de sensibilidad al insensible, los seres inteligentes a los irracionales, lo inmortal a lo perecedero, la potencia a la impotencia, la justicia a la injusticia, lo bello a lo deforme, lo inmutable a lo transitorio, el bien al mal, lo inco-

d Sic Mss. At Er. et Lov., id est de muñere eius in ipsius, etc. Am., id est de muñere in eius ipsius, etc.

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DE TRINITATB

XV, 5, 7

XTV, 5 , 7

DE. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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ruptibilia corruptibilibus, immutabilia mutabilibus, invisibilia visibilibus, incorporalia corporalibus, beata miseria praeferenda videamus. Ac per hoc quoniam rebus creatis Creatorem sine dubitatione praeponimus, oportet ut eum et summe vivere, et cuneta sentiré atque intelligere; et morí, corrumpi, mutarique non posse; nee corpus esse, sed spiritum omnium potentissimum, iustissimum, speciosissimum, optimum, beatissimum fateamur.

rruptible a lo corruptible, lo invisible a lo visible, lo inmaterial a lo corpóreo, la felicidad a la miseria. Y como nosotros colocamos al Criador por encima de todas las cosas creadas, es obligado confesar que posee la vida en grado sumo; que todo lo conoce y comprende; que no puede morir, ni corromperse, ni cambiar; que no es cuerpo, sino espíritu, el más poderoso, justo, bello, óptimo y feliz de todos los espíritus.

CAPUT-V
QUAM DIFFICILE DEMONSTRARE RATIONE NATURALI TRINITATEM

CAPITULO V
LA EXISTENCIA DE LA TRINIDAD, INDEMOSTRABLE POR LA RAZÓN NATURAL

7. Sed haec omnia quae dixi, et quaecumque alia simili more locutionis humanae digne de Deo dici videntur et universae Trinitati quae est unus Deus, et personis singulis in eadem Trinitate conveniunt. Quis enim vel unum Deum, quod est ipsa Trinitas, vel Patrem, vel Filium, vel Spiritum sanctum, audeat dicere, aut non viventem, aut nihil sentientem vel intelligentem, aut in ea natura qua inter se praedicantur aequales, quemquam esse eorum mortalem sive corruptibilem, sive mutabilem, sive corporeum; aut quisquam ibi neget aliquem potentissimum, iustissimum, speciosissimum, optimum, beatissimum? Si ergo haec atque huiusmodi omnia, et ipsa Trinitas, et in ea singuli dici possunt, ubi aut quomodo Trinitas apparebit? Redigamus itaque prius haec plurima ad aliquam paucitatem. Quae vita enim dicitur in Deo, ipsa est essentia eius atque natura. Non itaque Deus vivit nisi vita quod ipse sibi est. Haec autem vita non talis est qualis inest arbori, ubi nullus est intellectus, nullus est sensus. Nec talis qualis inest pecori: habet enim vita pecoris sensum quinquepartitum, sed intellectum habet nullum: at illa vita quae Deus est, sentit atque intelligit omnia; et, sentit mente, non corpore, quia spiritus est Deus 1 3 . Non autem sicut animalia quae habent corpora, per corpus sentit Deus; non enim ex anima constat et corpore: ac per hoc simplex illa natura sicut intelligit sentit, sicut sentit intelligit; idemque sensus qui intellectus est illi. Nec ita ut aliquando esse desistat aut coeperit: immortalis est enim. N|ec frustra de illo dictum
lo. 4, 24.

7. Todo lo dicho, y cuanto pueda el humano lenguaje expresar digno de Dios, conviene a la Trinidad, que es un solo Dios, y a cada una de las personas de la Trinidad. ¿Quién osará afirmar que el Dios uno y trino, o el Padre, o el Hijo, o el Espíritu Santo, no vive, ni entiende, ni siente; o que la esencia, en la que las tres divinas personas se proclaman iguales, es mortal, corruptible, mudable y corpórea; o quién negará que una de ellas sea omnipotente, justísima, hermosísima, óptima y felicísima? Si, pues, todas estas cosas y otras semejantes pueden predicarse de la Trinidad y de cada una de las personas, ¿dónde o cómo descubrir la Trinidad? Reduzcamos primero esta multitud a cierta parvedad. La vida en Dios es su esencia y su naturaleza. No vive Dios sino por la vida, que es El mismo. Esta vida no es como la del árbol, carente de inteligencia y sensibilidad. Ni es como la del animal: posee la vida de la bestia los cinco sentidos, pero carece de entendimiento; la vida que es Dios siente y comprende todas las cosas, y siente por la mente, no por el cuerpo, pues Dios es espíritu. No siente Dios como los irracionales, por los sentidos, pues no consta de alma y cuerpo; y, por consiguiente, aquella simple esencia, como comprende, siente, y como siente, comprende; una misma cosa es en Dios el entendimiento y el sentido. En El no existe inicio ni ocaso, pues es inmortal. Y no en vano se

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DE

TOINITATE

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DE I.A SANTÍSIMA

TRINIDAD

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est quod solus habeat immortalitatem " : nam immortalitas eius veré immortalitas est, in cuius natura nulla est commutatio. Ipsa est etiam vera aeternitas qua est immutabilis Deus, sine initio, sine fine; eonsequenter et incorruptibilis. Una ergo eademque res dicitur, sive dicatur aeternus Deus, sive immortalis, sive incorruptibilis, sive immutabilis: itemque cum dicitur, vivens, et intelligens, quod est utique sapiens, hoc ídem dicitur. Non enim percepit sapientiam qua esset sapiens a , sed ipse sapientia est. Et haec vita, eademque virtus sive potentia, eademque species, qua potens, atque speciosus dicitur. Quid enim potentius et speciosius sapientia, quae attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter? 1 5 Bonitas etiam atque iustitia, numquid Ínter se in natura Dei, sicut in eius operibus distant, tanquam duae diversae sint qualitates Dei: una, bonitas; alia, iustitia? Non utique: sed quae iustitia, ipsa bonitas; et quae bonitas, ipsa beatitudo. Incorporalis autem vel incorporeus ideo dicitur Deus, ut spiritus credatur vel intelligatur esse, non corpus. 8. Proinde si dicamus: "Aeternus, immortalis, incorruptibilis, immutabilis, vivus, sapiens, potens, speciosus, iustus, bonus, beatus, spiritus"; horum omnium novissimum quod posui quasi tantummodo videtur significare substantiam, cetera vero huius substantiae qualitates: sed non ita est in illa ineffabili simplicique natura. Quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur, secundum substantiam vel essentiam est intelligendum. Absit enim ut spiritus secundum substantiam dicatur Deus, et bonus secundum qualitatem: sed utrumque secundum substantiam. Sic omnia cetera quae commemoravimus, unde in superioribus libris multa iam diximus. De quatuor igitur primis quae modo a nobis enumerata atque'digesta sunt, id est, aeternus, immortalis, incorruptibilis, immutabilis, unum aliquid eligamus; quia unum quatuor ista significant, sicut iam disserui; ne per multa distendatur intentio, et illud. potius quod positum est prius, id est, aeternus. Hoc faciamus et de quatuor secundis, quae sunt, vivus, sapiens, potens, speciosus. Et quoniam vita qualiscumque inest et pecori, cui sapientia non inest; dúo vero ista, sapientia scilicet atque potentia, ita sunt inter se in homine comparata, ut sancta Scriptura diceret: Melior i Tim. 6, 16. Sap. 8, i.
a Sic Mss. At editi, Non enim percipit sapientiam qua fit (vel, qua sit) sapiens.

dice que es el único inmortal, pues su inmortalidad es verdadera inmortalidad, en cuya esencia no hay mutación. Es también eternidad verdadera, pues es inmutable, sin principio ni fin, y por ende incorruptible. Decir que Dios es eterno, inmortal, incorruptible e inmutable, es decir una misma cosa; y cuando se le llama viviente e inteligente, esto es, sabio, todo es uno. El no recibió la sabiduría por la que es sabio; es la misma sabiduría. Y ésta es su vida, y la virtud o potencia que le hace poderoso, y la hermosura que le hace bello. ¿Qué existe más poderoso y bello que la sabiduría que se extiende de un confín a otro con fortaleza y lo dispone todo con suavidad? ¿Difieren acaso, en el seno de la naturaleza divina, la bondad y la justicia, cual si fueran dos realidades distintas en Dios, una la bondad y otra la justicia? Evidentemente no; la justicia es bondad y la bondad es bienandanza. Se dice que Dios es inmortal e incorpóreo para que entendamos y creamos que no es cuerpo, sino espíritu. 8. Por consiguiente, si decimos: "Eterno, inmortal, incorruptible, inmutable, vivo, sabio, poderoso, bello, justo, bueno, feliz, espíritu", parece que de todas estas expresiones sólo la última dice habitud a la substancia, y las demás indican cualidades de la substancia; mas no sucede así en aquella inefable y simple naturaleza. Cuanto de ella se dice según la cualidad, se ha de entender según la substancia o esencia. Lejos de nosotros afirmar de Dios la espiritualidad según la substancia y la bondad según la cualidad; ambas cosas son en El substanciales. Y lo mismo se ha de entender de todo lo mencionado en los libros precedentes. Elijamos uno de los cuatro términos enumerados por este orden: eterno, inmortal, incorruptible, inmutable; y pues los cuatro significan, según queda dicho, una misma realidad, a fin de que nuestra atención no vague por multitud de imágenes, tomemos el primero, es decir, la eternidad. Y hagamos otro tanto con los cuatro siguientes: vivo, sabio, poderoso, bello. Y pues una vida cualquiera la tiene el animal, que carece de sabiduría; y de la sabiduría y el poder, comparados entre sí, dice la Escritura: Mejor es el

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DE TRINITATE

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"E. LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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est sapiens quam forñs 16 ; speciosa porro etiam corpora diei solent: unum ex his quatuor lb quod eligimus, sapiens eligatur: quamvis haec quatuor in Deo non inaequalia c dicenda sint: nomina enim quatuor, res autem una est. De tertiis vero ultimis quatuor, quamvis in Deo idem -sit iustum esse quod bonum, quod beatum, idemque spiritum esse quod iustum et bonum et beatum esse: tamen quia in hominibus potest esse spiritus non beatus, potest et iustus et bonus nondum beatus; qui vero beatus est, proffecto et iustus et bonus et spiritus est: hoc potius eligamus quod nec in hominibus esse sine illis tribus potest, quod est beatus.

CAPUT

VI

sabio que el fuerte; y hermosos se llaman también los cuerpos; de los cuatro elijamos la sabiduría, aunque en Dios, a decir verdad, son cuatro nombres y una realidad, porque los cuatro términos se identifican. Referente a los cuatro últimos, se da la tercera serie, aunque en Dios es la misma cosa ser justo y ser bueno y feliz, y la misma realidad es ser espíritu y ser justo, bueno y dichoso, no obstante, porque entre los hombres puede encontrarse un espíritu no feliz, y puede uno ser justo y bueno y no ser dichoso; pero el que es bienaventurado es justo, bueno y espíritu, seleccionemos de entre los cuatro lo que en el hombre supone necesariamente los tres: la felicidad.

QUOMODO IN IPSA SIMPLICITATE DEI SIT TRINITAS. A N ET QUOMODO EX MONSTRATIS TRINITATIBUS IN HOMINE OSTENDATUR TRINITAS DEUS

CAPITULO

VI

9. Num igitur ' cum dicimus: "Aeternus, sapiens, beatus", haec tria sunt Trinitas, quae appellatur Deus? Redigimus b quidem illa duodecim in istam paucitatem trium; sed eo modo forsitan possumus et haec tria in unur/i aliquod horum. Nam si una eademque res in Dei natura potest esse sapientia et potentia, aut vita et sapientia; cur non una eademque res esse possit in Dei natura aeternitas et sapientia, aut beatitudo et sapientia? Ac per hoc sicut nihil intererat utrum illa duodecim, an ista tria diceremus, quando illa multa in istam redegimus paucitatem; ita nihil interest utrum tria ista dicamus, an illud unum in cuius singularitatem dúo cetera similiter redigi posse1 monstravimus c . Quis itaque disputandi modus, quaenam tándem vis intelligendi atque potentia, quae vivacitas rationis, qua acies cogitationis ostendet, ut alia iam taceam, hoc unum quod sapientia dicitur Deus, quomodo sit Trinitas? Ñeque enim sicut nos de illo percipimus sapientiam, ita Deus de aliquo; sed sua est ipse sapientia; quia non est aliud sapientia eius, aliud essentia, cui hoc est esse quod sapientem esse.
16 b 0

a

TRINIDAD EN LA UNIDAD. EIL Dios TRINIDAD Y LAS TRILOGÍAS CREADAS

Sap. 6, i.

Loco, qpatuor, forte legeudum, aeqaalibus. Plures ÍTss., non aequalia. Melius, si tamen supra, ¡pro quod eligimus, legendum sit, aequaHbus.
a b 0

Ita Mss. At editi, nunc. Er. Lugd. Ven. et Lov. redegimus. Mures Mss., memoravimus.

M.

9. Cuando decimos: "Eterno, sabio, feliz", ¿son, por ventura, estas tres cosas la Trinidad, que es Dios? Reducimos la cantidad de doce a la poquedad de tres, pero acaso sea posible condensar estas tres en una de ellas. Porque si en la naturaleza divina el poder y la sabiduría, o la vida y la sabiduría, son una misma cosa, ¿por qué la eternidad y la sabiduría, o la sabiduría y la felicidad, no pueden ser una cosa en la naturaleza de Dios? En consecuencia, es indiferente decir doce o decir tres, al reducir aquella muehedumlbre a esta parvedad, y no existe diferencia cuando decimos tres o decimos uno, pues demostramos como posible la reducción a unidad de las otras dos perfecciones. ¿Qué método discursivo, qué fuerza o potencia intelectiva, qué vivacidad de ingenio, qué penetración del pensamiento demostrará, por no citar otras cosas, que esta unidad, esta sabiduría que es Dios, se identifica con la Trinidad? De nadie recibe Dios la sabiduría; nosotros la mendigamos de EIl; porque Dios es su sabiduría, y en El no es una cosa la sabiduría y otra su esencia: ser y ser sabio es para El todo uno.

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DE TRINITAIB

XV, 6. 10
XjV, 6, 10 DF, LA SANTÍSIMA TRINIDAD 847

Dieitur quidem in Seripturis sanctis Christus Dei virt u s , et Dei sapientia 1 7 ; sed quemadmodum sit intelligendum, ne P a t r e m Filius v i d e a t u r faceré sapientem, in libro séptimo disputatum e s t 1 8 ; et ad hoc ratio pervenit, ut sic sit Filius sapientia de sapientia, quemadmodum lumen de lu-/ mine, Deus de Deo. / Nee aliud potuimus invenire Spiritum sanctum, ni si et ipsum esse sapientiam, et simul omnes unam sapientiam, sicut unum Deum, u n a m essentiam. Hanc ergo sapientiam quod est Deus, quomodo intelligimus esse T r i n i t a t e m ? Non dixi: "Quomodo c r e d i m u s ? " n a m hoc Ínter fideles non debet habere quaestionem; sed si aliquo modo per intelligentiam possumus videre quod credimus, quis iste erit m o d u s? 10. Si enim recolamus ubi n o s t r o intellectui coeperit in his libris Trinitas a p p a r e r e , octavus oceurrit. Ibi quippe, ut potuimus, disputando erigere tentavimus mentís .intentionem ad intelligendam illam praestantissima m immutabilemque n a t u r a m , quod n o s t r a mens non est. Quam tamen sic intuebamur, ut nee longe a nobis esset, et supra nos esset, non loco, sed ipsa sui venerabili mirabilique p r a e s t a n t i a , ita ut apud nos esse suo praesenti lumine videretur. In qua tamen nobis adhuc nulla Trinitas apparebat , quia non ad eam quaerendam in fulgore illo firmam mentís aciem tenebaínus d : t a n t u m quia non erat aliqua moles, ubi credi oporteret magnitudinem duorum vel triu m plus esse quam unius, cernebamus utcumque. Sed ubi ventum est ad charitatem , quae in sancta Script u r a Deus dicta e s t 1 9 , eluxit paululum Trinitas, id est, a m a n s , et quod a m a t u r , et amor. Sed quia lux illa ineffabilis nostrum reverberabat obtutum, et ei nondum posse c o n t e m p e r a n n o s t r a e mentís quodam modo convincebatur infirmitas, ad ipsius n o s t r a e mentís, secundum q u a m factus est homo ad imaginem D e i 2 0 , velut familiariorem considerationem, reficiendae laborantis intentionis causa, inter coeptum dispositumque refleximus; et inde in creatura, quod nos sumus, ut invisibilia Dei, per ea quae facta sunt, conspicere intellecta p o s s e m u s 2 1 . immorati sumus a nono usque ad q u a r t u m decimum librum. E t ecce iam quantum necesse fuerat, aut forte plus quam necesse fuerat, exercitata in inferioribus intelligentia, ad summam Trinitate m quae Deus est. conspiciendam nos en17 18 20 21

\ Cristo es (llamado en las S a g r a d a s E s c r i t u r a s poder de \Dios y sabiduría de Dios; en qué sentido se h a y a de entender, p a r a que no parezca que el Hijo hace al P a d r e sabio, se i^eclaró ya en <el libro V I I ; y la miama razón nos hace comprender que el Hijo es sabidurí a de sabiduría, como es luz de luz y Dios de Dios. \ : Y del E s p í r i t u S a n t o sólo pudimos comprobar que también El es sabiduría, y todos juntos una sabiduría, una esencia, un Dios. Mas ¿cómo comprender que esta sabiduría, que es Dios, es T r i n i d a d ? No digo: "Cómo creer", pues esta verdad entre los fieles está fuera de toda d u d a ; pero si existe algún medio p a r a comprobar por la razón n u e s t ra fe, ¿cuál es este medio? 10. Si, pues, recordamos en q u é libro de esta obra empezó a manifestarse a n u e s t r a inteligencia la Trinidad, encontramos que fué en el VIH. E n él, como pudimos, intentamos elevar, por medio del discurso, la atención de la mente al conocimiento de aquella perfecta e inconmutable esencia, que no es n u e s t r a mente. La contemplamos por encima y próxima a nosotros, y no espacialmente, sino en su venerable y maravillosa prestancia, de suerte que semejaba estar en nosotros por la presencia de su luz. Sin embargo, no aparecía aún la trinidad, pues no teníamos fija la m i r a da de la mente en aquella claridad p a r a poder descubrir su fulgor y nos contentábamos con cerciorarnos de alguna m a n e r a de que no existía allí extensión de mole, donde se comprueba que la magnitud de dos o t r e s es mayo r que la de uno. Mas, cuando se llegó a la caridad, que es Dios, según las s a n t a s E s c r i t u r a s , principió a brillar con tenues fulgores una trinidad en el amante, en el amado y en el amor. Pero como aquella luz inefable deslumhró n u e s t r a mirada y nos hizo sentir la debilidad de n u e s t r a mente p a r a poder atemperarnos a ella, como descanso de la atención fatigada, fijamos la mirada de n u e s t r a reflexión en n u e s t r a propia mente, según la cual fué el hombre creado a imagen de Dios, por sernos su conocimiento más familiar y ocupar un término medio entre el principio y el remate de n u e s t r o estudio; y así, p a r a que las perfecciones invisibles de Dios pudieran sernos conocidas por la creación, nos hemos entretenido desde el libro IX al XrV en la criatura , que somos nosotros. Ahora, ejercitada y a n u e s t r a inteligencia en los seres inferiores, cuanto era menester y quizá m á s de lo necesario, intentamos elevarnos, sin conseguirlo, a la contemplación de la Trinidad soberana, que es Dios. Vemos trinidades m u y

I' 1 lo. 4, 16.

i Cor . i , 24. C. 1-3.

G e n . 1, 27. R o m . 1, 20.

d

Aliquot Mss., tendebamus

S4S

DE TRINITATE

XV, 6, 10 X¡V, 6, 10 D$ LA SANTÍSIMA TRINIDAD 849

gere volumus, nec valemus. Num enim sicut certissimas videmus trinitates, sive quae forinsecus de rebus corporali-/ bus fiunt, sive cum ea ipsa quae forinsecus sensa sunt co-/ gitantur; sive cum illa quae oriuntur in animo, nec pertiw nent ad corporis sensus, sicut fides, sicut virtutes quae suni artes agendae vitae, manifesta ratione cernuntur et scierítia continentur; sive cum mens ipsa qua novimus quidqujd nosse nos veraciter dicimus, sibi cognita est, vel se cogitát, sive cum aliquid quod ipsa non est, aeternum atque incommutabile conspicit: num ergo sicut in his ómnibus certissimas videmus trinitates, quia in nobis fiunt vel in nobis sunt, cum ista meminimus, aspicimus, volumus, ita videmus etiam Trinitatem, Deum, quia et illic intelligendo conspicimus tanquam dicentem, et verbum eius, id est, Patrem et Filium, atque inde procedentem charitatem utrique communem, scilicet Spiritum sanctum? An trinitates istas ad sensus nostros vel ad animum pertinentes videmus potius quam credimus, Deum vero esse Trinitatem credimus potius quam videmus? Quod si ita est, profecto aut invisibilia eius, per ea quae facta sunt, nulla intellecta conspicimus; aut si ulla conspicimus, non in eis conspicimus Trinitatem, et est illic quod conspiciamus, est quod etiam non conspectum credere debeamus. Conspicere autem nos immutabile bonum, quod nos non sumus, liber octavus ostendit; et quartus deeimus, cum de sapientia quae homini ex Deo est loqueremur, admonuit. Cur itaque ibi non agnoscimus Trinitatem? An haec sapientia quae Deus dicitur, non se intelligit, non se diligit? Quis hoc dixerit? Aut quis est qui non videat, ubi nulla scientia est, nullo modo esse sapientiam? Aut vero putandum est, sapientiam quae Deus est, scire alia et nescire se ipsam, vel diligere alia nec diligere se ipsam?, Quae si dici sive credi stultum et impium est, ecce ergo Trinitas, sapientia scilicet, et notitia sui, et dilectio sui. Sic enim in homine invenimus trinitatem, id est, mentem, et notitiam qua se novit, et dilectionem qua se diligit.

ciertas en las cosas corporales y externas, o en la imaginación cuando se piensa en las realidades experimentadas al exterior; o cuando las impresiones nacen en el alma sin que hayan intervenido los sentidos del cuerpo, como la fe y las virtudes, arte de honesto vivir que la razón percibe con clar i d a d y son objeto de la ciencia; o cuando la mente, por la cual conocemos cuanto conocemos, reflexiona y ss conoce a sí misma; o cuando fija su mirada en algo que no es ella, eterno e inconmutable: en todas estas cosas vemos trinidades muy ciertas, pues surgen dentro de nosotros o en nosotros; tiene plena realización cuando las vemos, recordamos y amamos; pero ¿veremos así al Dios Trinidad al contemplar con la mirada del pensamiento al que habla y a su Verbo, es decir, al Padre y a su Hijo, y al que de ellos procede como caridad de ambos común, esto es, al Espíritu Santo? ¿O es que estas trinidades pertenecientes a nuestros sentidos o a nuestra alma no se creen, se ven, y, en cambio, la Trinidad, que es Dios, no se ve, se cree? Si ello es así, o sus perfecciones invisibles no son inteligibles por la creación o, si descubrimos algunas, no vemos en ellas la Trinidad: de suerte que hay cosas que vemos y otras que aunque no vemos es necesario creer. Se prueba en el libro VIH cómo nosotros vemos el Bien inconmutable aunque no seamos este bien; y esto mismo se nos advierte en el XIV al hablar de la sabiduría humana, que nos viene de Dios. ¿Por qué no reconocer allí la Trinidad? ¿Acaso esta sabiduría, que es Dios, no se comprende ni se ama? ¿Quién afirmará esto? ¿Quién no ve que donde no hay ciencia no existe sabiduría ? ¿ Hemos de creer que la sabiduría divina conoce todas las demás cosas, pero se ignora a sí misma, o que ama todas las cosas y no se ama a sí? Si es impío y necio decir o creer tamaños absurdos, he aquí la Trinidad en la sabiduría, en su noticia y en su amor. En consecuencia, encontramos una trinidad en el hombre: la mente, la noticia que le lleva a su conocimiento y el amor con que se ama 1 .
1 E n el entendimiento, en la memoria y en la voluntad afectiva descubre Agustín una trinidad manifiesta. Mas ¿ cómo puede ser la memoria imagen del Padre, siendo principio del Verbo, mientras la memoria lo es sólo de ¡las cosas recordadas ? Los que así raciocinan no parecen comprender la tmente de Agustín. La memoria significa fecundidad inicial deil entendimiento, que hace posible la intelección. Conviene no olvidar nunca que las semejanzas no son argumentos, y, aunque la mirada penetrante del Doctor de la Trinidad descubre ciertas trilogías en la creación, declara formalmente inabordable a la razón el misterio de los misterios.

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CAPUT

VII

C A P I T U L O VII
NO ES FÁCIL VISLUMBRAR EN LAS TRINIDADES VISIBLES AL Dios TRINIDAD

HAUD FACILE POSSE EX DICTIS TRINITATIBUS DEPREHENDI TKINITATEM DEUM

11. Sed haec tria ita sunt in nomine, ut non ipsa sint homo. Homo est enim, sicut veteres deflnierunt, animal rationale moríale. Illa ergo excellunt in nomine, non ipsa sunt homo. E t una persona, id est singulus quisque homo, habet illa tria in mente a . Quod si etiam sic deñniamus hominem, ut dicamus: "Homo est substantia rationalis constans ex anima et corpore"; non est dubium hominem habere animam quae non est corpus, habere corpus quod non est anima. Ac per hoc illa tria non homo sunt, sed hominis sunt, vel in homine sunt. Detracto etiam corpore, si sola anima cogitetur, aliquid eius est mens, tanquam caput eius, vel oculus, vel facies; sed non haec ut corpora cogitanda sunt. Non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur. Numquid autem possumus dicere Trinitatem sic esse in Deo, ut aliquid Dei sit, nec ipsa sit Deus? Quapropter singulus quisque homo, quid non secundum omnia quae ad naturam pertinent eius, sed secundum solam mentem imago Dei dicitur, una persona est, et imago est Trinitatis in mente. Trinitas vero illa cuius imago est, nihil aliud est tota quam Deus, nihil est aliud tota quam Trinitas. Nec aliquid ad naturam Dei pertinet, quod ad illam non pertineat Trinitatem; et tres personae sunt unius sssentiae, non sicut singulus quisque homo una persona. 12. Itemque in hoc magna distantia est, quod sive mentem dicamus in homine, eiusque notitiam, et dilectionem, sive memoriam, inteUigentiam, voluntatem, nihil mentís meminimus nisi per memoriam, nec intelligimus nisi per inteUigentiam, nec amamus nisi per voluntatem. At vero in illa Trinitate quis audeat dicere Patrem, nec se ipsum, nec Filium, nec Spiritum sanctum intelligere nisi per Filium, vel diligere nisi per Spiritum sanctum, per se autem meminisse tantummodo vel sui vel Filii vel Spiritus sancti;
a

11. Pero estas tres realidades están en el hombre, no son el hombre. Según definición de los antiguos, el hombre es un animal racional, mortal. Aquéllas descuellan en el hombre, no son el hombre. Una persona, es decir, cada hombre individual, tiene en su mente estas tres cosas. Si definimos al hombre diciendo que es una substancia racional, que consta de alma y cuerpo, indudablemente que el hombre posee un alma que no es cuerpo y un cuerpo que no es alma. Por consiguiente, dichas tres facultades no son el hombre, sino del hombre, o están en el hombre. Abstracción hecha del cuerpo, si pensamos sólo en el alma, la mente es una porción de ella, como la cabeza, el ojo o el rostro; pero no imaginemos estas cosas como corpóreas. La mente no es el alma, sino lo que en el alma descuella 1 . ¿Podemos acaso decir que la Trinidad está en Dios como una porción de Dios, sin ser Dios? No. He aquí por qué cada hombre individual es imagen de Dios según la mente, no según toda la amplitud de su naturaleza, y es una persona y en su mente está la imagen de la Trinidad. Y esta Trinidad, cuya imagen es la mente, es toda entera Dios y toda entera es Trinidad. Nada pertenece a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad; y las trps personas son una esencia, pero no a la manera que el hombre singular es una persona. 12. Notemos otra diferencia importante: si en el hombre consideramos la mente, la noticia y el amor—o la memoria, inteligencia y voluntad—, ninguna parte de la mente recordamos si no es por la memoria, ni comprendemos sino por la inteligencia, ni amamos sino por la voluntad. Mas en aquella Trinidad, ¿quién se atreverá a decir que el Padre no se conoce a sí mismo, ni al Hijo, ni al Espíritu Santo, sino por el Hijo; o que no se ama sino por el Espíritu Santo, mientras por su esencia se recuerda de sí, de
2 La mens se encuentra definida en este pasaje en irn sentido estricto. Es la porción cenital del alma (anima), tomando aquí alma como principio de vida. Mens y memoria son términos que Agustín utiliza en este capítulo indistintamente. La memoria es el contenido del espíritu como acto intelectual. Cf. SCIACCA, San Agustín, p . 449, nota 117.

In Mss. additur, vel

mentem.

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eodemque modo Filium nec sui nec Patris meminisse nisi per Patrem, nec diligere nisi per Spiritum sanctum, per se autem non nisi intelligere et Patrem et se ipsum et Spiritum sanctum; similiter et Spiritum sanctum per Patrem meminisse et Patris et Filii et sui, et per Filium intelligere et Patrem et Filium et se ipsum, per se autem non nisi diligere et se et Patrem et Filium: tanquam memoria sit Pater et sua et Filii et Spiritus sancti, Filius autem intelligentia et sua et Patris et Spiritus sancti, Spiritus vero sanctus chantas et sua et Patris et Filii? Quis haec in illa Trinitate opinari vel affirmare praesumat? Si enim solus ibi Filius intelligit b , et sibi et Patri et Spiritui sancto, ad illam reditur absurditatem, ut Pater non sit sapiens de se ipso, sed de Filio; nec sapientia sapientiam genuerit, sed ea sapientia Pater dicatur sapiens esse quam genuit. Ubi enim non est intelligentia, nec sapientia potest esse: ac per hoc si Pater non intelligit ipse sibi, sed Filius intelligit Patri, prefecto Filius Patrem sapientem facit. Et si hoc est Deo esse quod sapere, et ea illi essentia est quae sapientia, non Filius a Patre, quod verum est; sed a Filio potius habet Pater essentiam, quod absurdissimum atque falsissimum est. Hanc absurditatem nos in libro séptimo discussisse, convieisse, abiecisse certissimum est 2 2 . Est ergo Deus Pater sapiens, ea quae ipse sua est sapientia, et Filius sapientia Patris de sapientia quod est Pater, de quo genitus est Filius. Quocirca consequenter est et intelligens Pater ea qua ipse sua est intelligentia; ñeque enim esset sapiens qui non esset intelligens: Filius autem intelligentia Patris de intelligentia genitus quod est Pater. Hoc et de memoria non inconvenienter dici potest. Quomodo est enim sapiens qui nihil meminit, vel sui non meminit? Proinde, quia sapientia Pater, sapientia Filius, sicut sui meminit c Pater, ita et Filius; et sicut sui et Filii meminit. Pater, memoria non Filii, sed sua; ita sui et Patris meminit Filius, memoria non Patris, sed sua. Dilectio quoque ubi nulla est, quis ullam dicat esse sapientiam? Ex quo colligitur ita esse Patrem dilectionem suam, ut intelligentiam et memoriam suam. Bcce ergo tria illa, id est, memoria, intelligentia, dilectio sive voluntas in illa summa et immu22

C. i et 3.

b 0

¡Hic editi addunt, ut intelligentia sit; quod abest a Mss Sic Mss. At editi, sibi meminit.

su Hijo y del Espíritu Santo? ¿Y quién se atreverá a opinar que el Hijo no se re'cuerda de sí ni del Padre, si no es por el Padre; y que no se ama sino por el Espíritu Santo, aunque por su esencia puede conocerse a sí mismo, al Padre y al Espíritu Santo? ¿O que el Espíritu Santo sólo por el Padre se recuerda de sí mismo, del Padre y del Hijo, y por el Hijo conoce al Padre y se conoce a sí mismo y al Hijo, mientras por sí se ama a sí mismo, al Padre y al Hijo; como si el Padre fuera su memoria, la del Hijo y la del Espíritu Santo; y el Hijo su inteligencia, la del Padre y la del Espíritu Santo; y éste su amor, y el amor del Padre y del Hijo? ¿Quién tendrá la presunción de sentir o afirmar tales cosas sobre la Trinidad? Si sólo el Hijo es allí su inteligencia, la del Padre y la del Espíritu Santo, tropezamos en idéntico absurdo, que el Padre no sería sabio por sí mismo, sino por el Hijo; ni la sabiduría engendraría a la sabiduría, pues el Padre sería sabio por la sabiduría que engendró. Donde no hay inteligencia no puede existir sabiduría; en consecuencia, si el Padre no se conoce a sí mismo, pero el Hijo conoce al Padre, en lógica conclusión, el Hijo hace sabio al Padre. Y si el ser y el ser sabio se identifican en Dios y su esencia es su sabiduría, el Hijo no recibiría su esencia del Padre, como es la verdad, sino que sería el Padre quien recibiría la esencia del Hijo, lo cual es absurdo incalificable y falsedad inaudita. Esta monstruosidad la rechazamos, impugnamos y discutimos en el libro VII. Luego Dios Padre es sabio por su propia sabiduría, y el Hijo, sabiduría del Padre, procede de la sabiduría que es el Padre, por quien fué engendrado el Hijo. Consecuentemente, el Padre es inteligente por su inteligencia esencial; no sería sabio si no fuera inteligente; el Hijo, inteligencia del Padre, es engendrado por la inteligencia que es el Padre. Y lo mismo se puede afirmar sin inconveniente de la memoria. ¿Cómo puede ser sabio el que de sí mismo se olvida o nada recuerda? En conclusión, el Padre es sabiduría, y sabiduría es el Hijo; el Padre tiene memoria de sí, y también la tiene el Hijo; y así como el Padre se acuerda de sí y del Hijo por su propia memoria y no por la del Hijo, así el Hijo se acuerda del Padre y de sí mismo por su propia memoria y no por la memoria del Padre. Donde no hay amor, ¿quién dirá que hay sabiduría? De donde se deduce que el Padre es su amor, como es también su inteligencia y su memoria. He aquí, pues, tres realidades, memoria, inteligencia y voluntad o dilección, en aquella soberana e inmutable esencia que es Dios,

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tabili essentia quod est Deus, non Pater et Filius et Spiritus sanctus sunt, sed Pater solus. Et quia Filius quoque sapientia est genita de sapientía, sicut nec Pater ei, nec Spiritus sanctus ei intelligit, sed ipse sibi, ita nec Pater ei meminit, nec Spiritus sanctus ei diligit, sed ipse sibi: sua enim est et ipse memoria, sua inr telligentia, sua dilectio; sed ita se habere, de Patre illi est. de quo natus est. Spiritus etiam sanctus quia sapientia est procedens de sapientia, non Patrem habet memoriam, et Filium intelligentiam, et se dilectionem; ñeque enim sapientía esset, si alius ei meminisset, eique alius intelligeret, ac tantummodo sibi ipse diligeret; sed ipse habet haec tria, et ea sic habet, ut haec ipsa ipse sit. Verum tamen ut ita sit. inde illi, est unde procedit. 13. Quis ergo hominum potest istam sapientiam qua novit Deus omnia, ita ut nec ea quae dicuntur praeterita, ibi praetereant, nec ea quae dicuntur futura, quasi desint exspectentur ut veniant, sed et praeterita et futura cum praesentibus sint cuneta praesentia; nec singula cogitentur, et ab alus ad alia cogitando transeatur, sed in uno conspectu simul praesto sint universa: quis, inquam, hominum 'comprehendit istam sapientiam, eamdemque prudentiam, eamdemque scientiam; quandoquidem a ndbls nec nostra comprehenditur? d Ea quíppe quae vel sensibus vel intelligentiae nostrae adsunt, possumus uteumque conspicere: ea vero quae absunt, et tamen adfuerunt, per memoriam novimus, quae obliti non sumus. Nec ex futuris praeterita, sed futura ex praeteritiis, non tamen firma cognitione coniicimus. Nam quasdam cogitationes nostras, quas futuras velut manifestius atque certius próximas quasi e prospicimus, memoria faciente id agimus, cum agere valemus quantum valemus, quae videtur non ad ea quae futura sunt f , sed ad praeterita pertinere. Quod licet experiri in eis dictis vel cantieis, quorum seriem memoriter reddimus. Nisi enim praevideremus cogitatione quod sequitur, non utique diceremus. Et tamen ut praevideamus, non providentia nos instruit. sed memoria. Nam doñee finiatur omne quod dicimus, sive canimus, nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. E l tamen cum id agimus, non dicimur providenter. sed memoriter canere vel dicere; et qui hoc in multis ita profeEditi, comprehenduntur. Melius Mss., comprehenditur. ° Am., próximas quasdam. Nonnulli Mss., próximas quasque. ' Er. et Lov., quae ad ea non videntur auae futura sunt. Vea., quae ad earrt non videntur quae futura sunt. M.
d

y las tres no son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sino el Padre solo. Y pues el Hijo es también sabiduría engendrada de sabiduría; como no comprende por El ni el Padre ni el Espíritu Santo, sino que El mismo es para sí inteligencia, así ni el Padre recuerda por El ni el Espíritu Santo ama por El, pues El mismo es su inteligencia, su memoria y su amor; pero todo esto lo recibe del Padre, de quien es nacido. El Espíritu Santo es sabiduría procedente de sabiduría y no tiene al Padre por memoria, ni al Hijo por inteligencia y a sí mismo por amor. No sería sabio si otro recordase por El, y un tercero conociese en su lugar t y El se adeliciase en su amor. Posee, pues, estas tres cosas, y de tal manera que se identifican con su ser. No obstante, el que así sea le viene de quien procede. 13. ¿Qué mortal puede comprender esta sabiduría por la que Dios conoce todas las cosas, de manera que ni las quu se dicen pretéritas sean para El pasadas, ni ha de esperar su realización en las que se dicen futuras, sino que el pasado y el futuro, con el presente, todo sea para El presencial: Dios no ve una a una las cosas ni mariposea con el pensamiento de un concepto a otro, pues todo lo abarca a un tiempo, con una sola mirada; qué mortal, repito, será capaz de comprender esta sabiduría, que es a un tiempo prudencia y ciencia, cuando nos sentimos incapaces de comprender la nuestra? Podemos ver las cosas que están presentes a nuestros sentidos o a nuestra mente. Las cosas pretéritas, en otro tiempo presentes, las conocemos por la memoria, si es que no las hemos echado en olvido. Conjeturamos de una manera asaz incierta el porvenir por el pasado, pero no el pasado por el futuro. Vemos algunos de nuestros pensamientos futuros con tanta mayor claridad y certeza cuanto más próximos están a nosotros, utilizando los servicios de nuestra memoria, facultad que pertenece al pasado, no al futuro. Y esta verdad la podemos constatar en los refranes y cantilenas, cuya serie nuestra memoria retiene. Si mentalmente no prevemos con antelación lo que sigue, no hablaríamos. Con todo, es la memoria, no la previsión, el aya de nuestros recuerdos. Pues hasta finalizar nuestra frase o cantar, nada se profiere sin estar de antemano previsto. Cuando asi obramos, se dice que recitamos o modulamos, no con previsión, sino de me-

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rendís valent plurimum, non solet eorum providentia. sed memoria praedican. Fieri ista in animo vel ab animo nostro novimus, et certissimi sumus: quomodo autem fiant, quanto attentlus voluerimus advertere, tanto magis noster et sermo succumbit, et ipsa non ¡perdurat intentio, ut ad liquidum aliquid nostra intelligentia, et si non lingua, perveniat. E t putamus nos, utrum Dei providentia eadem sit quae memoria et intelligentia, qui non singula cogitando aspicit, sed una, aeterna et immutabili atque ineffabili visione complectitur cuneta quae novit, tanta mentís infirmitate posse comprehendere ? In hac igitur difficultate et angustiis iibet exclamare ad Deum vivum: Mirificata est scientia tua ex me; invaluit, et non potero ad illam 23. Ex me quippe intelligo quam sit mirabilis et ineornprehensibilis scientia tua, qua me fecisti; quando nec me ipsum comprehendere valeo quem fecisti; et tamen in meditatione mea exardescit ignis 2 i , ut quaeram faciem tuam semper 25 .

moria; y aquellos que en esta facultad sobresalen son celebrados por su memoria, no por su previsión. Conocemos con toda certeza que estas cosas se realizan en el alma y por el alma; pero ¿cómo? Cuanta mayor atención pongamos en entender el modo, tanto más desfallece el humano lenguaje, y la misma atención de la mente no se sostiene hasta hacérnoslo, si no expresar, al menos comprender. ¿E imaginamos que pueda la extremada indigencia de nuestro entendimiento comprender cómo la providencia divina se identifica con su memoria y con su inteligencia, providencia que todo lo ve al detalle con una simple, eterna, inmutable e inefable mirada? En estas apreturas y angustias es grato clamar al Dios vivo: Admirable es para mi tu ciencia, sublime, y no puedo a ella llegar. Comprendo en mí lo admirable e incomprensible de tu ciencia, artífice de mi ser, cuando considero que ni a mí mismo, obra de tus manos, me puedo comprender; sin embargo, en mi meditación se inflama el fuego para buscar siempre tu rostro.

CAPUT

VIII

CAPÍTULO

VIII

DEUM NUNC VIDERI A NOBIS PER SPECULUM QUOMODO DICAT APOSTOIiUS

VISIÓN ESPECULAR DE DIOS EN ESTE DESTIERRO

14. Incorporalem substantiam scio esse sapientiam, et lumen esse in quo videntur quae oculis carnalibus non videntur; et tamen vir tantus tamque spiritualis: Videmus nunc, inquit, per speculum in aenigmate, tune autem facie ad faciem 2e . Quale sit et quod sit hoc speculum si quaeramus, profecto illud oceurrit, quod in speculo nisi imago non cernitur. Hoc ergo faceré conati sumus, ut per imaginem hanc quod nos sumus, videremus uteumque a quo facti sumus, tanquam per speculum. Hoc significat etiam illud quod ait idem aposto!us: Nos autem revelata facie gloriam Domini speculantes, in eamdem imaginem transformamur de gloria in gloriam, tanquam a Domini Spiritu21. ¡Speculantes dixit, per speculum videntes, non de specula prospicientes. Quod in graeca lingua non est ambiguum, unde in latinara translatae sunt apostolicae Litterae. Ibi
-3 P s . 138, 6. " P s . 38, 4. 25 ¡Ps. 104, 4. 26 1 Cor. 13, 12. 27 2 Cor. 3, 18.

14. Sé que la sabiduría es substancia incorpórea y luz a cuyo resplandor vemos lo que es invisible a los ojos del cuerpo; con todo, aquel varón tan eminente y tan espiritual dice: Vemos ahora como en un espejo y en enigmas, entonces veremos cara a cara. Si anhelamos saber qué es este espejo y cómo es, lo primero que se nos ocurre pensar es en la imagen en él reflejada. Este fué el hito de nuestros afanes: hacer ver como en un espejo a nuestro Hacedor sirviéndome de esta imagen que somos nosotros. Tal es también el significado de aquella frase del mismo Apóstol: Nosotros a cara descubierta contemplamos la gloria del Señor como en un espejo, y nos transformamos en la misma imagen de gloria en gloria, como por el Espíritu del Señor. Llama especulantes a los que ven en un espejo, no a los que otean el panorama desde una atalaya 3 . En el idioma griego, de donde han sido traducidas al latín las Car_3 Usa el Santo Tin juego de palabras intraducibies. Speculantes es .mirar con atención en u n espejo. Speculum significa espejo, y specula, observatorio.

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quippe speculum ubi apnarent imagines rerum. a specula de cuius altitudine longius aliquid intuemur, etiam sonó verbi distat omnino; satisque apparet Apostolum a speculo, non a specula dixisse gloriam Domini speculantes. Quod vero ait: In eamdem imaginem transformamur, utique imaginem Dei vult intelligi, eamdem dicens, istam ipsam seilicet, id est, quam speculamur; quia eadem imago est et gloria Dei, sieut alibi dieit: Vir quidem non debet velare caput suum, cum sit imago et gloria Dei28: de quibus verbis iam in libro duodécimo disseruimus. Transformamur ergo dicit, de forma in formam mutamur, atque transimus de forma obscura in formam lucidam; quia et ipsa obscura, imago Dei est; et si imago, profecto etiam gloria, in qua nomines creati sumus, praestantes ceteris animalibus. De ipsa quippe natura humana dictum est: Vir quidem non debet velare caput, cum sit imago et gloria Dei. Qüae natura in rebus creatis excellentissima, cum a suo Creatore ab impietate iustificatur, a deforma forma formosam transfertur in formam. Est quippe et in ipsa impietate, quanto magis damnabile vitium, tanto certius natura laudabilis. Et propter hoc addidit, de gloria in gloriam:- de gloria creationis in gloriam iustificationis. Quamvis possit hoc et aliis modis intelligi, quod dictum est, de gloria in gloriam: de gloria fidei in gloriam speciei; de gloria qua Filii Dei sumus, in gloriam qua similis ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est 2 9 . Quod vero adiunxit, tanquam a Domini Spirítu, ostendit gratia Dei nobis conferri tam optabilis transformationis bonum.
28 29

tas del Apóstol, no ha lugar la duda. En griego, la palabra espejoi, a cuya Juna asoman las imágenes, difiere, incluso en cuanto al sonido material, de la palabra especula, desde cuya eminencia exploramos la lejanía, y así aparece claro que el Apóstol deriva de espejo y no de especula la palabra especular, cuando dice: Viendo la gloria de Dios como en un espejo. Y cuando escribe: Somos transformados en la imagen, es decir, en la imagen de Dios, que él llama la misma, esto es, la que nosotros vemos como en un espejo, pues esta imagen, según afirma en otro lugar, es imagen de Dios. El varón no debe cubrir su cabeza, pues es imagen y gloria de Dios. El sentido de esta expresión queda puntualizado en el libro XII. Somos transformados, dice; cambiados de una forma en otra, pasando de una forma incolora a una forma resplandeciente; pues, aunque borrosa, es imagen de Dios, y es imagen de su gloria; forma según la cual hemos sido creados los hombres, superiores a los demás animales. De la misma naturaleza humana se dijo: El varón no debe cubrir su cabeza, pues es imagen y gloria de Dios. Y esta naturaleza, la más excelsa de las criaturas visibles, cuando de su impiedad es justificada por el Criador, se transforma de su deformidad en imagen de hermosura. Aun en la misma impiedad, cuanto más detestable es el pecado, tanto más laudable es la naturaleza. Y por esta razón añade: de gloria en gloria: de la gloria de la creación a la gloria de la justificación. También podemos entender la frase de gloria en gloria en otro sentido; es decir, de la gloria de la fe a la gloria de la visión; de gloria por la cual ahora somos hijos de Dios, a la gloria que nos hace semejantes a El cuando le veamos tal cual es. Y por estas palabras: como por el Espíritu del Señor, prueba el Apóstol que esta tan deseada transformación es un regalo de la gracia divina.
4 Kátoptron es en nuestro romance espejo ; katoptrizo es mirarse en una luna.; skopía es la atalaya, del verbo skopeo, avizorar desde lo alto.

i Cor. i i , 7. i ! Io. 3, 2.

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DE LA SANTÍSIMA TRINIRAU

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CAPUT

IX

C A P I T U L O TX
ALEGORÍA Y ENIGMA

D E AENIGMATE ET TROPICIS LOCUTIONIBUS

15. Haec dicta sunt p r o p t e r quod ait Apostolus : Nunc per speculum nos videre. Qui vero addidit, in aenigmate; multis hoc incognitum est qui eas litteras nesciunt, in quibus est doctrina quaedam de locutionum modis, quos graeci tropos vocant, eoque graeco vocabulo etiam nos utimur pro latino. ¡Sicut enim schemata usitatius dicimus quam figuras, ita usitatius dicimus tropos quam modos. Singulorum autem modorum si ve t r o p o r u m nomina, u t singula singulis refer a n t u r , difficillimum est et insolentissimum latine enuntiare. Unde quídam interpretes nostri, quod ait Apostolus: Quae sunt in allegoria30, nolentes graecum vocabulum poneré, circumloquendo interpretat i s u n t dicentes: Quae sunt áliud ex alio significantia. Huius autem tropi, id est allegoriae, plures s u n t species, in quibus est etiain quod dicitur aenigma. Definitio autem ipsius nominis generalis, omnes etiam species complectatur necesse est. Ac per hoc sicut omnis equus animal est, non omne animal equus est: ita omne aenigma allegoria est, non omnis allegoria aenigma est. Quid ergo est allegoria, nisi tropus ubi ex alio aliud íntelligitur, quale illud est ad Thessalonícenses: Itaque non dormiamus sicut et ceteri, sed vigilemus et sóbrii simus. Nam qui dormiunt, nocte dormiunt; et qui inebriantur, nocte ébrii sunt: nos autem qui diei sumus, sobrii simus?31 Sed haec allegoria non est aenigma. N a m nisi multum tardis iste sensus in promptu est. Aenigma est autem, u t breviter explicem, obscura allegoria, sicuti e s t : Sanguisugae erant tres filiae3211; et quaecumque similia. Sed ubi allegoriam nominavit Apostolus, non in verbis eam reperit, sed in facto, cum e duobus filiis A b r a h a e , uno de ancilla, altero de libera, quod non dictum, sed etiam factum fuit,
30 31
32

Prov. 30, 15.

Gal. 4, 34 . i Thess. 5, 6-8.

15. E s t a s cosas han sido dichas a causa de aquella sentencia del Apóstol que dice: Vemos ahora por un espejo. Pero a ñ a d e : en enigmas; y esto lo desconocen muchos que ignoran las figuras de dicción, denominadas en griego t r o pos, palabra que y a ha tomado carta de naturaleza en nuestro idioma. Así como es m á s corriente decir esquema que figura, es también más conocida la p a l a b r a tropos que la palabra figura5. E x p r e s a r en romance los nombres de todos los tropos o figuras, aplicando a cada palabra su significado particular, empresa sería m u y arriesgada y difícil. Algunos de nuestros intérpretes, queriendo evitar la palabra griega, donde el Apóstol dice: Lo que ha sido dicho por alegoría, traducen p a r a f r a s e a n d o : Lo que se entiende de una cosa por otra. Muchas son las especies de estos tropos o alegorías, entre las cuales se cuenta el enigma. E s preciso que la definición genérica comprenda siempre todas sus especies; por consiguiente, así como todo caballo es un animal, m a s no todo animal es un caballo, así todo enigma es una alegoría, pero n o toda alegoría es un enigma. ¿Qué es, pues, una alegoría, sino un tropo, donde se da a entender una cosa por otra, como en aquel pasaje de la C a r t a a los Tesalonicenses: Así que no durmamos como los demás: velemos \y seamos sobrios. Pues los que duermen, de noche duermen, y los que se embriagan, de noche se em* briagan; pero nosotros, que somos del día, seamos sobrios? P e r o esta alegoría no es un enigma; porque, si n o somos m u y tardos de ingenio, el sentido de este pasaje es obvio. E n i g m a , p a r a decirlo en dos p a l a b r a s , es una alegoría obscura, como lo es la expresión de los Proverbios: Tres hijas tiene la sanguijuela, y o t r a s semejantes. Mas la alegoría del Apóstol es real, n o verbal, pues habla de los dos hijos de A b r a h á n , uno de la esclava y el otro de la libre, lo que n o es una palabra, sino un hecho, y por ellos quiso significar los dos T e s t a m e n t o s. Ante s de la explica3 Esquema conserva en latín su significado original de forma o figura de una cosa inmaterial.

a

Quídam códices, duae filme.

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DI! T R I M T A T E

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uo Testamenta inte'lligenda monstravit; quod antequam «xponeret, obscurum fuit: proinde allegoria talis, quod est genérale nomen, posset speeialiter aenigma nominar!. 16. Sed quia non soli qui eas litteras nesciunt, quibus iscuntur tropi, quaerunt quid dixerit Apostolus, nunc in aenigmate nos videre; verum etiam qui sciunt, tamen quod Si it íllud ^enigma ubi nunc videmus, nosse desiderant: ex utroque invenienda una est sententia; et ex illo scilicet <luod ait: Videmus nunc per speculum; et ex isto quod addl t, in aenigmate. Una est enim cum tota sic dicitur: Videmus nunc per speculum in aenigmate. Proinde, quantum ttiini videtur, sicut nomine speculi imaginem voluit inteiigi; ita nomine aenigmatis quamvis similitudinem, tamen Dscuram, et ad perspiciendum difficilem. Cum igitur specui et aenigmatis nomine quaecumque similitudines ato Apostólo significatae intelligi possint, quae accommo'datae sunt mtelligendum Deum, eo modo quo potest; nihil tamen est accommodatius quam id quod imago eius non frustra Nemo itaque miretur etiam in isto modo videndi qui concessus est huic vitae, per speculum scilicet in aenigmae , laborare nos ut quomodocumque videamus. Nomen quipPe nic non sonaret aenigmatis, si esset facilitas visionis. ~í* noc est grandius aenigma, ut non videamus quod non Mere non possumus. Quis enim non videt cogita ti onem suam? et quis videt cogitationem suam, non oculis carnaitms dico, sed ipso interiore conspectu? Quis non eam vide t , et quis eam videt? Quandoquidem cogitatio visio est animi quaedam, sive dsint ea quae oculis quoque corporalifous videantur, vel eteris sentiantur sensibus, sive non adsint, et eorum simiitudines cogitatione cernantur; sive nihil corporalium simiitudines, sicut virtutes et vitia, sicut ipsa denique cogítalo cogitatur; sive illa quae per disciplinas traduntur libeaiesque doctrinas; sive istorum omnium causae superiores atque rationes in natura immutabili cogitentur; sive etiam m a l a et vana, ac falsa cogitemus, vel non consentiente sens « , vel errante consensu.

ción, el texto es obscuro; por consiguiente, este nombre genérico de alegoría puede ser sustituido por el específico de enigma. 16. Mas porque no sólo los que ignoran la gramática, donde se estudian los tropos, anhelan saber lo que el Apóstol quiso dar a entender cuando afirma nuestra visión presente en enigmas, sino incluso la gente instruida se interesa por el significado del enigma, medio de nuestra visión actual, profundamos el sentido de estas dos sentencias: Vemos, dice el Apóstol, ahora por un esvejo, y añade: en enigma. La frase es una, pues dice: Vemos ahora por un espejo, en enigma. Cuanto a mí se me alcanza, por espejo ouiso significar la imagen, y por enigma una semejanza oscura, difícil de percibir. Y así, en los términos espejo y enigma puede entenderse una semejanza cualquiera en el sentido del Apóstol, pero apropiada para conocer a Dios al modo que ahora es posible; y nada más apto que aquella que con razón es denominada su imagen. Nadie, pues, se extrañe de nuestro esfuerzo por conseguir ver, a la manera que en esta vida nos es concedido, un enigma y por un espejo. Si la visión fuera fácil, el norríibre de enigma no se encontraría en este lugar. Mas he aquí el gran enigma: no ver lo que no podemos menos de ver. ¿Quién no ve su pensamiento y quién ve su pensamiento, no digo con los ojos del cuerpo, pero ni siquiera con la mirada interior? ¿Quién lo ve y quién no lo ve? Es el pensamiento una especie de visión del alma, ya estén los objetos presentes y se les pueda contemplar con los ojos de la carne o percibir por medio de los otros sentidos, ya estén ausentes y con el pensamiento veamos sus imágenes; ora nada de esto exista, como acontece cuando se piensa en los objetos sin consistencia corpórea ni semejanza de cuerpos, como los vicios y las virtudes e incluso el mismo pensamiento; ora se reflexione en los conocimientos adquiridos por el estudio de las ciencias y artes liberales; ora se piense en las causas superiores y en las razones de todas estas cosas, existentes en una naturaleza inmutable; ora pensemos en futilezas y en cosas malas o falsas, ya no consienta el sentido o yerre el consentimiento.

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XV,

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CAPUT X
D E VKRBO MENTÍS, IN QUO TANQUAM SPECULO ET AENIGMATE
VIDEMUS V E R B U M DEI

CAPITULO X
VISIÓN ENIGMÁTICA Y ESPECULAR DEL VERBO ETERNO DE DIOS EN LA PALABRA INTERIOR

17. Sed nunc de üs loquamur quae nota cogitamus, et hábemus in notitia etiam si non cogitemus, sive ad contemplativam scientiam pertineant, quam proprie sapientiam a , sive ad activam, quam proprie scientiam nuncupandam esse disserui. Simul enim utrumque mentís est unius, et imago Dei una. Cum vero de inferiore distinctius et seorsum agitur, tune non est vocanda imago Dei, quamvis et tune in ea nonnulla reperiatur similitudo illius Trinitatis; quod in tertio décimo volumine ostendimus 33. Nunc ergo simul de universa scientia hominis loquimur, in qua nobis nota sunt quaecumque sunt nota: quae utique vera sunt, alioquin nota non essent. Nemo enim falsa novit, nisi cum falsa esse novit: quod si novit, verum novit; verum est enim quod illa falsa sint.. De bis ergo nunc disserimus quae nota cogitamus, et nota sunt nobis etiam si non cogitentur a nobis. Sed certe si ea dícere velimus, nisi cogitata non possumus. Nam etsi verba non sonent, in corde suo dicit utique qui cogitat. Unde illud est in libro Sapientiae: Dixerunt apud se cogitantes non rectes*. Gxposuit enim quid sit: Dixerunt apud se, cum addidit, cogitantes. Huic simile est in Evangelio, quod quídam scribae cum audissent a Domino dictum paralytico: Confide, fili, remittuntur tiibi peccata tua; dixerunt intra se:, Hic blasphemat. Quid est enim, dixerunt intra se, nisi cogitando? Denique sequitur: Et cum vidisset Jesús cogitationes eorum, dixit: Utquid cogitatis mala in cordibus vestris? 35 Sic Matthaeus. Lucas autem hoc idem ita narrat: Coeperunt cogitare scribae et pharisaei, dicentes: Quis est hic qui loquitur blasphemias? Quis potest diniittere peccata, nisi salus Deus? Ut cognovit autem cogitationes eorum Jesús, respondens dixit ad illos: Quid cogitatis in cordibus vestris?3® Quale est in libro Sapientiae: Dixerunt cogitantes; tale hic est: Cogitaverunt dicentes. Et i'llic enim et hic
33 34

17. Hablemos ya de las cosas conocidas en las que pensamos, con existencia en nuestro conocimiento, aunque no pensemos en ellas, ora pertenezcan a la ciencia contemplativa, denominada propiamente sabiduría; ora a la acción, que en sentido propio dije llamarse ciencia. Una y otra son patrimonio del alma, única imagen de Dios. Cuando se trata en particular de la inferior, no debe nombrarse imagen de Dios aunque se descubran ciertas semejanzas de la Trinidad, según en el libro XIII probamos. Hablamos ahora de la ciencia del hombre en toda su extensión, ciencia por la que conocemos todo lo que conocemos; cosas verdaderas, sin duda, pues de otra suerte no las conoceríamos. Nadie conoce el error sino cuando descubre su falsedad; si ésta conoce, conoce ya la verdad, pues es verdad que son falsas. Hablamos, por consiguiente, de las cosas conocidas en las que pensamos, cosas que nos son conocidas aun cuando no pensemos en ellas. Mas si queremos mencionarlas, sólo pensando es posible, porque, aunque las palabras no resuenen fuera, el que piensa habla siempre en su corazón. Leemos en el libro de la Sabiduría: Dijeron en su interior pensando torcidamente. Declara qué sea hablar en su interior, cuando añade pensando. Parecido es lo que se lee en el Evangelio, cuando algunos escribas, al oír al Señor decir al paralítico: Confía, hijo, tus pecados te son perdonados; dijeron dentro de sí: Este blasfema. ¿Qué significa dentro de sí, sino pensaron? Y prosigue el texto: Conociendo Jesús sus pensamientos, dijo: ¿Para qué pensáis el mal en vuestros corazones? Así se expresa San Mateo. San Lucas narra este mismo episodio de la siguiente manera: Entonces los escribas y fariseos principiaron a pensar diciendo: ¿Quién es este que habla blasfemias? ¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios? Jesús, conociendo sus pensamientos, les respondió y dijo: ¿Qué pensáis en vuestros corazones? El dijeron pensando de la Sabiduría es el pensaron diciendo del E"í»angelio. En ambos, "dentro de sí" y
S. As. 5 28

35
36

C. r, 20. S a p . 2, i .

L e . 5, 21. 22.

Mt. 9, 2-4-

"• In excussis addituin hic erat, dicimus.

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ostenditur, intra se atque in corde suo dícere, id est, cogitando dicere. Dixerunt quippe intra se, et dictum est eis: Quid cogitatis? E t de illo divite cuius liberes fruetus ager attulit, ait ipse Dominus: Et cogitabat intra se, dicens37.. _ 18. Quaedam ergo cogitationes locutiones sunt cordis, ubi et os esse Dominus ostendit, cum ait: Non quod intrat m os coinquinat hominem; sed quod procedit ex ore, hoc coinquinat hominem. Una sententia dúo quaedam hominis ora complexus est, unum eorporis, alterum cordis. Nam utique unde illi hominem putaverant inquinari, in os intrat eorporis: unde autem Dominus dixít inquinari hominem, de cordis ore procedit. Ita quippe exposuit ipse quod dixerat. Nam paulo post de hac re discipulis suis: Adhuc et vos, inquit, sine intellectu estis? Non intelligitis quia omne quod m os intrat, in ventrem vadit, et in secessum emittitur? Hic certe apertissime demonstravit os eorporis. At in eo quod sequitur os cordis ostendens: Quae autem, inquit, procedunt de ore, de corde exeunt, et ea coinquinant hominem. De corde enim exeunt cogitationes malae 3S, etc. Quid hac expositione lucidius? Nec tamen quia dicimus locutiones cordis esse cogitationes, ideo non sunt etiam visiones exortae de riotitiae visionibus, quando verae sunt. Foris enim cum per corpus haec flunt, aliud est locutio,, aliud visio: intus autem cum cogitamus, utrumque unum est. Sicut auditio et visio dúo quaedam sunt Ínter se distantia in sensibus eorporis, in animo autem non est aliud atque aliud videre et audire: ac per hoc cum locutio foris non videatur, sed potius audiatur, locutiones tamen interiores, hoc est, cogitationes visas dixit a Domino sanctum Evangelium, non auditas: Dixerunt, inquit, intra se: Hic blasphemat;deinde subiunxit: Et cum vidisset Iesus cogitationes eorum.. Vichi ergo quae dixerunt. Vídit enim cogitatione sua cogitationes eorum, quas illi soli se putabant videre. 19. Quisquís igitur potest intelligere verbum, non solum antequam sonet, verum etiam antequam sonorum eius imagines cogitatione volvantur: hoc enim est quod ad nullam pertinet linguam, earum scilicet quae linguae appellantur gentium, quarum nostra latina est: quisquís, inquam, hoc intelligere potest, iam potest videre per hoc speculum atque in hoc aenigmate aliquam Vlerbi illius similitudinem, de quo dictum est: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum39.
37

"en su corazón" es sinónimo de palabra pensada. Dijeron dentro de sí y les fué respondido: ¿Por qué pensáis? Y de aquel ricachón a quien dio su heredad opimos frutos dice el mismo Señor: Pensaba dentro de sí, diciendo... 18. Ciertos pensamientos son, pues, palabras del corazón, donde nos muestra el Señor la existencia de una boca cuando dice: No mancha al hombre lo que entra por la boca, sino que ensucia al hombre lo que sale de la boca. Enlaza en una sentencia las dos bocas del hombre, la del cuerpo y la del corazón. Lo que aquellos hombres creían que manchaba al hombre, entraba por ia boca del cuerpo; lo que el Señor afirma que ensucia al hombre, sale de la boca del corazón. Así lo interpreta el mismo que lo afirmó. Poco después, sobre esta misma sentencia, dijo a sus discípulos: ¿Aun vosotros estáis sin entendimiento? ¿No sabéis que lo que por la boca entra va al vientre y acaba en la letrina? En este pasaje habla, evidentemente, de la boca del cuerpo. Pero en las palabras siguientes hace referencia a la boca del corazón. Dice: Lo que sale de la boca, del corazón procede, y eso hace impuro al hombre. Del corazón proceden los malos pensamientos... ¿Hay exposición más diáfana que ésta? Con todo, no porque llamemos a los pensamientos palabras del corazón se excluye sean visiones engendradas por la visión del conocimiento cuando son verdaderas. Al exterior, cuando éstas tienen lugar por intermedio del cuerpo, una cosa es la palabra y otra la visión; mas cuando pensamos en nuestro interior, ambas son una misma cosa. Dos conceptos distantes entre sí son la visión y la audición, cuanto a los sentidos del cuerpo; pero en el alma no es una cosa el ver y otra el oír. En consecuencia, la palabra exterior se oye, no se ve; por el contrario, las palabras interiores, llamadas pensamientos, según nos dice el santo Evangelio, el Señor las ve, no las oye. Dijeron entre sí: Este blasfema. Luego añade: Viendo Jesús sus pensamientos. Vio lo que dijeron. Vio en su pensamiento los pensamientos que sólo ellos creían ver. 19. Todo el que pueda conocer la palabra antes de ser pronunciada, e incluso antes de poder el pensamiento formarse una imagen del sonido e —palabra que no pertenece a ningún idioma conocido entre las naciones, como nuestro latín—; cualquiera que pueda, repito, comprender esto, podrá ver en este espejo y en enigma alguna semejanza de aquel Verbo de quien está escrito: En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios.
6 San Agustín distingue entre predación del verbo mental y el acto intelectivo. Ni una palabra que indique identidad. Tal es el sentir del Ángel de las Escuelas. Cf. De p¡ol., q. 8, a. i.

Le

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Necesse est enim cum verum loquimur, id est, quod scimus loquimur, ex ipsa scientia quam memoria tenemus, nascatur verbum quod eiusmodi sit omnino, cuiusmodi est illa scientia de qua nascitur. Formata quippe cogitatio ab ea re quam scimus, verbum est quod in corde dicimus: quod nec graecum est, nec latinum, nec linguae alicuius alterius; sed cum id opus est in eorum qtñbus loquimur perferre notitiam, aliquod signum quo signiñcetur assumitur. Et plerumque sonus, aliquando etiam nutus, Ule auribus, ille oculis exhibetur, ut per signa corporalia etiam corporis sensibus verbum quod mente gerimus innoteseat. Nam et innuere quid est, nisi quodam modo visibiliter dicere? Est in Scripturis sanctis huius sententiae testimonium; nam in Evangelio secundum Ioannem ita legitur: Amen, amen dico vobis, quia unus ex vobis tradet me. Aspiciebant ergo ad invicem discipuli, haesitantes de quo diceret. Erat ergo unus ex discipulis eius recumbens in sinu lesu, quem diligebat lesus: innuit ergo hiiic Simón Petrus, et dicit ei: Quis est de quo dicitf]40 Ecce innuendo dixit, quod sonando dicere non audebat. Sed haec atque huiusmodi signa corporalia sive auribus sive oculis praesentibus quibus loquimur exhibemus: inventae sunt autem litterae, per quas possemus et cum absentibus colloqui; sed ista signa sunt vocum, cum ipsae voces in sermone nostro earum quas cogitamus signa sint rerum.

Es, pues, necesario, cuando decimos verdad, esto es, cuando decimos lo que sabemos, que nuestro verbo nazca de la ciencia atesorada en nuestra memoria y sea en absoluto idéntico a la naturaleza de la ciencia de la cual nace. Informado el pensamiento por la realidad conocida, es verbo lo que decimos en nuestro corazón, verbo que no es griego, ni latino, ni pertenece a idioma alguno; pero siendo preciso hacerlo llegar a conocimiento de aquellos con quienes hablamos, se emplea un signo que lo exprese. Con frecuencia és un sonido, alguna vez una seña; aquél habla a\ oído, ésta a la vista; y estos signos materiales son. medios que sirven para dar a conocer a los sentidos del cuerpo nuestro verbo mental. Expresarse por señas, ¿qué otra cosa es sino un habla visible? Hay de este aserto claro testimonio en las santas Escrituras, pues se lee en el Evangelio según San Juan: En verdad, en verdad os digo que uno de vosotros me ha de entregar. Se miraban unos a otros los discípulos, dudando quién podría ser. Uno de ellos, el que Jesús amaba, estaba recostado sobre el 'pecho de Jesús. Simón Pedro le hizo señas y le dice:. ¿De quién habla f He aquí cómo Pedro habla por señas, no atreviéndose a hacerlo de palabra. Mas estos signos corporales hieren los oídos o la retina de los presentes con quienes hablamos; para comunicarnos con los ausentes se inventó la escritura; pero las letras signo son de las voces, mientras las palabras son, en nuestro lenguaje, signos del pensamiento.

CAPUT

XI

CAPITULO

XI

VERBI DIVINI SIMILITUDO QUALISCUMQUE IN VERBO NOSTRO NON EXTERIORE AC SENSIBILI, SED IN INTERIORE AC MENTALI QUAERENDA. DLSSIMILITUDO QUAM MÁXIMA ÍNTER VERBUM AC SCIENTIAM NOSTRAM ET VERBUM SCIENTIAMQUE DIVINAM

TENUE SEMEJANZA DEL VERBO INCREADO EN LA PALABRA INTERIOR DEL ALMA. DIFERENCIA ABISMAL ENTRE EL VERBO Y LA CIENCIA DEL HOMBRE Y EL VERBO Y LA CIENCIA DE DIOS

20. Proinde verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen. Nam illud quod profertur carnis ore, vox verbi est: verbumque et ipsum dicitur, propter illud a quo ut foris appareret assumptum est. Ita enim verbum nostrum vox quodam modo corporis fit, assumendo eam in qua manifestetur sensibus 'hominum; sicut Verbum Dei caro factum est, assumendo eam in qua et ipsum manifestaretur sensibus hominum. E t sicut verbum nostrum fit vox, nec mutatur in vocem; ita Verbum Dei caro quidem factum est, sed absit ut mu40

íbid., 13, 21-34.

20. La palabra que fuera resuena, signo es de la palabra que dentro esplende, a la que conviene mejor el nombre de verbo; pues la palabra que los labios pronuncian, voz es del verbo, y se denomina verbo por razós de su origen. Así, nuestro verbo se hace en cierto modo voz del cuerpo al convertirse en palabra para poder manifestarse a los sentidos del hombre, como el Verbo de Dios se hizo carne tomando nuestra vestidura para poder manifestarse a los sentidos de loa mortales. Y así como nuestro verbo se hace voz sin mudarse en palabra, así el Verbo de Dios se hizo carne sin convertirse

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taretur in carnem. Assumendo quippe illam, non in eam se consumendo, et hoc nostrum vox fit, et illud caro factum est. Quapropter quicumque cupit ad qualemcumque similitudinem Verbi Dei, quamvis per multa dissimilem, pervenire, non intueatur verbum nostrum quod sonat in auribus, nec quando voce profertur, nec quando silentio eogitatur. Omnium namque sonantium verba linguarum etiam in silentio cogitantur, et carmina percurruntur animo, tácente ore corporis: nec solum numeri syllabarum, verum etiam modi cantilenarum, cura sint corporales, et ad eum, qui vocatur auditus, sensum corporis pertinentes, per incorpóreas quasdam imagines suas praesto sunt cogitantibus, et tacite cuneta ista volventibus. Sed transeunda sunt haee, ut ad illud perveniatur hominis verbum, per cuius qualemcumque similitudinem -sicut in aenigmate videatur uteumque Dei Verbum: non illud quod factum est ad illum vel illum prophetam, et de quo dictum est: Verbum autem Dei crescebat et multiplicabatur41; et de quo iterum dictum est: Igitur fides ex auditu, auditus autem •per verbum Christi42; et iterum: Cum accepissetis a nobis verbum auditus Dei, accepistis non ut verbum hominum, sed sicuti est veré verbum Dei43. E t innumerabilía similiter in iSeripturis dicuntur de Dei verbo, quod in sonis multarum diversarumque linguarum per corda et ora disseminatur humana. Ideo autem verbum Dei dicitur, quia doctrina divina traditur, non humana. Sed illud Verbum Dei quaerimus qualitercumque per hanc similitudinem nunc videre, de quo dictum est: Deus erat Verbum; de quo dictum est: Omnia per ipsum facta sunt; de quo dictum est: Verbum oaro factum est44; de quo dictum est: Fons sapientiae Verbum, Dei in excelsis45. Perveniendum est ergo ad illud verbum hominis, ad verbum rationalis animantis, ad verbum non de Deo natae, sed a Deo factae imaginis Dei, quod ñeque prolativum est in sonó, ñeque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius linguae esse necesse sit, sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de scientia quae manet in animo, quando eadem scientia intus dicitur, sicuti est. fíimillima est enim visio cogitationis, visioni scientiae. Nam quando per sonum dicitur, vel per aliquod corporale signum, non dicitur sicuti est, sed sicut potest videri audirive per corpus. Quando ergo quod in notitia est, hoc est in " Act. 6, 7. 42
is 41 15

en carne. Al asumir do sensible sin ser por él absorbido, nuestro verbo se hace voz y el Verbo se hizo carne. Por esto, todo el que anhele encontrar una semejanza, mezclada con múltiples desemejanzas, del Verbo de Dios, no preste atención a la palabra que resuena en los oídos cuando la pronuncian los labios o en silencio se piensa. Las palabras de todos los idiomas sonoros se pueden pensar en silencio, y el alma puede modular un poema sin que se muevan los labios: el número y cantidad de las sílabas y la melodía de los cantares, aunque sean algo material que el oído del cuerpo percibe, se muestran presentes a la mirada del pensamiento de los que rumian en silencio estos recuerdos sirviéndose de ciertas imágenes incorpóreas. Mas pasemos de largo sobre todas estas cosas para llegar al verbo humano, donde es dable contemplar como en imagen descolorida y en enigma el Verbo de Dios; pero no el que se comunicó a este o aquel vidente, del cual se ha dicho: Crecía y se multiplicaba el verbo de Dios; del cual se ha dicho: La fe por el oído, y el oído por el verbo de Cristo; del cual se ha dicho: Cuando oísteis el verbo de Dios que os predicamos, lo acogisteis no como palabra de hombre, sino, y lo es en verdad, como verbo de Dios. Y a este tenor muchos otros testimonios de las Escrituras sobre el verbo de Dios, que por medio de sonidos pertenecientes a múltiples y variados idiomas se difunde en los corazones y labios humanos. Se denomina verbo de Dios, porque la doctrina que enseña es divina, no humana. Pero ahora pretendemos ver en esta imagen una imperfecta semejanza del Verbo de Dios, del cual se dijo: El Verbo era Dios; del cual se dijo: Todas las cosas han sido creadas por El; del cual se dijo: El Verbo se hizo carne; del cual se dijo: El Verbo de Dios es fuente de sabiduría en las alturas. Es, pues, necesario llegar al verbo humano, al verbo del animal racional, al verbo imagen de Dios, no nacido de El, sino hecho a su imagen, que no es sonido prelaticio ni imaginable como sonido, el cual es menester pertenezca a un idioma cualquiera, sino que es anterior a todos los signos que le representan y es engendrado por la ciencia, que permanece en el ánimo, cuando esta ciencia, tal cual es, se expresa en una palabra interior. Muy parecida a la visión de la ciencia es la visión del pensamiento. Porque, cuando se expresa por medio de un sonido o mediante un signo corpóreo, no se representa ya como es, sino tal como se la ve o se la oye por los sentidos del cuerpo. Cuando lo que está en la noticia se en-

R o m . IO, 17. 1 Thess. 2, 13. l o. i, 1. 3. 14. E c c l i . 1, 5 .

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XV, 11, 20 euentra en el verbo, entonces es verbo verdadero y verdad, cual puede el hombre desear; pues lo que está en la verdad se encuentra en el verbo, y lo que en ella no existe, en él no se encuentra; aquí es donde se reconoce aquel: Sí, sí; No, no. Y asi, el parecido de la imagen creada se aproxima, cuanto es posible, a la semejanza de la imagen nacida, por la cual el Dios Hijo es proclamado substancialmente semejante en todo al Padre 7 . Y es de notar en este enigma otra semejanza con el Verbo de Dios; y es que, así como del Verbo fué dicho: Todo ha sido creado por El, donde se declara que Dios hizo cuanto existe por medio de su Hijo unigénito," así tampoco hay obra humana que primero no se hable en el corazón, según está escrito: El principio de toda obra es el verbo. También aquí es principio de bien obrar cuando el verbo es verdadero. Y es verbo verdadero cuando procede de la ciencia del bien obrar, cumpliéndose allí el Sí, sí; No, no; si la ciencia que es norma de vida pronuncia sí, que este sí exista en el verbo que regula la acción; y no, si es no; de otra suerte dicho verbo sería mentira, no verdad, y, por consiguiente, pecado, no obra buena. Hay aún otra semejanza entre nuestro verbo y el Verbo de Dios; puede nuestro verbo existir sin que se traduzca en obras, pero no es posible la acción si no precede el verbo; el Verbo de Dios pudo también existir sin que existiese criatura alguna, mas ninguna criatura puede existir si no es por aquel que hizo todas las cosas. En consecuencia, ni Dios Padre, ni el Espíritu Santo, ni la Trinidad, sino sólo el Hijo, el Verbo de Dios, se humanó; aunque en la obra de la encarnación intervino la Trinidad, para que, siguiendo e imitando su ejemplo nuestro verbo, vivamos rectamente; es decir, para que no haya mentira en la contemplación o en la acción de nuestro verbo. Mas esta perfección de la imagen pertenece al futuro. Para conseguirla nos adoctrina el buen Maestro por medio de la fe cristiana y de las enseñanzas de la religión, para que a cara descubierta, sin el velo de la Ley, penumbra de realidades futuras, contemplemos la gloria de Dios, mirándola como en un espejo, y entonces seremos transformados en la imagen misma, de claridad en claridad, como por el Espíritu del Señor, según la explicación que de estas palabras hemos dado.
7 La expresión qua Deus Filius Patri per omnia substantialitet similis pmedicatur supone una semejanza que llega a la identidad al añadir per omnia. Gramaticalmente es afín al óiaoios Kaxct TTÍVTO: TS> TTOT de Marcelo de Ancira, o al Sjioios Ka-r' oüaíaw de muchos semiarrianos ; pero el pensamiento difiere tato cáelo. L.a «insubstancialidad del Verbo y del Padre queda suficientemente probada a lo largo de esta obra y en mil pasajes diversos de los escritos agustinianos. Véase, por ejemplo, Contra Maximinum, 2, 14, 3 ( P ¿ 42, 772).

verbo, tune est verum verbum, et veritas, qualis exspectatur ab homine, ut quod est in ista, hoc sit et in illo; quod non est in ista, non sit et in illo; hic agnoscitur: Est, est: Non, non46. Sic accedit, quantum potest, ista similitudo imaginis factae ad illam similitudinem imaginis natae, qua Deus Filius Patri per omnia substantialiter similis praedicatur. Animadvertenda est in hoe aenigmate etiam ista Verbi Dei similitudo, quod sicut de illo Verbo dictum est: Omnia per ipsum faeta sunt, ubi Deus per unigenitum Verbum suum preadicatur universa fecisse; ita hominis opera nulla sunt, quae non prius di.cantur in corde; unde scriptum est: Initium omnis operis verbum 4r . Sed etiam hic cum verum verbum est, tune est initium boni operis. Verum autem verbum est, cum de seientia faene operandi gignitur, ut etiam ibi servetur: Est, est; Non, non; ut si est in ea seientia qua vivendum est, sit et in verbo per quod operandum est; si non, non: alioquin mendacium erit verbum tale, non veritas; et inde peccatum, non opus rectum. Est et haec in ista similitudine verbi nostri similitudo Verbi Dei, quia potest esse verbum nostrum quod non sequatur opus; opus autem esse non potest, nisi praeeedat verbum: sicut Verbum Dei potuit esse nulla existente creatura; ereatura vero nu'lla esse posset, nisi per ipsum per quod facta sunt omnia. Ideoque non Deus Pater, non Spiritus .sanctus, non ipsa Trinitas, sed solus Filius, quod est Verbum Dei, caro factum est; quamVis Trini.tate faciente: ut sequente atque imitante verbo nost.ro eius exemplum, recte viveremus, hoc est, nul^ lum habentes in verbi nostri vel contemplatione vel operatione mendacium. Verum haec huras imaginis est quandoque futura perfectio. Ad hanc consequendam nos erudit magister faonus fide christiana pietatisque doctrina, ut reveíala facie a Legis velamine quod est umbra futurorum, gloriam Domini speculantes, per speculum scilicet intuentes, in eamdem imaginem transformemur de gloria in gloriam, tanquam a Domin'i Spiritu4S, secundum superiorem de his verbis disputa tionem.
Eccli. 37, 2o 2 Cor. 3, i8.

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21. Cum ergo hac transformatione ad perfectum fuerit haec imago renovata, símiles Deo erimus, quoniam vi debímus eum, non per speculum, sed sicuti est 4 9 ; quod dicit apostolus Paulus: facie ad faciem50. Nunc vero in hoc speculo, in hoc aenigmate, in hac qualicumque similitudine, quanta sit etiam dissimilitudo, quis potest explicare? Attingam tamen aliqua, ut valeo, quibus id possit advertí.

21. Y cuando esta imagen fuere renovada hasta la perfección, mediante dicha transformación, seremos semejantes a Él, pues le veremos, no como en un espejo, sino tal cual es; en expresión del apóstol San Pablo, cara a cara. Ahora en este espejo, en este enigma, en esta imperfecta semejanza, ¿quién podrá explicar cuánta es la desemejanza? Ensayaré dar una idea según mis fuerzas.

CAPÍTULO CAPUT
ACADÉMICA

XII

XII

BIlLOSOFÍA ACADÉMICA

PHILOSOPHIA

Primo ipsa scientia, de qua veraciter eogitatio nostra formatur, quando quae scimus loquimur, qualis aut quanta potest homini provenir e, quamlibet peritissimo atque doctissimo? Exceptis enim quae in animum veniunt a sensibus corporis, in quibus tam multa aliter sunt quam videntur, ut eorum verisimilitudine nimium eonstipatus, sanus sibi esse videatur qui insanit; unde académica philosophia sic invaluit, ut de ómnibus dubitans multo miserius insaniret: his ergo exceptis quae a corporis sensibus in animum veniunt, quantum rerum remanet quod ita sciamus, sicut nos vivere scimus? in quo prorsus non metuimus, ne aliqua verisimilitudine forte fallamur, quoniam certum est etiam eum qui fallitur vivere; nec in eis visis hoc habetur a , quae ohiir ciuntur extrinsecus, ut in eo sic fallatur oculus, quemadmodum fallitur cum in aqua remus videtur infractus, et navigantibus turres moveri, et alia sexcenta quae aliter sunt quam videntur; quia nec per oculum carnis hoc cernitur. Intima scientia est qua nos vivere scimus, ubi ne illud quidem academicus dicere potest: "Fortasse dormis, et nescis, et in somnis vides". Visa quippe somniantium simillima esse visis vigilantium quis ignorat?
l o . 3, 2. i C o r . 13, 12.
a

En primer lugar, la misma ciencia que informa verazmente nuestro pensamiento cuando hablamos lo que sabemos, ¿qué es y en qué medida puede un hombre, por muy docto y sabio que sea, poseerla? Exceptuadas las cosas que vienen al alma por los sentidos del cuerpo s , con frecuencia asaz diferentes de como se ven, de suerte que el necio, oprimido por las semejanzas sorprendentes, se cree sano de juicio, tomando alientos de aquí la filosofía académica, la cual, dudando de todo, lamentablemente loquea 9 ; exceptuadas, pues, las cosas que el alma recibe por los sentidos del cuerpo, ¿cuántas realidades conocemos con tanta certeza como nuestro vivir? Aquí al menos no tememos ser por las apariencias engañados, porque el que se engaña ciertamente vive; pues en esta clase de visiones no ha lugar lo que se objeta de las cosas externas, en las que el ojo puede errar, como yerra cuando ve el remo quebrado en el agua, o el navegante ve las torres moverse, y seiscientos ejemplos más, diferentes todos en realidad de lo que muestran las apariencias, porque esto no se ve con los ojos del cuerpo. Conocemos por una ciencia muy íntima nuestro vivir, y en esto no puede un académico objetar: "Quizás duermes y lo ignoras, y ves en sueños". ¿Quién ignora, en efecto, que las visiones de los que sueñan son muy semejantes a las visiones de los que están bien despiertos?
8 San Agustín, en pasajes diversos, reconoce como fuente de conocimiento la experiencia externa, compatible con Ja iluminación de la mente. 9 Para el académico es imposible nna ciencia en el sentido_ riguroso de la palabra. Nunca tenemos certeza de que nuestros juicios se armonicen con la realidad. Carnéades y Arcesiilao fueron los fundadores de esta escuela filosófica. Cicerón, a quien cita Agustín,_ divulgó estas ideas en el mundo latino. Véase Contra Académicos (BAC, Obras de San Agustín, t. 3, p. 73-323).

Ita Mss. At editi, haec habentur.

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Sed qui certus est de vitae suae scientia, non in ea dicit: "Scio me vigilare"; sed: "Scio me vivere"; sive ergo dormiat, sive vigilet, vivit. Nec in ea scientia per somnia falli potest; quia et dormiré et in somnis videre, viventis est. Nec illud potest academicus adversus istam scientiam dicere: "Furis fortassis et nescis; quia sanorum visis simillima sunt etiam visa furentium; sed qui furit vivit." Nec contra académicos dicit: "Scio me non furere"; sed: "Scio me vivere/' Nunquam ergo falli nec mentiri potest, qui se vivere dixerit scire. Miille itaque fallacium visorum genera obiiciantur ei qui dicit: "Scio me vivere"; nihil horum timebit, quando et qui fallitur vivit. Sed si talia sola pertinent ad humanam scientiam, perpauca sunt; nisi quia in unoquoque genere ita multiplicantur, ut non solum pauca non sint, verum etiam reperiantur per infinitum numerum tendere. Qui enim dicit: "Scio me vivere", unum aliquid scire se dicit; proinde si dicat: "Scio me scire me vivere", dúo sunt iam, hoc vero quod scit haec dúo, tertium scire est: sic potest addere et quartum, et quintum, et innumerafeilia, si sufficiat. Sed quia innumerabilem numerum vel comprehendere singula addendo, vel dicere innumerabiliter non potest, hoc ipsum certissime comprehendit ac dicit, et verum hoc esse, et tam innumerabile, ut veré eius infinitum numerum non possit comprehendere ac dicere. Hoc et in volúntate certa similiter advertí potest. Quis est enim cui non impudenter respondeatur: "Forte falleris", dicenti: "Voló ¡beatus esse?" Et si dicat: "Scio me hoc velle, et hoc me scire scio", iam his duobus et tertium potest addere, quod haec dúo sciat; et quartum, quod haec dúo scire se sciat, et similiter in infinitum numerum pergere. ítem si quispiam dicat: "Éirrare nolo", nonne sive erret sive non erret, errare tamen eum nolle verum erit? Quis est qui huic non impudentissime dicat: "Forsitan falleris"? cum profecto ubicumque fallatur, falli se tamen nolle non fallitur. E t si hoc spire se dicat, addit quantum vult rerum

Mas el que está cierto de la ciencia de su vida no dice: "Sé que estoy despierto", sino: "Sé que vivo". Ora duerma, ora esté despierto, vive. N|i en sueños falla esta ciencia; porque el dormir y el soñar es propiedad del que vive. Y el académico no puede argüir contra esta ciencia diciendo: "Acaso estés fuera de ti y lo ignoras, pues las alucinaciones de los enajenados se parecen mucho a las visiones do los sanos de mente; pero el que loquea vive". Contra loa académicos no afirma: "Sé que no estoy loco", sino: "Sé que vivo". Jamás yerra o miente el que dice: "Sé que vivo" J0 . Opónganse mil ejemplos de visiones falaces al que dice: "Sé que vivo"; nunca vacilará, pues el que yerra vive. Pero si Ja ciencia humana se limitase a este conocimiento, sería poquedad, a no ser que estas certezas se multipliquen en cada género de manera que dejen de ser pocas y lleguen a un número indefinido. El que dice: "Sé que vivo", afirma conocer ya una verdad; si dice: "Sé que yo sé que vivo", son ya dos; y cuando tiene certeza de estas dos verdades, surge un tercer saber; y así, en orden ascendente, puede sumar un cuarto y un quinto saber, e innumerables si es de ello capaz. Mas como por adiciones singulares no puede abrazar un número indefinido ni hablar sin medida, existe ya otra verdad que él comprende y expresa con toda certeza, a saber: que esto es cierto; y siendo sin número la cifra, es verdad que un número infinito no se puede expresar ni comprender. Y otro tanto se diga de las certezas de la voluntad. ¿Quién puede afirmar sin descaro ser posible la equivocación del que dice: "Deseo ser feliz" ? Y si añade: "Sé que deseo esto y tengo certeza de mi ciencia", puede sumar un tercer saber a estos dos, pues conoce ya dos verdades. Y se puede sumar un cuarto conocimiento al saber que sabe estas cosas, y así hasta el infinito. Además, si alguien dice: "No quiero errar", yerre o no yerre, ¿no es cierto que no quiere errar? ¿Quién descaradamente se atreverá a decir a éste: "Quizá te engañas"?, pues, cualquiera que sea su error, es cierto que no se engaña en no querer errar. Y si afirma saber esto, nervio de esta argumentación agustimana estriba eti una certeza que el académico no puede impugnar. Si duda, vive. Es evidente la contradicción del escepticismo radical. Conoce que vive y duda de esta verdad, que confiesa al dudar. Esto supone ya la posibilidad del conocimiento. «El yo_ vivo—dice el P. Capánaga C0In.. prende la totalidad de las vivencias, cuyo encuentro es inevitable Mas de esto no puede deducirse que para San Agustín eil puro conocimiento sea, como para Heidegger, un modo deficiente o insuficiente para fundamentar el orden real.» Of. BAC, Obras de San Agustín, t. 3, V- 37-

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numerum cognitarum, et numerum esse perspicit inñnitum. Qui enim dicit: "Nolo me falli, et hoc me nolle scio, et hoc me scire scio"; íam et si non commoda elocutione, potest hinc infinitum numerum ostendere; et alia reperiuntur, quae adversus académicos valeant, qui nihil ab nomine sciri posse contendunt. Sed modus adhibendus est, praesertim quia in opere isto non hoc suscepimus. Sunt inde libri tres nostri, primo nostrae conversionis tempore conscripti, quos qui potuerit et voluerit legere, lectosque intellexerit, nihil eum profecto quae ab eis contra perceptionem veritatis argumenta multa inventa sunt, permovefountto. Cum enim dúo sint genera rerum quae sciuntur, unum earum quae per sensus corporis percipit animus, alterum earum quae per se ipsum: multa illi philosophi garrierunt contra corporis sensus; animi autem quasdam firmissimas per se ipsum perceptiones rerum verarum, quale illud est quod dixi: "Scio me vivere", nequáquam in dubium vocare potuerunt. Sed absit a nobis ut ea quae per sensus corporis didicimus vera esse dubitemus: per eos quippe didicimus caelum et terram, et ea quae in eis nota sunt nobis, quantum ille qui et nos et ipsa condidit, innotescere nobis voluit. Absit etiam ut scire nos negemus, quae testimonio didicimus aliorum: alioquin esse nescimus oceanum; nescimus esse térras atque urbes, quas celebérrima fama commendat; nescimus fuisse homines et opera eorum, quae histórica lectione didicimus; nescimus quae quotidie und-ecumque nuntiantur, et indiciis consonis contestantibusque c firmantur; postremo nescimus in quibus locis, vel ex quibus hominibus fuerimus exorti; quia haec omnia testimoniis credidimus aliorum. Quod si absurdissimum est dicere; non solum nostrorum, verum etiam et alienorum corporum sensus plurimum addidisse nostrae scientiae confitendum, est. 22. Haec igitur omnia, et quae per se ipsum, et quae per sensus sui corporis, et quae testimoniis aliorum percepta scit animus humanus, thesauro memoriae condita tenet, et quibus gignitur verbum verum, quando quod scimus loi > Libri tres contra Académicos. Cf. BAC, Obras de San t. 3, p. 74 ss. 0 P l e n q u e Mss., constantibusque. Agustín,

añada un número cualquiera de cosas conocidas y hallará su número infinito. El que dice: "No quiero errar; sé que no quiero esto y sé que sé esto", indica, en expresión difícil, un número infinito. Existen también otros muchos ejemplos contra los académicos, partidarios de la ignorancia absoluta en el hombre. Pero conviene ser moderados, sobre todo por no ser éste nuestro propósito. En los albores de mi conversión escribí sobre el particular tres libros " . El que pueda y quiera leerlos, y leídos los entienda, no se dejará intimidar por los muchos argumentos que inventan contra la percepción de la verdad 1 2 . Existen dos géneros de conocimientos: uno el de las cosas que el alma percibe por los sentidos del cuerpo, otro el de las cosas que ella por sí misma adquiere; aquellos gárrulos filósofos impugnan con muchedumbre de vaciedades el testimonio de los sentidos; pero no consiguieron poner en tela de juicio la percepción inmediata del alma en ciertas verdades fundamentales; porque nunca pudieron dudar de esta verdad: "Sé que vivo". Lejos, pues, de nosotros dudar de la verdad de los objetos percibidos por los sentidos del cuerpo: ellos dan testimonio de la existencia del cielo y de la tierra y de cuanto en ellos se contiene y nos es conocido según la voluntad del que nos crió a nosotros y a ellos. Lejos también de nosotros negar la ciencia adquirida por testimonio ajeno; de otra manera ignoraríamos la existencia del mar, tierras y ciudades que la fama celebra; ignoraríamos la existencia de la humanidad y de sus hazañas aprendidas en la Historia; ignoraríamos las noticias que cada día nos llueven de todas partes, y cuya certeza descansa en indicios contestes y dignos de fe; ignoraríamos en qué lugar y de qué padres nacimos, pues todo esto lo sabemos por testimonio ajeno. Y si esto sería un absurdo mayúsculo, confesemos que nuestra ciencia se acrecienta no sólo por el testimonio de nuestros sentidos, sino también por el testimonio de otros. 22. Todos estos conocimientos que el alma humana adquirió por sí misma, y por los sentidos del cuerpo y por testimonio ajeno, los conserva en los silos de la memoria, y de ellos nace el verbo verdadero cuando hablamos, lo que*
Cf. BAC, Obras de San Agustín, t. 3, p . 74-333. E s (posible dudar del escepticismo del joven Agustín. \AW textos aducidos son de interpretación incierta. La posición del Doctor de la Gracia a los treinta y tres anos de edad frente" 1 1 J11 nueva Academia es firme y sostenida. E n este p u n t o , Agustín mi varía. C£. Enquiridión, 30, 7 : P L 40, 242; Retractationcs, 1, 1, 1 l'l, 33, 585 ; Contra Académicos, passkn.
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quimur, sed verbum ante omnem sonum, ante omnem cogitationem soni. Tune enim est verbum simillimum rei notae, de qua gignitur et imago eius, quoniam de visione scientiae visio cogitationis exoritur, quod est verbum linguae nullius, verbum verum de re vera, nihil de suo habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur. Nec interest quando id didicerit, qui quod scit loquitur; ali quando enim statim ut discit, hoc dicit; dum tamen verbum sit verum, id est, de notis rebus exortum.

sabemos, verbo anterior al sonido o a la concepción del sonido. Y entonces el verbo es semejante en extremo a la cosa conocida, de la cual nace la imagen, pues la visión del pensamiento se engendra de la visión de la ciencia verbo que no pertenece a idioma alguno, verbo verdadero de realidad verdadera, verbo que nada tiene de suyo, sino que todo lo recibe de la ciencia que le da el ser. El que dice lo que s;ibe, no interesa saber cuándo lo aprendió; a veces su verbo es tan rápido como su ciencia; lo que importa es que el verbo «ea verdadero, esto es. nacido de las realidades que se conocen.

CAPUT

XIII

ÍTEM DE DIFFERENTIA SCIENTIAE AC VERBI MENTÍS NOSTRAE, A SCJENTIA ET VERBO DEI

CAPITULO

XIII

DIFERENCIA ENTRE NUESTRA CIENCIA Y NUESTRO VERBO MENTAL y LA SABIDURÍA Y EL VERBO DE DIOS

Sed numquid Deus Pater, de quo natum est Verbum de Deo Deus; numquid ergo Deus Pater in illa sapientia quod est ipse sibi, alia didicit per sensum corporis sui, alia per se ipsum? Quis hoc dicat, qui non animal rationale, sed supra animam rationalem Deum cogitat, quantum ab eis cogitan potest, qui eum ómnibus animalibus et ómnibus animis praeferunt, quamvis per speculum et in aenigmate coniiciendo videant, nondum facie ad faciem sicuti est? Numquid Deus Pater ea ipsa, quae non per corpus, quod est ei nullum, sed per se ipsum scit, aliunde ab aliquo didicit, aut nuntiis vel testibus, ut ea sciret, indiguit? Non utique: ad omnia quippe scienda quae scit, sufficit sibi illa perfectio. Habet quidem nuntios, id est angelos, non tamen qui ei quae nescit annuntient; non enim sunt ulla quae nesciat; sed bonum eorum est de operibus suis eius cónsul ere veritatem; et hoc est quod ei dicuntur nonnulla nuntiare, non ut ipse ab eis discat, sed ut ab illo ipsi per Verbum eius sine corporali sonó. Nuntiant etiam quod voluerit, ab eo missi ad quos voluerit, totum ab illo per illud Verbum eius audientes; id est, in eius veritate invenientes quid sibi faciendum, quid, quibus et quando nuntiandum sit. Nam et nos oramus eum, nec tamen necessitates nostras ídocemus eum. Novit enim, ait Verbum eius, Pater vester quid vóbis necessarium sit, priusquam petatis ab eo51. Nec ista ex aliquo tempore cognovit, ut nosset: sed futura omnia temporalia, atque in eis etiam quid et quando ab illo pe" Mt. 6, 8.

Mas ¿acaso Dios Padre, de quien es nacido el Verbo, Dios de1 Dios; acaro Dios Padre, en la sabiduría que es El para sí, ha conocido unas verdades por sí mismo y otras por los sentidos del cuerpo? ¿Quién que, en la medida de su capacidad, piense en un Dios que no er. animal racional, sino que está sobre el alma racional, y lo prefiere a todos los animales y a todas las almas, aunque no lo vea ahora sino en un espujo, en enigmas y por conjeturas, no cara a cara, tal como es, se atreverá a decir esto? ¿Por ventura Dios Padre estas mismas cosas que conoce, no por el cuerpo, del que carece, sino por sí mismo, las aprendió de alguien, o para conocerlas tuvo necesidad de mensajero» o testigos? Ciertamente no. Para conocer todo lo escible le ibasta su propia perfección. Tiene, es verdad, mensajeros, que son sus ángeles, pero no para que le anuncien nuevas que El ignora: nada le es desconocido; el bien de ¡éstos consiste en consultar la verdad, y así se dice que le anuncian algusas cosas, no para que Dios aprenda de ellos, sino para instruirlos por medio de su Verbo sin corporal sonido. Anuncian lo que El quiere, y son enviados a quienes El determina, y todo lo oyen por su Verbo; es decir, ven en la Verdad qué han de obrar, qué han de anunciar, a quiénes y cuándo lo han de anunciar. Porque también nosotros oramos al Señor, pero no le enseñamos nuestras necesidades. Conoce vuestro Padre, dice su Verbo, de qué tenéis necesidad antes que se lo pidáis. Y este conocimiento no es en El temporal. Sin principio preconoce todas las cosas temporales y futuras; sabe en

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tituri fuoramus, et quos et de quibus rebus vel exauditurus vel non exauditurus esset, sine initio ante praescivit. Universas autem creaturas suas, et spirituales et corporales, non quia sunt ideo novit; sed ideo sunt quia novit. Non enim nescivit quae fuerat creaturus. Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit. Nec aliter ea scivit creata, quam ereanda: non enim eius sapientiae aliquid aeeessit ex eis; sed illas existentibus sicut oportebat, et quando oportebat, illa mansit ut erat. Ita et scriptum est in libro Eeclesiastico: Antequam crearentur, omnia nota sunt illi; sic et •postquam consummata sunt152. Sic, inquit, non aliter, et antequam crearentur, et postquam consummata sunt, sic ei nota sunt. Longe est ergo huic scientiae scientia nostra dissimilis. Quae autem scientia Dei est, ipsa et sapientia; et quae sapientia, ipsa essentia sive substantia. Quia in illius naturae simplicitate mirabili, non est aliud sapere, aliud esse; sed quod est sapere, hoc est et esse, sicut et in superioribus libras saepe iam diximus. Nostra vero scientia in rebus piurimis propterea et amissibilis est et receptibilis, quia non hoc est nobis esse quod scire vel sapere: quoniam esse possumus, etiam si nesciamus, ñeque sapiamus ea quae aliunde didicimus. Propter hoc, sicut nostra scientia illi scientiae Dei, sic et nostram verbum quod naseitur de nostra scientia, dissimile est illi Verbo Dei quod natum est de Patris essentia. Tale est autem ac si dicerem: De Patris scientia, de Patris sapientia; vel, quod est expressius: De Patre scientia, de Patre sapientia.

particular qué es lo que le habíamos de pedir y cuándo, y quiénes y en qué cosas habían o no de ser escuchados. Todas sus criaturas, espirituales y corporales, existen porque El las conoce, no porque existen las conoce. No ignoró las cosas que había de crear, y porque las conoció las creó, no porque las creó las conoció. Y no conoció las cosas creadas de modo diferente a como las conoció antes de su creación. Nada añaden las criaturas a su sabiduría; al contrario, de ella reciben su existencia en la medida y momento oportunos; mas la sabiduría permanece como era. Así está escrito en el Eclesiástico: Antes de ser creadas, todas las cosas ya eran para El conocidas; y lo mismo después de acabadas. Las conoció lo mismo, no de otra manera, antes de ser creadas y después de estar acabadas. ¡Cuan diferente de esta ciencia es la nuestra! ¡La ciencia de Dios es su misma sabiduría; la sabiduría, su misma esencia o substancia. En la maravillosa simplicidad de su naturaleza, el saber no difiere del ser; ciencia y existencia se identifican, según con frecuencia hemos afirmado en los libros precedentes. En cambio, nuestra ciencia es amisible y se puede volver a recuperar, pues para nosotros no es una misma cosa el ser y el saber: podemos existir sin saberlo, y no siempre conocemos ni gustamos (sapiamus) las cosas que una vez aprendimos. Por consiguiente, así como nuestra ciencia es diferente de la ciencia divina, así nuestro verbo, nacido de nuestra ciencia, es desemejante en extremo al Verbo de Dios, nacido de la esencia del Padre; como si dijéramos, de la ciencia o sabiduría del Padre; y de una manera más expresiva: nacido del Padre-Ciencia y del Padre-Sabiduría.

CAPUT

XIV CAPÍTULO XTV

VERBUM: DEI PER OMNIA AEQUALE PATRI, DE QUO EST

23. Verbum ergo Dei Patris unigenitus Filius, per omnia Patri similis et aequalis, Deus de Deo, lumen de lumine, sapientia de sapientia, essentia de essentia; est hoc omnino quod Pater, non tamen Pater; quia iste Filius, rile Pater. Ac per hoc novit omnia quae novit Pater: sed ei nosse de Patre est, sicut esse. Nosse enim et esse ibi unum e s t a . Et ideo Patri sicut esse non est a Filio, ita nec nosse. Proinde tanquam se ipsum dicens Pater genuit Verbum sibi aequale per omnia. Non enim se ipsum integre perfecteque dixisset,
a2

E L VERBO DE DIOS ES IGUAL EN TODO AL PADRE, DE QUIEN PROCEDE

Eccli. 23, 39.

a

Ita Mss. At editi, illi unum est.

23. El Verbo de Dios Padre es su Hijo unigénito, semejante en todo e igual al Padre, Dios do Dios, luz de luz, sabiduría de sabiduría, esencia de esencia, es lo que es el Padre; sin embargo, no es el Padre; porque aquél es Hijo y éste es Padre. Por consiguiente, conoce todo lo que conoce el Padre; pero su ciencia y su ser le vienen del Padre. Ser y saber es allí una misma cosa. En consecuencia, así como al Padre no le viene su ser del Hijo, tampoco el saber. El Padre engendró al Hijo como diciéndose a sí mismo, igual en

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si alienad minus aut amplius esset in eius Verbo quara in ipso. :ibi summe illud agnoscitur: Est, est; Non, non53. VA ideo Verbum hoc veré veritas est: quoniam quid quid e;;t in ea sciuntia de qua genitum est, et in ipso est: quod autem in ea non est, nec in ipso est. E t falsum babere aliquid hoc Verbum nunquam potest: quia immutabiliter sic se habet, ut se habet de quo est. Non enim potest Filius a se faceré quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem °4. Fotenter hoc non potest, nec est infirmilas ista, sed firmitas, qua falsa esse non potest -veritas. Novit itaque omnia Deus Pater in se ipso, novit in Filio: sed in se ipso tanquam se ipsum, in Filio tanquam Veribum suum, quod est de bis ómnibus quae sunt in se ipso. Omnia similiter novit et Filius, in se scilicet, tanquam ea quae nata sunt de iis quae Pater novit in se ipso: in. Paí.re autem, tanquam ea de quibus nata sunt, quae ipse Filius novit in se ipso. Seiunt ergo invicem Pater et Filius: sied ille gignsndo, iste nascendo. Et omnia quae sunt in eornm seientia, in eorum sapientia, in eorum essentia, unusquisque eorum simul videt; non particulatim aut singillatim, velut alternante conspectu hinc illuc, et inde huc, et rursus inde vel inde in aliud atque aliud, ut aliqua videre non posr.it nisi non videns alia; sed, ut dixi, simul omnia videt, quorum nullum est quod non semper videt.

todo a El; pues no se habría expresado íntegra y perísetamente a sí mismo si en su Verbo hubiera alguna cosa más o menos que hay en El. Allí reconocemos en grado sumo el Sí, sí; No, no. Y por eso este Verbo es verdaderamente la Verdad. Cuanto existe en la ciencia de la cual fué engendrado, existe en El, y lo que en ella no existe, no existe en El. No cabe en este Verbo falsedad, pues inmutablemente es lo que es aquel de quien trae su ser. Nada, pues, puede hacer el Hijo por sí mismo, sino lo que viere hacer al Padre. Potentemente no puede esto, y no es flaqueza, sino firmeza, por lo que la verdad no puede ser mentira. El Padre conoce todas las cosas en sí mismo y las conoce en el Hijo: en sí mismo como El mismo; en su Hijo como en su Verbo, Verbo de todas las cosas existentes en el Padre. El Hijo conoce todas las cosas en sí, como anacidas de las que el Padre conoce en su esencia; en el Padre, como de donde han nacido las cosas que el Hijo en sí mismo conoce. El Padre y el Hijo mutuamente se conocen: aquél engendrando, éste naciendo. Y cuanto existe en la ciencia, en la sabiduría, en la esencia de ambos, lo ve al mismo tiempo cada uno de ellos, no por partes o en detalle, como si la mirada pasase alternativamente de un objeto a otro, de allá para aquí y de nuevo de un lado a otro, de suerte que no pueda ver unas cosas si no es dejando de ver otras; sino, como dije, lo ve todo simultáneamente, pues nada existe que no esté siempre en presencia de su mirada.

C A P U T XV
QüANTA StT MSS1MILITUDO VERBI NOSTRI ET VERBI DIVTNI. , VERBUM NOSTRUM SEMPITERNUM ESSE AUT DICI NON POTESiT

24. Verbum autem nostrum illud quod non habet sonum ñeque cogitationem soni, sed eius r e i a quam videndo intus dicimus, et ideo nullius linguae est; atque inde uteumque sin lile est in hoc aenigmate i'lli Verbo Dei, quod etiam Deus er.t, quoniam sic et hoc de nostra nascitur, quemadmodum et illud de seientia Patris natum est: nostrum ergo tale verbum, quod invenimus esse uteumque illi simile, quantum sit etiam dissimile sicut a nobis dici potuerít, non pigeat intueri.
53 54

CAPÍTULO

XV

NUESTRO VERBO Y EL VERBO DE DIOS. DESEMEJANZAS

a Hic. Mss. addunt, quod intuS luceí, cui magis nomen. Siunptum est ex initio cap. n .

Mt. 5, vilo. 5, í 9 .

verbi

competit

24. Aquel nuestro verbo, sin sonido ni pensamiento de sonido, verbo del objeto, expresión de nuestra visión interior, que no pertenece a idioma alguno, ofrece en este enigma una cierta semejanza con el Verbo de Dios, Dios El también; aquél nace de nuestra ciencia, éste es nacido de la ciencia del Padre. Sin embargo, este nuestro verbo, que encontramos algo semejante al Verbo del Padre;,, ofrece diferencias notables, que no tememos puntualizar en la medida de nuestras fuerzas.

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Numquid verbum nostrum de sola scientia nostra nascitur? Nionne multa dicimus etiam quae nescimus? Nec dubitantes ea dicimus, sed vera esse arbitrantes: quae forte si vera sunt, in ipsis rebus de quibus loquimur, non in verbo nostro vera sunt; quia verbum verum non est, nisi quod de re quae scitur, gignitur. Falsum est ergo isto modo verbum nostrum, non cum mentimur, sed cum fallimur. Cum autem dubitamus, nondum est verbum de re de qua dubitamus, sed de ipsa dubitatione verbum est. Quamvis enim non noverimus an verum sit unde dubitamus, tamen dubitare nos novimus: ac per hoc cum hoc dicimus, verum verbum est; quoniam quod novimus dicimus. Quid, quod etiam mentiri possumus? Quod cum facimus, utique volentes et scientes falsum verbum habemus: ubi verum verbum est mentiri nos; hoc enim scimus. E!t cum mentitos nos esse confitemur, verum dicimus: quod scimus enim dicimus; scimus namque nos esse mentitos. Verbum autem illud quod est Deus et potentius est nobis, hoc non potest. Non enim potest faceré quidquam, nisi quod viderit Patrem facientem; et non a se ipso loquitur, sed a Patre illi est omne quod loquitur, cum ipsum Pater unice loquitur; et magna illius Verbi potentia est, non posse mentiri; quia non potest esse illic: Est et non^, sed: Est, est; Non, non. At enim nec verbum d'icendum est, quod verum non est. Si ita 1 ', libens assentior. Quid, cum verum est verbum nostrum, et ideo recte verbum vocatur, numquid sicut dici potest vel visio de visione, vel scientia de scientia, ita dici potest essentia de essentia, sicut illud Dei Verbum máxime dici tur maximeque dicendum est? Quid ita? quia non hoc est nobis esse, quod est nosse. Multa quippe novimus quae per memoriam quodam modo vivunt, ita et oblivione quodam modo moriuntur: atque ideo cum illa iam non sint in notitia nostra, nos tamen sumus; et cum scientia nostra animo lapsa perierit a nobis, nos tamen vivimus. 25. Illa etiam quae ita sciuntur, ut nunquam excidere possint, quoniam praesentia sunt, et ad ipsius animi naturam pertinent, ut est illud quod nos vivere scimus: manet enim hoc quamdiu animus manet, et quia semper manet animáis, et hoc semper manet; id ergo et si qua reperiuntur similia, in quibus imago Dei potius intuenda est, etiamsi semper sciuntur, tamen quia non semper etiam cogitantur, quomodo de his dicatur verbum sempiternum, cum verbum nostrum nostra cogitatione dicatur, invenire difficile 'est.
55

2 Cor. i, 19.

Sic editio pp. Benedict. Antuerpiaiía cum nonnullis editis ; at. in priori editioné Benedictina legitur: sit ita. M.

b

¿Nace por ventura nuestro verbo de nuestra ciencia sola? ¿No hablamos con frecuencia de cosas que ignoramos? Y hablamos sin titubeos, creyéndolas verdaderas; y si por casualidad son verdaderas, lo son en las cosas de que hablamos, no en nuestro verbo; porque no puede ser el verbo verdadero si no nace de una cosa conocida. Y en este sentido es falso nuestro verbo, no cuando mentimos, sino cuando nos equivocamos. En la duda no existe aún el verbo engendrado por la realidad de la que dudamos; es tan sólo verbo de la duda. Aunque ignoremos si es cierta la cosa sobre la cual versa nuestra hesitación, conocemos, no obstante, nues^ tra duda, y, al expresarla, nuestro verbo es verdadero, pues decimos lo que sabemos. ¿Acaso no podemos mentir? Cuando voluntaria y conscientemente mentimos, nuestro verbo es falso; el verbo verdadero es que mentimos; pues esto sí lo sabemos. Y cuando confesamos nuestra mentira, decimos verdad; decimos lo que sabemos; sabemos que hemos mentido. Pero aquel Verbo que es Dios, más poderoso que nosotros, no puede mentir. Nada puede hacer sino lo que ve hacer al Padre; y no habla de sí mismo, pues cuanto dice, del Padre le viene, y el Padre únicamente dice su Verbo; y no poder mentir es gran poder de este Verbo; pues en El no cabe el sí y el no; sólo el Sí, sí; No, no. Mas ni verbo puede llamarse si no es verdadero. Si así opinas, asiento con agrado. Cuando nuestro verbo es verdadero y, por consiguiente, se le llama con razón verbo, ¿acaso no se le puede llamar también ciencia de ciencia, visión de visión y esencia de esencia, como con pleno derecho y en grado sumo se dice del Verbo de Dios? No. Y ¿por qué así? Porque en nosotros el ser y el saber no se identifican. Conocemos muchas cosas que viven en cierta manera por la memoria y mueren por el olvido, y aunque no existen ya en nuestro conocimiento, nosotros, sin embargo, existimos, y cuando nuestra ciencia fenece al desplazarse del alma, nosotros seguimos viviendo. 25. Las cosas, empero, que se conocen de tal suerte que nunca es posible olvidar, por estar siempre presentes y per. tenecer a la misma naturaleza del alma, como el saber que vivimos (mientras permanece el alma, permanece esta cien, eia, y como el alma siempre permanece, siempre permanece esta ciencia); esto y otras cosas similares, si existen, en_ las que principalmente se ha de intuir la imagen de Dios, aunque siempre se conocen, no siempre pensamos en ellas, y así resulta difícil averiguar en qué sentido se llama eterno el verbo que nace de esta ciencia, siendo el pensamiento forja de nuestro verbo.

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Sempiternum est enim animo vivere, sempiternum est scire quod vivit: nec tamen sempiternum est cogitare vitam suam, vel cogitare scientiam vitae suae; quoniam cum aliud atque aliud coeperit, hoc desinet cogitare, quamvis non desinat scire. Ex quo fit, ut si potest esse in animo aliqua scientia sempiterna, et sempiterna esse non potest eiusdem scientiae cogitatio, et verbum verum nostrum intimum nisi nostra cogitatione non dicitur, solus Deus intelligatur habere Verbum sempiternum sibique coaeternum. Nisi forte dicendum est, ipsam possibilitatem cogitationis, quoniam id quod scitur, etiam quando non cogitatur, potest tamen veraciter cogitari, verbum esse tam perpetuum, quam scientia ipsa perpetua est. Sed quomodo est verbum, quod nondum in cogitationis visione formatum est? Quomodo erit simile scientiae de qua nascitur, si eius non habet formam, et ideo iam vocatur verbum quia potest habere? Tale est enim ac si dicatur, ideo iam vocandum esse verbum quia potest esse verbum. Sed quid est quod potest esse verbum, et ideo iam dignum est verbi nomine? Quid est, inquam, hoc formabile nondumque formatum, nisi quiddam mentís nostrae, quod hac atque hac volubili quadam motione iactamus, cum a nobis nunc hoc, nunc illud, sicut inventum fuerit vel occurrerit, cogitatur? Et tune fit verum verbum, quando illud quod nos dixi volubili motione iactare, ad id quod scimus pervenit c , atque inde formatur, eius omnimodam similitudinem capiens; ut quomodo res quaeque scitur, sic etiam cogitetur, id est, sine voce, sine vocis cogitatione, quae prefecto alicuius linguae est, sic d in corde dicatur. Ac per hoc etiam si concedamus, ne de controversia vocabuli laborare videamur, iam vocandum esse verbum quiddam illud mentís nostrae quod de nostra scientia formari potest, etiam priusquam formatum sit, quia iam, ut ita dicam, formabile est; quis non videat, quanta hic sit dissimilitudo ab illo Dei Verbo, quod in forma Dei sic est, ut non antea fuerit formabile priusquam formatum, nec aliquando esse possit informe, sed sit forma simplex et simpliciter aequalis ei de quo est, et cui mirabiliter coaeterna est? Quapropter ita dicitur illud Dei Verbum, ut Dei cogitatio non dicatur, ne aliquid esse quasi volubile credatur in Deo, quod nunc accipiat, nunc recipiat formam, ut verbum sit, eamque possit amittere, atque informiter quodam modo volutari. Bene quippe noverat verba, et vim cogitationis inspexerat locutor egregius, qui dixit in carmine: "Secumque
c d

Editi, pervenerit. Concinnius Mss., pervenit. Ita Mss. At editi, si.

Eterno es al alma el vivir, eterno el conocimiento de su vivir; pero no es eterno el pensar en su vida o pensar en el conocimiento de su vivir, porque, cuando principia a pensar en unas cosas, deja de pensar en otras, sin cesar de conocer. De donde se infiere que, si es posible una ciencia eterna en el alma, no es eterno el pensamiento de esa ciencia; y si nuestro verbo íntimo y verdadero sólo puede ser expresado por nuestro pensamiento, sigúese que únicamente Dios tiene un Vjerbo sempiterno y coeterno a El. A no ser que se diga que la misma posibilidad de pensar es ya verbo tan perpetuo como perpetua es la ciencia, porque aquello que se conoce, aunque no se piense, puede, sin embargo, ser pensado. Pero ¿ cómo puede ser el verbo lo que en la visión del pensamiento aun no se ha formado? ¿Cómo ha de ser semejante a la ciencia que le da el ser, si aun no posee su forma y se denomina verbo tan sólo porque puede tenerla ?• Esto equivaldría a decir que se ha de llamar verbo porque puede ser verbo. Mas ¿¡qué es lo que puede ser verbo, y por eso es ya digno del nombre de verbo? ¿Qué es, repito, esto formable, aún no formado, sino un algo de nuestra mente que nosotros con antojo voluble lanzamos de aquí para allá cuando pensamos ahora en una cosa y después en otra, según la descubrimos o nos sale al encuentro? Yl se hace verbo verdadero cuando aquello que dije nos lanzaba con movimiento incesante toma contacto con lo que nosotros conocemos y al tomar una semejanza perfecta se forma, de suerte que así como se conoce una cosa, así se piense en ella y se pronuncie en el corazón, es decir, sin palabra ni pensamiento de palabra, pues sin duda éste pertenece a algún idioma. Por consiguiente, aun concediendo—para no dar la sensación de que disputamos sobre palabras—que se puede llamar verbo a aquel algo de nuestra mente que puede formarse de nuestra ciencia antes de su formación, porque es ya, por decirlo así, formable, ¿quién no ve cuan inmensa es la diferencia con el Verbo de Dios, que es forma de Dios y antes de su formación no es formable, pues no puede existir informe siendo forma simple y en todo igual a aquel de quien procede y maravillosamente coeterna a El? Por lo cual, para que en Dios no se crea que existe algo voluble, como si siendo verbo pudiera recibir y volver a tomar una forma que presto pudiera perder y sufrir evolución en su amorfía, aquel Verbo divino no se llama pensamiento de Dios. Bien conocía las palabras y sopesaba la fuerza del concepto aquel egregio poeta que dijo en una

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volutat eventus belli varios" 5 6 : id est, cogitat. Non ergo ille Dei Filius cogitatio Dei, sed Verbum Dei dicitur. Cogitatio quippe nostra perveniens ad id quod seimus, atque inde formata, verbum nostrum verum est. E¡t ideo Verbum Dei sine eogitatione Dei debet intelligi, .ut forma ipsa simplex intelligatur, non habens aliquid formabile quod esse etiam possit informe. Dicuntur quidem etiam in Scripturis sanctis cogitationes Dei; sed eo locutionis modo, quo ibi et oblivio Dei dicitur, quae utique ad proprietatem in Deo nulla est.

estrofa: "Volteaba en su interior las diversas vicisitudes de la guerra"; es decir, pensaba. El Hijo de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. Nuestro pensamiento queda informado al encontrarse con nuestra ciencia, y es entonces nuestro verbo verdadero. En consecuencia, al Verbo de Dios ha de imaginársele sin el pensamiento de Dios; así se podrá comprender la simplicidad de su forma, sin nada formable que pueda también ser informe. En las Sagradas Escrituras se habla a veces de los pensamientos de Dios, pero en el mismo sentido en que se habla del olvido de Dios, olvido que, propiamente hablando, no existe en Dios.

CAPUT

XVI CAPÍTULO XVI

VERBUM NOSTRUM, ETIAM CUM SÍMILES DEO ERIMUS, NUNQUAM VERBO DIVINO COAEQUANDUM

26. Quamobrem cum tanta sit nunc in isto aenigmate dissimilitudo Dei et Verbi Dei, in qua tamen nonnulla similitudo comparta est; illud quoque fatendum est, quod etiam cum símiles ei erimus, quando videbimus eum sicuti est5r (quod utique qui dixit, hane procul dubio quae nunc est dissimilitudinem attendit), nec tune natura illi erimus aequales. Semper enim natura minor est faciente, quae facta est. Et tune quidem verbum nostrum non erit falsum, quia ñeque mentiemur, ñeque fallemur: fortassis etiam volubiles non erunt nostrae cogitationes ab aliis in alia 31 euntes atque redeuntes, sed omnem scientiam nostram uno simul conspectu videbimus: tamen cum et hoc fuerit, si et hoc fuerit, formata erit creatura quae formabilis fuit, ut nihil iam desit eius formae, ad quam pervenire deberet; sed tamen coaequanda non erit illi simplicitati, ubi non formabile aliquid formatum vel reformatum est, sed forma; ñeque informis, ñeque formata, ipsa ibi aeterna est immutabilisque substantia.
58 VIRGIL., Aemeid., 1. IO, v. 159-160. " 1 lo. 3- 3-

Ni AUN EN LA GLORIA SERÁ NUESTRO VERBO SEMEJANTE AL VERBO DE DIOS

26. Por ende, siendo ahora tan acusada en este enigma la desemejanza con Dios y el Verbo de Dios, a pesar de la tenue semejanza ya notada, hemos de confesar que ni aun cuando seamos semejantes a El, cuando le veamos tal como es—quien esto dice tenía, sin duda, presente la desemejanza actual—, ni aun entonces seremos por naturaleza a El semejantes. Siempre la naturaleza creada es inferior a la naturaleza creadora. Entonces no será falso nuestro verbo, pues ni mentiremos ni nos equivocaremos; y acaso nuestros pensamientos no sean volubles, yendo y viniendo de unos objetos a otros, sino que toda nuestra ciencia la abarcaremos con una sola mirada. Con todo, cuando esto se realice, si se realiza, estará ya formada la criatura antes formable, sin que le falte un ápice a su forma definitiva. No obstante, no se ha de comparar con aquella simplicidad maravillosa, donde no existe elemento alguno formable, ni formado, ni reformado, sino pura forma: inconmutable y eterna substancia, que no es allí informe ni formada.

a E'diti, in alias, Melius Mes., in alia.

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CAPUT

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CAPITULO

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QUDMODO S P I R I T U S SANCTUS DICATUR CHARITAS, ET AN SOLUS. S P I R I T U M SANCTUM I N SCRIPTURIS PROPRIE NUNOUPATUM ESSE VOCABULO C H A R I T A T I S

E L E S P Í R I T U SANTO E S POR APROPIACIÓN E L A M O R EN LAS ESCRITURAS

27. Satis de P a t r e et Filio, q u a n t u m per hoc apeculum atque in íhoc aenigmate vid ere potuimus, locuti sumus. Nunc de Spiritu Sancto, q u a n t u m Deo donante videre conceditur, disserendum est. Qui S p i r i t u s s a n c t u s secuncium S c r i p t u r a s s a n c t a s , nec P a t r i s solius est, nec Filii solius, sed arriborum; et ideo communem, qua invieem se diligunt P a t e r et Filius, nobis insinuat charitatem. U t autem nos exerceret sermo divinus, non res in p r o m p t u sitas, sed in afodito scrutandas et ex abdito eruendas, maiore studio fecit inquirí.. Non i taque dixit Scriptura, S p i r i t us sanctus c h a n t a s est; quod si dixisset, non p a r v a m p a r t e m quaestionis istius afostulisset: sed dixit: Deus charitas est5S; u t incertum sit, et ideo requirendum, u t r u m D e us P a t e r sit c h a r i t a s, an Deus Filius, an Deus Spiritus sanctus, an Deus ipsa Trini t a s . Ñeque enim dicturi sumus, n o n propterea Deum dictum esse charitatem, quod ipsa charitas s i t ulla substantia a quae Dei digna sit nomine; sed quod donum sit Dei, sicut dictum est Deo: Quoniam tu es patientia mea™; ñeque enim propterea dictum est, q u i a Dei substantia est n o s t r a p a t i e n t i a ; sed quod ato ipso nobis est, sicut alibi legitur: Quoniam ai> ipso est patientia mea 60 . H u n c quippe sensum faeile rafellit S c r i p t u r a r u m ipsa locutio. Tale est enim: Tu es patientia mea; quaíe e s t : Tu es, Domine, spes mea*1; e t : Deus meus misericordia mea a2, et multa similia. Non est autem dictum: "Domine c h a r i t a s m e a " ; a u t : "Tu es c h a r i t as m e a " ; a u t : "Deus charitas m e a " ; sed ita dictum e s t : Deus charitas est; sicut dictum e s t : Deus Spiritus e$tñ¡>. Hoc qui non discernit, intellectum a Domino, non expositionem q u a e r a t a n o b i s : non enim apertius quidquam possumus dicere.
58 09

27. Hemos hablado lo suficiente del P a d r e y del Hijo, según ncs fué dado ver en este espejo y en este enigma. Ahora es y a tiempo de discurrir acerca del E s p í r i t u Santo en la medida que Dios nos lo otorgare. E s t e E t p í r i t u , según las Sagrada s E s c r i t u r a s , no lo es del P a d r e solo, o del Hijo solo, sino de ambos ; y por eso nos insinúa la caridad mutua con q u e se aman el P a d r e y el Hijo. P e r o la palabra divina, p a r a ejercitarnos, nos ofrece n o verdades fáciles, sino escondidas, p a r a inquirirlas en un misterioso secreto con mayor empeño. No dijo la E s c r i t u r a que el E s p í r i t u S a n t o es amor. Si esto dijera, habría suprimido no pequeña p a r t e do la cuestión; sino que dijo: Dios es amor; como p a r a de jai no:; en la ineertidumbre y, por ende, p a r a q u e investiguemcs si este amor es Dios P a d r e , o Dios Hijo, o Dios E s p í r i t u Santo, o Dios Trinidad. Ni hemos de afirmar que, si Dios es llamado caridad, no £•- porque la caridad en sí sea una substanci a que merece el nombre de Dios, sino porque es un don de Dios, como lo es la paciencia cuando se dice a D i o s : Tú eres mí paciencia; porque no quiere esto decir que n u e s t r a paciencia sea substancia de Dios, sino que la recibimos de Dios, conforme a lo que leemos en otro salmo: De El viene mi paciencia. E s t e sentido con facilidad lo rechaza la misma (xpresión de las E s c r i t u r a s . Decir: Señor, tú eres mi yiacisncia, equivale a decir: Señor, tú eres mi esperanza; y : Dios mío, eres mi clemencia, y otras muchas semejantes. Nfr su dice: "Señor, mi a m o r " ; o: "Tú eres mi a m o r " ; o : "Dios es mi amor"; sino que se dice: Dios es amor; como s e Í'ÍCÍ;: Dios es espíritu. Quien esto no comprenda pida a Dios inteligencia, pero no exija de nosotros una aclaración, po que n a d a más claro podemos decir.

00
61 02 63

Ps. 61, 6.

lo. 4, 16. ,Ps. 70, 5.

Ps. 90, 9. (Ps. s8, 18. lo. 4, 24.

a

E d i t i , quod ipsa charitas nidia substantia.

Castigantur ex Mss.

S94

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28. Deus ergo chantas est: utrum autem Pater, an Filius, an Spiritus sanctus, an ipsa Trini tas, quia et ipsa non tres dii, sed unus est Deus, hoc quaeritur. Sed iam in hoc libro superius disputavi, non sic accipiendam esse Trinitatem quae Deus est, ex lilis tribus quae in trinitate nostrae mentís ostendimus, ut tanquam memoria sit omnium trium Pater, et intelligentia omnium trium Filius, et eharitas omnium trium Spiritus sanctus, quasi Pater nec intelligat sibi nec diligat, sed ei Filius intelligat, et Spiritus sanctus ei diligat, ipse autem sibi et illis tantum meminerit; et Filius nec meminerit nec diligat sibi, sed meminerit ei Pater, et diligat ei Spiritus sanctus, ipse autem et sibi et illis tantummodo intelligat; itemque Spiritus sanctus nec meminerit nec intelligat sibi, sed meminerit ei Pater, et intelligat ei Filius, ipse autem et sibi et illis non nisi diligat. Sed sic potius, ut omnia tria et omnes et singuli hafoeant in sua quisque natura. Nec distent in eis ista, sicut in nobis aliud est memoria, adiud est intelligentia, aliud dilectio sive charitas; sed unum aliquid sit quod omnia valeat, sicut ipsa sapientia; et sic habeatur in uniuscuiusque natura, ut qui habet, hoc sit quod habet, sicut immutabilis simplexque substantia. Si ergo haec intellecta sunt, et quantum nobis in rebus tantis videre vel coniectare coneessum est, vera esse claruerunt; nescio cur non sicut sapientia et Pater dicitur et Filius et Spiritus sanctus, et simul omnes non tres, sed una sapientia; ita et chantas et Pater dicatur et Filius et Spiritus sanctus, et simul omnes una charitas. Sic enim et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus sanctus Deus, et simul omnes unus Deus. 29. Et tamen non frustra in hac Trinitate non dicitur Verbum Dei nisi Filius, nec Donum Dei nisi Spiritus sanctus, nec de quo genitum est Verbum et de quo procedit principaliter Spiritus sanctus nisi Deus Pater. Ideo autem addidi, principaliter, quia et de Filio Spiritus sanctus procederé reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dedit, non iam existenti et nondum habenti: sed quidquid unigénito Verbo dedit, gignendo dedit. Sic ergo eum genuit, ut etiam de illo Donum

28. Dios, pues, es caridad. Se pregunta si estas palabras se refieren al Padre, o al Hijo, o al Espíritu Santo, o a la Trinidad, que no es tres dioses, sino un solo Dios. Ya indiqué más arriba, en este mismo libro, que no hemos de imaginar a la Trinidad divina, que es Dios, a la luz de las tres potencias mencionadas en la trilogía de nuestra mente; como si allí el Padre fuera la memoria de los tres, el Hijo la inteligencia de los tres y el Espíritu Santo el amor de los tres; y como si el Padre no se conociera ni se amase, sino que el Hijo fuera su conocimiento y el Espíritu Santo su amor, mientras El sería la memoria de todos tres; y como si el Hijo no se acordase de sí ni se amase, sino que en su lugar recordase el Padre y amase el Espíritu Santo, mientras el Hijo se comprendería a sí mismo y comprendería a los otros dos; y como si el Espíritu Santo no se acordase de sí mismo, si se conociese, sino que el Padre fuera su memoria y el Hijo su inteligencia, mientras El se amaría a sí mismo y amaría a las otras dos personas de la Trinidad. Más bien se ha de entender que todas y cada una de la9 tres divinas personas tienen en su esencia estas tres perfecciones. En ellas no difieren estas facultades, sí en nosotros, donde una cosa es la memoria, otra el entendimiento y otra la caridad o dilección; pues todo esto, como la sabiduría, forma en la divinidad una sola cosa, y todo esto existe en la naturaleza de cada una de las tres personas, de suerte que el que las tiene es lo mismo que tiene, como sucede con la inmutable y simplicísima substancia. Si entiendes esto y se te manifiesta como verdadero dentro de los límites que nos es concedido y cuanto podemos conjeturar en las alturas del misterio, no sé por qué no se ha de poder llamar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo un amor, y no tres amores, pues el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son una sabiduría y no tres sabidurías. Así el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, y todos juntos un solo Dios. 29. No obstante, no sin razón en esta Trinidad únicamente el Hijo de Dios se llama Verbo de Dios, y el Espíritu Santo se llama Don de Dios, y al Padre le llamamos Principio engendrador del Hijo y de quien, procede el Espíritu Santo principalmente. Y digo "principalmente" porque el Espíritu Santo procede también del Hijo. Mas esto le fué concedido por el Padre, no como si ya existiese y aun no tuviera este poder, sino porque todo lo que el Padre dio a su Hijo unigénito se lo otorgó engendrándole. Al engendrarle, pues, le otorgó el que procediera

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commune procederet, vt Spiritus sanctus spiritus esset amborum. Non est igitur accipienda transeunter, sed diligenter intuenda inseparabilis Trinitatis ista distinctio. Hinc enim factura est ut proprie Dei Verbum etiam Dei sapientia diceretur, cum sit sapientia et Pater et Spiritus sanctus. iSi ergo proprie aliquid horum trium chantas nuncupanda est, quid aptius quam ut hoc sit Spiritus sanctus? Ut scilicet in illa1» simplici summaque natura, non sit aliud substantia et aliud charitis; sed substantia ipsa sit charitas, et charitas ipsa sit substantia, sive in Patre, sive in Filio, sive in Spiritu sancto, et tamen proprie Spiritus sanctus charitas nuncupetur. 30. iSicut legis nomine aliquando simul omnia veteris Instrumento sanctarum scripturarum significantur eloquia. Nam ex propbeta Isaia testijnonium ponens Apostolus, ubi ait: In aliis linguis et in idiis labiis loquar populo huic; praemisií tamen: In Lege F.criptum estG4. Et ipse Dominus: In Lege, inquit, eorum scriptum est, quia oderunt me gra~ tisG5; cum hoc legatur in Psalmo 66 . Aliquando autem proprie vocatur Lex, quae data est per Moysen, secundum quod dictum est: Lex et Prophetae usqve ad loannem67; et: In his duobus praeceptis tota Lex pendet et Proph'itac !S. Hic utique proprie Lex appellata est, de monte Sina. Prophatarum autem nomine etiam Psalmi significati sunt; et tamen alio loco ipse Salvator: Oportebat, inquit, impleri omnia quae scripta sunt in.Lege, et Prophetis, et Psalmis de ríe*". Hic rursus Prophetarum nomen, exceptis Psalmis, intelligi voluit. Dicitur ergo Lex universaliter cum Prophetis et Psalmis, dicitur et proprie quae per Moysen data est. ítem diuuntur communiter Prophetae simul cum Psalmis, dicuntur et proprie praeter Psalmos. Et multis alus exemplis doceri potest, multa rerum vocabula, et universaliter poní, et proprie quibusdam rebus adhiberi, nisi in re aperta vitanda sit longitudo sermonis. Hoc ideo dixi, ne
" Is. 28, 11, et 1 Cor. 14, 21. 65 I<>. IS, 25. B ° ¡F.i. 34, 1987 üVtt. i i , 15. 68 Ibid., 22, 40. 69 T;C. 24, 44.
b

de El el Don, y así el Espíritu Santo es Espíritu de ambos 1S. Y esta distinción 1A en la inseparable Trinidad no se ha de considerar de corrida, sino con reposo y diligencia. De aquí proviene que el Verbo de Dios se llame propiamente sabiduría de Dios, siendo también sabiduría el Padre y el Espíritu Santo. Y si alguna de las tres divinas personas es amor apropiado, ¿quién con más derecho que el Espíritu Santo? Pero esto siempre a condición de que en aquella simple y suprema naturaleza no sea distinta la caridad de la esencia, ni en el Padre, ni en el Hijo, ni en el Espíritu Santo. Con todo, el Espíritu Santo es llamado con entera propiedad Amor. 30. Así bajo el nombre de Ley se comprenden a veces todos los libros de las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento. Citando el Apóstol este pasaje del profeta Isaías: En idiomas extraños y con labios de extranjeros hablaré a este pueblo, dice: Está escrito en la Ley. Y1 el mismo Señor dice: En su Ley está escrito: Me aborrecieron sin motivo; leyéndose estas palabras en el salmo 34. Algunas veces se llama Ley propiamente la promulgada por Mjoisés, según la Escritura. La Ley y los Profetas hasta Juan; y: De estos dos preceptos penden la Ley y los Profetas. Ley en este pasaje se llama a la promulgada en el Sinaí. Con el nombre de Profetas se designan también los Salmos. Sin embargo, en otro lugar dice el mismo Señor: Convenía se cumplieran todas las cosas que están escritas en la Ley, en los Profetas y en los Salmos de mí. Aquí hace distinción entre Profetas y Salmos. La Ley, en sentido universal, incluye los Salmos y Profetas; en sentido estricto, la Ley de MJoisés. Asimismo, de ordinario, con el nombre de Profetas se entienden los Salmos, pero hablando propiamente se han de excluir. Si no fuera por evitar, en asunto tan claro, la divagación enojosa, podía probar con muchos otros testimonios la existencia de expresiones que se usan en sentido uni13 Esta doctrina acerca de la procesión del Espíritu Santo dell Padre y del Hijo se incorpora rmás tarde al Símbolo Niceño Constantinopolitano a través de nuestros grandes concilios de Toledo. A. Palmieri reúne dos textos principales de San Agustín referentes al E s píritu Santo. Cf. DTC, t. 5, col. 750-7.52. 801-4- Cf. CAVALLERA, La doctrine de S. Augustin sur l'Esprit Saint: Recíh. de Ttoéol. Anc. et Médiev., 2 (1930), p. 365-87, y 3 (1931), <P- 3"*9. 14 La distinción que existe entre las tres personas divinas y la esencia es distinción que los teólogos llaman rationis ratiocinatae. El fundamento lo encontramos en la perfección de la esencia divina y en la trinidad de personas. 29 S. Ag. 5

Kditi, in illa Trinitatis.

Vox, Trinitatis,

afoest a Mss.

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quisquam propterea nos inconvenienter existimet charitatem appellare Spiritum sanctum, quia et Deus P a t e r et Deus Pilius potest c h a n t a s nuncupari. 3 1 . Sicut ergo unicum Dei Verbum proprie vocamus nomine sapientiae, cum sit universaliter et Spiritus sanctus et P a t e r ipse sapientia, ita Spiritus sanctus proprie nuncupat u r vocabulo c h a r i t a t i s, cum sit universaliter charitas et P a t e r et Filius. -Sed Dei Verbum, id est, unigenitus Dei Filius aperte dict u s est Dei sapientia, ore apostólico, ubi a i t : Christum Dei virtutem et Dei sapientiam.10: Spiritus autem sanctus ubi sit dictus charitasi invenimus, si diligenter Ioannis apostoli scrutemur eloquium; qui cum dixisset: Dilectissimi, diligamus invicem, quia dilectio ex Deo est; secutus adiunxit : Et omnis qui diligit, ex Deo natus est; qui non diligit, non cognovit Deum, quia Deus dilectio est. Hic manifestavit eam se dixisse dilectionem Deum, quam dixit ex Deo. Deus ergo ex Deo est dilectio. Sed quia et Filius ex Deo P a t r e n a t u s est, et Spiritus sanctus ex Deo P a t r e procedit, quem potius eorum hic debeam u s accipere dictum esse dilectionem Deum, mérito quaerit u r . P a t e r enim solus i t a Deus est, u t non sit ex Deo: ac per hoc dilectio quae ita Deus est, ut ex Deo sit, aut Filius est, a u t Spiritus sanctus. Sed in. consequentibus cum Dei dilectionem commemorasset, non qua nos eum, sed q u a ipse dilexit nos, et misit Filium suum litatorem^ pro peccatis nostris, et hinc e x h o r t a t u s esset u t et nos invicem diligamus, atque ita Deus in nobis m a n e a t , quia utique dilectionem Deum dixerat, statim volens de hac re apertius aliquid eloq u i : In hoc, inquit, cognoscimus quia in ipso manemus, et ipse in nobis, quia de Spiritu suo dedit nobis. Spiritus itaque sanctus de quo dedit nobis, facit nos in Deo manere, et ipsum in nobis: hoc autem facit dilectio. Ipse est igitur Deus dilectio. Denique paulo post cum hoc ipsum repetiisset atque dixisset: Deus dilectio est; continuo subiecit: Et qui manet in dilectione, in Deo manet, et Deus manet in eo; unde supra d i x e r a t : In hoc cognoscimus quia in ipso manemus, et ipse in nobis, quia de Spiritu suo dedit nobis. Ipse ergo signiñ'catur ubi legitur: Deus dilectio est. Deus i g i t u r Spiritus sanctus qui procedit ex Deo, cum d a t us fuerit homini, accendit eum in dilectionem Dei et proximi, et ipse dilectio
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versal o particular 10. He dicho esto p a r a que nadie crea es una inconveniencia llamar al E s p í r i tu S a n t o A m o r por ei hecho de serlo también el Dios P a d r e y el Dios Hijo. 3 1 . Así como damos propiamente el nombr e d e sabiduría al y e r b o único de Dios, aunque en sentido universal ei Padre y el Espíritu Santo son sabiduría, allí llamamos por apropiación al Espíritu Santo amor, aunque en sentido ecuménico sean también amor el P a d r e y el Hijo. M¡as el Vierbo de Dios, es decir, el Hijo unigénito de Dios, es llamado abiertamente, por, boca del Apóstol, sabiduría de Dios. Dice: Cris/o, poder de Dios y sabiduría de Dios. P e r o si con alguna diligencia escudriñamos los escritos del apóstol San Juan , encontraremos algún testimonio donde al E s píritu Santo HO le llame amor. Después de h a b e r dicho: Carísimos, timémonos mutuamente, porque la dilección procede de Dios, a ñ a d e : Y todo el que ama es nacido de Dios; el quo no ama no conoce a Dios, porque Dios es amor. Aquí llama con toda evidencia Dios a la dilección que antes afirma proceder de Dios; luego la dilección es Dios de Dios. Pero como el Hijo es nacido de Dios P a d r e y el E s p í r i tu Santo procede de Dios Padre también, se p r e g u n t a , y con razón, cuál de los dos es en este pasaje el Dios casidad. El P a d r e es ciertamente Dios, pero no Dios de Dios; en consecuencia, el amor, Dios de Dios, ha de ser el Hijo o el Espíritu Santo. E n los versillos siguientes, después de hablar del amor de Dios, no por el que nosotros le amamos, sino por el que El nos amó y envió a su Hijo, litación por nuestros pecados; y después de exhortarnos a la m u t u a dilección para que Dios permanezca en nosotros, pues había definido a Dios como amor, t r a t a de e x p r e s a r claramente su pensamiento, y a ñ a d e : Conocemos que permanecemos en El en que nos dio su Espíritu. Luego el E s p í r i t u Santo hace que permanezcamos en Dios y Dios en nosotros, y esto obra es del amor. P o r consiguiente, E l es el Dios-Amor. P o r fin, al repetir poco después que Dios es caridad, añade a continuación: El que permanece en el amor, en Dios permanece y Dios en él. Poco a n t e s había dicho: Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros porque nos dio de su Espíritu. Por consiguiente, el Dios-Amor es el Espíritu Santo. Cuando este E s p í r i t u, Dios de Dios, se da al hombre, le inflama en amor de Dios y del prójimo,
15 Es clásica la división del Antiguo Testamento en tres libros : i) La Ley, o tora, que comprende los cinco libros de Moisés. 2) Los Profetas, nebl'im, divididos en profetas mayores y menores. 3) Hagiógrafos, ketubim, entre éstos los Salmos. Como observa San Agustín, con frecuencia se hacía caso omiso de esta división.

i Cor. i, 24. Editi, liberatorem. ilasmón. At. Mss., Mtcttorcm, Graece, I loan. c. 4,

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est. Non enim habet homo unde Deum diligat, nisi ex Deo. Propter quod paulo post dicit: Nos diligamus eum, quia ipse prior dilexit nos"11. Ápostolus quoque Paulus: Dilectio, inquit, Dei diffusa est in cordibus nostris, per Spiritum, sanctum qui datus est nobis72.

pues El es amor. No puede el hombre amar a Dios si no es por Dios. Por esta causa dice San Juan: Amemos a Dios, porque El nos amó primero. Y el apóstol San Pablo: La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado.

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XVIII

CAPÍTULO

XVIII

NULLUM DEI DONUM CHARITATE EXCELLENTIUS E L AMOR ES EL DON MÁS EXQUISITO DE DIOS

32. Nullum est isto Dei dono excellentius. Solum est quod dividit ínter filios regni aeterni et filios perditionis aeternae. Dantur et alia per Spiritum sanctum muñera, sed sine charitate nihil prosunt. Nisi ergo tantum impertiatur cuique Spiritus sanctus, ut eum Dei et proximi faciat amatorem, a sinistra non transfertur ad dexteram. Nec Spiritus proprie dicitur Donum, nisi propter dilectionem: quam qui non habuerit, si linguis hominum loquatur et angelorum, sonans aeramentum est et cymbalum tinniens; et si habuerit prophetiam, et seierit omnia sacramenta, et omnem scientiam, et si habuerit omnem fidem, ita ut montes transferat, nihil est; et si distribuerit omnem substantiam suam, et si tradiderit corpus suum ut ardeat, nihil ei prodest 73 . Quantum ergo bonum est, sine quo ad aeternam vitam neminem bona tanta perducunt? Ipsa vero dilectio sive chantas (nam unius rei est utrumque nomen), si habeat eam qui non loquitur linguis, nec habet prophetiam, nec omnia scit sacramenta omnemque scientiam, nec distribuit omnia sua pauperibus, vel non habendo quod distribuat, vel aliqua neeessitate prohibí tus, nec tradit corpus suum ut ardeat, si talis passionis nulla tentatio est, perducit ad regnum, ita ut ipsam fidem non faciat utilem nisi chantas. Sine charitate quippe fides potest quidem esse, sed non et prodesse. Propter quod et ápostolus Paulus: In Christo, inquit, Iesu ñeque drcumclsio, ñeque praeputium aliquid válet, sed fides quae per dilectionem operatur',i; sic eam discernens ab ea fide, qua et daemones credunt et contremiscunt 75 . Dilectio igitur quae ex Deo est et Deus est, proprie Spiritus sanctus est, per quem diffunditur in cor-

32. Nada hay más excelente que este don de Dios. El divide a los hijos del reino eterno de los hijos de lá perdición eterna. Otros dones se conceden por mediación del Espíritu Santo, pero sin la «aridad de nada aprovechan. Nadie puede pasar del lado izquierdo al derecho si el Espíritu Santo no le hace amador de Dios y del prójimo. El Espíritu se denomina Don por el amor; y el que no lo posee, aunque hable el lenguaje de los hombres y de los ángeles, es bronce que resuena o esquila que tintinea; y si tuviese el don de profecía y conociese todos los misterios y toda la ciencia, y su fe sea capaz de trasladar montañas, nada es; y aunque distribuya toda su hacienda y entregue su cuerpo a las llamas, de nada le aprovecha. ¡Qué don tan excelso es el amor, sin el cual estos bienes tan grandes a nadie pueden conducir a la vida eterna! Si el que no posee el don de lenguas ni de profecía, ni conoce los misterios y la ciencia, ni distribuye sus bienes a loa pobres, o porque no los tiene o porque se lo impide alguna necesidad perentoria; ni entrega su cuerpo a las llamas, por faltarle ocasión de padecer este suplicio, posee la dilección o caridad—dos nombres distintos de una sola cosa-—•, ésta le conducirá al reino, y así sólo el amor hace útil la fe. Puede sin el amor existir la fe, pero no aprovecha. Por eso dice San Pablo: En Cristo Jesús, ni vale la circuncisión ni vale el prepucio, sino la fe actuada por el amor; distinguiéndola de aquella fe que hace creer y temblar a los demonios. La caridad que viene de Dios y es Dios, es propiamente el Espíritu Santo, por el que se derrama la caridad de Dios en

i Cor. 13, iGal. 5, 6. Iac. 2, 19.

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dibus nostris Dei charitas, per quam nos tota inhabitat Trin i t a s . Quocirca rectissime Spiritus sanctus, cum sit Deus, vocatur etiam Donum D e i 7 0 . Quod Donum proprie quid nisi c h a r i t a s intelligenda est, quae perducit ad Deum, et sine qua quodlibet aliud donum Dei non perducit ad Deum-?

n u e s t r o s corazones, haciendo que habite en nosotros la Trinidad. P o r esta causa, siendo el Espíritu Santo Dios, se llama I>on de Dios. ¿ Y qué puede ser este Don, sino amor' que nos allega a Dios, sin el cual cualquier otro don de Dios no nos Uleva a Dios? •

CAPUT

XIX CAPÍTULO XIX
E L E S P Í R I T U SANTO ES D O N DE DIOS SEGÚN LAS ESCRITURAS. S E LLAMA DON DEL E S P Í R I T U SANTO AL D O N QUE E S EL E S P Í R I T U SANTO. E L E S P Í R I T U SANTO SE DICE PROPIAMENTE A M O R AUNQUE NO LO SEA E L SOLO E N LA TRINIDAD

S P I R I T U S SANCTUS DICTUS D E I DONUM I N SCRIPTURIS. D O N U M S P I R I T U S SANCTI DICTUM PRO D O N U M QUOD EST S P I R I T U S SANCTUS. S P I R I T U S SANCTUS PROPRIE CHARITAS DICITUR, QUAMVIS NON SOLUS I N T R I N I T A T E CHARITAS SIT

33. A n et hoc probandum est, Dei Donum dictum esse in sacris Litteris Spiritum s a n c t u m ? Si et hoc exspectatur, habemus in Evangelio secundum Ioannem Domini Iesu Christi verba dicentis: Si quis sitit, veniat ad me et bibat. Qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae. P o r r o evangelista secutus adiunxit: Hoc autem dixit de Spiritu, quem accepturi erant credentes in eum'77. Ulnde dicit etiam P a u l u s apostolus: Et omnes unum Spiritum potavimus18. U t r u m autem donum Dei sit appellata aqua ista, quod est Spiritus s a n c t u s , hoc quaeritur. Sed sicut hic invenimus hanc aquam Spiritum sanctum esse, ita invenimus alibi in ipso Evangelio hanc aquam donum Dei appellatam. N a m Dominus idem quando cum muliere S a m a r i t a n a ad puteum loquebatur, cui dixerat : Da mihi bibere; cum illa respondisset, quod iudaei non eouterentur s a m a r i t a n i s , respondit Iesus, e t dixit ei: Si scires Donum Dei, et quis est qui dicit tibi: Da mihi bibere; tu forsitan petisses ab eo, et dedisset tibi aquam vivam. Dicit ei mulier: Domine, ñeque in quo haurias hábes, et puteus altus est; unde ergo habes aquam vivam? e t cetera. Respondit Iesus, et dixit ei: Omnis qui biberit ex hac aqua, sitiet iterum; qui autem biberit ex aqua quam ego dabo ei, non sitiet in aeternum; sed aqua quam ego dabo ei, fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam 79 . Quia ergo haec aqua viva, sicut evangelista exposuit, Spiritus est s a n c t u s , procul dubio Spiritus Donum Dei est,
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33. ¿ S e r á menester probar que en las E s c r i t u r a s divinas se llama Don de Dios al Espíritu S a n t o ? Si esto s e desea, tenemos en el Evangelio según San J u a n las p a l a b r a s de nuestro Señor Jesucristo: Si alguien, dice, tiene sed, venga a mí y beba. El que en mí cree, según dice la Escritura, ''"ios de agua viva correrán de su seno. Y añade a continuación el evangelista: Esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en El. De ahí que Pablo el Apóstol diga también: Todos bebimos de un espíritu. Se p r e g u n t a si esta agua que es el E s p í r i t u Santo se llama aquí don de Dios. Y así como encontramos que el agua esta es aquí el Espíritu Santo, así en otro pasaje del mismo Evangelio encontramos que esta agua se llama don de Dios. El mismo ¡Señor, hablando cabe el pozo de J a c ob con la mujer ¡samaritana, a la que había dicho: Dame de beber; al responderle ella que no tenían t r a t o judíos y samaritanos, Jesús le replicó y dijo: Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice:, Dame de beber, tú quizá le hubieras pedido y El te hubiera dado agua viva. Dícele la mujer: Señor, no tienes cubo con que sacar agua y el pozo es hondo, ¿de dónde, pues, tienes agua viva? Respondió Jesús y díjole: TiOdo el que bebiere de esa agua, volverá a sentir sed; pero el que bebiere del agua que yo le diere, no tendrá sed eternamente, porque el agua que yo le dé se hará en él una fuente de agua que salte hasta "la vida eterna. Y, pues, esta agua viva, como expone el evangelista, es el Espíritu Santo, sin duda ninguna el E s p í r i t u S a n t o es

Aot. 8, 2o. - 7. 37-39i Cor. 13, 13. 7 » lo. 4, 7.14.
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de quo hic Dominus ait: Si scires Donum Del, et quis est qu% dicit tibi: Da mihi bibere, tu forsitan petisses áb eo, et dedisset tibi aquam vivam. Nam quod ibi ait: Flumina de ventre eius fluent aquae vivae; hoc isto loco: Fiet in eo, inquit, fons aquae salientis in vitam aeternam. 34. Paulus quoqúe apostolus: Unicuique, inquit, nostrum datur gratia secundum mensuram donationis Ghristi; atque ut donationem Ghristi Spiritum sanctum ostenderet, secutus adiunxit: Propter quod dicit: Ascendit in altum, captivanM captivitatem, dedit dona hominibusso. Notissimum est autem, Dominum lesum, cum post resurreetionem a mortuis ascendisset in caelum, dedisse Spiritum sanctum, quo impleti qui crediderant, linguis omnium gentium loquebantur. Nlec moveat quod ait, dona; non, donum: id enim testimonium de Psalmo posuit. Hoc autem in Psalmo ita legitur: Ascendisti in altum, captivasti captivitatem, accepisti dona in hominibus 81. Sic enim plures códices habent, et máxime graeci, et ex hebraeo sic interpretatum habemus. Dona itaque dixit Apostolus, quemadmodum Propheta, non, donum. Sed cum Propheta dixerit: Accepisti dona in hominibus, Apostolus maluit dicere: Dedit dona hominibus: ut ex utroque scilicet verbo, uno prophetico, apostólico altero, quia in utroque est divini sermonis auctoritas, sensus plenissimus redderetur. Utrumque enim verum est, et quia dedit hominibus, et quia accepit in hominibus. Dedit hominibus, tanquam caput membris suis: accepit in hominibus idem ipse utique - membris suis, propter quae membra sua clamavit de cáelo: Saule, Saule, quid me persequeris? 82 et de quibus membris suis ait: Quando uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis83. Ipse ergo Christus, et dedit de cáelo, et accepit in térra. Porro autem dona ob hoc ambo dixerunt, et Propheta et Apostolus, quia per donum, quod est Spiritus sanctus, in commune ómnibus membris Ghristi multa dona, quae sunt quibusque propria, dividuntur. Non enim singuli quique habent omnia, sed hi illa, alii alia: quamvis ipsum donum a quo cuique propria dividuntur omnes habeant. id est, Spiritum sanctum. Nam at alibi cum multa dona commemorasset: Omnia, inquit, haec operatur unus atque idem Spiritus, dividens propria unicuique prout vultS4. Quod verbum et in Epístola quae. ad Hebraeos est invenitur, ubi seriptum est: Attestante Dea
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Don de Dios, del cual dice aquí el Señor: Si conocieras el don de Dios y quién es el que te dice: Dame de beber, tú quizá le pedirías a El, y te daría, agua vvoa. Lo que polco después añade: Ríos de agua viva correrán de su seno, es equivalente a las palabras: Se hará en él una fuente de agua que salte hasta la vida eterna^. 34. El apóstol San Pablo dice: A cada uno de nosotros se le da gracia según la medida de la donación de Cristo; y queriendo dar a entender que la donación de Cristo es el Espíritu Santo, añado a continuación: Por lo cual dice: Subiendo a las alturas, llevó cautiva a la cautividad y repartió dones a los hombres. Archisabido es que nuestro Señor Jesucristo, después que resucitó de entre los muertos y subió a los cielos, envió al Espíritu Santo, y, llenos de El, los creyentes hablaban las lenguas de todas las naciones. Y no empece diga dones, y no don. Citaba un texto del salmista, y en el Salmo se lee: Subiste a lo alto, apresaste a la cautivi^ dad y recibiste dones de los hombres. Así se lee en muchos códices, principalmente griegos, y es versión del hebreo. Dones dice el Apóstol y él Profeta, no Don. Pero mientras el Profeta dice: Recibió dones de los hombres, el Apóstol prefirió decir: Otorgó dones a los hombres, para que de estas dos sentencias, profética una, apostólica otra, pero ambas apoyadas en la autoridad divina, resultase un sentido perfecto. Ambas cosas son verdad, pues dio a los hombres y recibió en los hombres. Dio a los hombres, como da la cabeza a los miembros; y El mismo recibió en los hombres, es decir, en sus miembros, pues en favor de estos mismos miembros clamó desde el cielo: Saulo, Saulo, ¿Por qué me persigues?; y de estos mismos miembros dice: Lo que hiciereis a uno de estos mis peqweñuelos, a mí lo hacéis. El mismo Cristo dio desde el cielo y recibió en la tierra. Por eso ambos, el Profeta y el Apóstol, dijeron dones, porque el Don, que es el Espíritu Santo, distribuye en común a todos los miembros de Cristo multitud de dones, que se hacen propios de cada uno. No es que cada uno los posea todos, sino que unos reciben unos y otros otros, aunque cada uno tiene el Don, es decir, el Espíritu Santo, del ¡que todos los bienes promanan. Porque en otro lugar, después de enumerar muchos dones, dice: Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según le place. Y esta palabra se encuentra en la Carta a los Hebreos, donde se lee: Atestiguando Dios con señales, prodigios y varios milagros
16 L a interpretación agustiniana del 'Don es aceptada por Ruperto, Beda, Estrabón y ¡por los escritores latinos de la antigüedad y del medievo. Los griegos lo interpretarán de cualquier «dádiva divina.

E p h . 4, 7. 8. ¡Ps. 67, 19. ,Act. 9, 4.
M t . 25, 40. 1 C o r . 12, 11.

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signis et ostentis, et variis virtutibus, et Spiritus saneti distributionibusS5&. E t hic cum dixisset: Ascendit in altum, oaptivavit captivatem, dedit dona hominibus; Quod autem ascendit, ait, quid est, nisi quia et descendit in inferiores partes terrae? Qui descendit, ipse est et qui ascendit super omnes cáelos, ut adimpleret omnia. Et ipse dedit quosdam quidem apostólos, quosdam autem prophetas, quosdam vero evangelistas, quosdam autem pastores et doctores. Eeee quare dicta s u n t d o n a: quia sicut alibi dicit: Numquid omnes apostoli? numquid omnes prophetae? »<¡ &i eetera. Hic autem a d i u n x i t : Ad consummationem sanctorum in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi S7 . Haec est domus, quae, sicut P s a l m u s canit, aedificatur post c a p t i v í t a t e m & s : quoniam qui sunt a diabolo eruti, a quo captivi t e n e b a n t u r , de his aedificatur domus 1 * Christi, quae domus appellatur Ecclesia. Hanc autem captivitatem ipse captivavit, qui diabolum vicit. E t n e illa quae f u t u r a e r a n t saneti capitis membra in aeternu m supplieium secum t r a h e r e t , eum iustitiae prius, deinde potentiae vinculis alligavit. Ipse itaque diabolus est appellata eaptivitas , quam captivavit qui ascendit in altum, et dedit dona hominibus, vel accepit in hominibus. 35. P e t r u s autem apostodus, sicut in e'o libro canónico Iegitur, ubi scripti sunt Actu s Apostolorum, loquens de Christo, commotis eorde iudaeis et dicentibus: Quid ergo faciemus, fratres? menstrate nobis; dixit ad 'eos: Agite poenitentiam, et baptisetur unusquisque vestrum in nomine Domini Iesu Christi, in remissíonem peccatorum, et accipietis donum Spirítus saneti89. Itemque in eodem libro Iegitur, Simonem Magum apostolis daré voluisse pocuniam, u t ato eis acciperet potestatem , qua per impositionem manus eius d a r e t u r Spiritus s a n c t u s . Cui P e t r u s ídem: Pecunia, inquit, tua tecum sit in perditionem, quia donum Dei aestimasti te per pecunias possidere90. E t alio eiusdem libri loco, cum P e t r u s Cornelio et eis qui cum eo f u e r a n t loqueretur, a n n u n t i a n s et praedicans Ghristum, ait S c r i p t u r a : Adhuc loqwente Petro verba haec, cecidit Spiritus sanctus super omnes qui audiebant verbum, et obstupuerunt qui ex circumeisione fideles simul cum Petro venerant, \qwia et in nationes donum Spiritus saneti efss 86 87 88

y dones del Espíritu Santo. Y en este pasaje, después de haber dicho: Subió a las alturas, apresó a la cautividad y dio dones a los hombres, a ñ a d e : Y ¿por qué subió, sino porque primero bajó a las partes inferiores de la tierra? El mismo que bajó es el mismo que subió sobre todos los cielos, para llenarlo todo. Y El dio a unos ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas y a otros doctores y pastores. He aquí cuál es la causa por que se llaman dones; pues, como dice en otro lugar, ¿son, por ventura, todos apóstoles, son todos profetas?, etc. Aquí añadió: Para la perfección consumada de los santos, para la obra del ministerio y edificación del cuerpo de Cristo. E s t a es la casa edificada, según canta el Salmo, después de la cautividad, porque la casa de Cristo, que se llama Iglesia, está edificada con las preseas que el diablo tenía en cautividad. Y apresó a esta cautividad el que triunfó del demonio. Y p a r a que no a r r a s t r a se consigo al suplicio eterno a los que u n día habían de ser miembros de u n a Cabeza t a n s a n t a , primero le amarró con las cadenas de su justicia, luego con las de s u poder. E l mismo S a t a n á s es llamado cautividad, cautivada por el que subió a las a l t u r a s , dio dones a los hombres o recibió en los hombres. 35. El apóstol ¡San Pedro, como se lee en el libro canónico donde se n a r r a n los Hechos de los Apóstoles^ hablando de Cristo a los judíos compungidos de corazón que le preg u n t a b a n : ¿Qué hemos de hacer, hermanos? Decídnoslo, les contestó: Haced penitencia y sea cada uno de vosotros bautizado en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, para remisión de los pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo. E n el mismo libro se lee que Simón Mago ofreció dinero p a r a que por la imposición de sus manos fuera recibido el E s p í r i t u Santo. Mas Pedro entonces le dijo: Tu dinero sea para tu perdición, pues imaginaste poder comprar con dinero el don de Dios. Y en otro lugar del mismo libro, estando Pedro hablando con Cornelio y sus acompañantes, anunciando y predicando a Cristo, dice la E s c r i t u r a : Aun estaba Pedro pronunciando estas palabras, cuando descendió el Espíritu Santo sobre todos los que escuchaban su palabra, quedando asombrados los fieles de la circuncisión que habían venido con Pedro de que el don del Espíritu, Santo se derra-

Hetor. 2, 4. 1 Cor. 12, 29. E p h . 4, 7-12. P s . 126, 1. s ' Act. 2, 37- 3«. 80 Ibid., 8, 18-20.
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b

P-lerique Mss., divisionibus.
Miss., corpits.

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fusum est. AvMebant enim illos loquentes linguis, et magnificantes Deum 81. De quo facto suo quod incircumcisos baptizaverat, quia priusquam baptizarentur, ut nondum quaestionis huius auf erret. in eos venerat Spiritus sanctus, cura Petrus postea redderet rationem fratribus qui erant Ierosolymis, et hac re audita movetoantur, ait post cetera: Cum coepissem autem loqai <¡id illos, cecidit Spiritus sanctus in illos, sicut et in nos in initio. Memoratusque sum verbi Domini, sicut dieebat:, Quia Joannes quidem baptizavtít aqua, vos autem baptizabimini Spiritu sancto. Si igitur aequale donum dedit ülis, sicut et nobis qui credídimus in Dominum lesum Christum; ego quis eram, qui possem proMbere Deum non daré ülis Spiritum sanctum ?92 Et multa alia sunt testimonia Scripturarum, quae concorditer attestatur Donum Dei esse Spiritum sanctum, in quantum datur eis qui per eum diligunt Deum. Sed nimis longum est cuneta colligere. E t quid eis satis est, quibus haee quae diximus satis non sunt?' 36. Sane admonendi sunt, quandequidem Donum Dei iam vident dictum Spiritum sanctum, ut cum audiunt: Donum Spiritus sancti, illud genus locutionis agnoscant, quod dictum est: In exspoliatione corporis carnis03. Sicut enim corpus carnis nihil est aliud quam caro, sic Donum Spiritus sancti nihil est aliud quam Spiritus sanctus. In tantum ergo Donum Dei est, in quantum datur eis quibus datur. Apud se autem Deus est, etsi nemini detur, quia Deus erat Patri et Filio coaeternus antequam cuiquam daretur. Nec quia illi dant, ipsi datur, ideo minor est lilis. Ita enim datur sicut Donum Dei, ut etiam se ipsum det sicut Deus. Non enim dici potest non esse suae potestatis, de quo dictum est: Spiritus ubi vult spirat M . Et apud Apostolum quod iam supra commemoravi: Omnia haec operatur unus atque idem Spiritus, dimdens propria unicuique prout vult. Non est illic conditio dati et dominatio dantkim, sed concordia dati et dantium. 37. Quapropter s i c sancta Seriptura proclamat: Deus chantas est; i'llaque ex Deo est, et in nobis id agit ut in Deo maneamus, et ipse in nobis, et hoc inde cognoscimus, quia de Spiritu suo dedit nobis, ipse Spiritus est Deus charitas.
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mase sobre los gentiles, porque les oían hablar viarias lenguas y magnificar a Dios, Y al dar Podro cuenta de estos hechas a los hermanos que estaban en Jerusalén, alborotados por el bautismo de los incircuncisos, ¡sobre los cuales, como para cortar toda discusión, había descendido el Espíritu ¡Santo, aun antes de ser bautizados, entre otras cosas dijo: Principiando yo a hablar, descendió el Espíritu Santo sobre ellos, igual que al principio sobre nosotros. Y recordé la palabra del Señor cuando dijo: Juan bautizó en agua, pero vosotros seréis bautizados en el Espíritu Santo. Si, pues, Dios les había otorgado igual don que a nosotros, que creímos en el Señor Jesucristo, ¿quién era yo para prohibir a Dios darles el Espíritu Santo? Existen otros muchos testimonios en las Escrituras, en los cuales concordemente se proclama al Espíritu Santo don de Dios, en cuanto es otorgado a los que aman a Dios. Sería tarea larga reunirlos todos; por otra parte, ¿cómo contentar a quienes no se satisfacen con los aducidos ? 36. Y pues ven cómo el Espíritu Santo ¡ha sido denominado Don de Dios, en consecuencia, cuando oyen decir: Don del Espíritu Santo, adviertan que se trata de una locución similar a esta otra de la Escritura: Por el despojo del cuerpo de carne. Así como el cuerpo de carne es sencillamente la carne, el don del Espíritu Santo es el mismo Espíritu San. to. Es Don de Dios en cuanto se da a los que se da. En sí siempre es Dios, aunque no ¡se dé a nadie, porque es Dios coeterno al Padre y al Hijo antes de ser a nadie otorgado. Pero no es inferior al Padre ni al Hijo, aunque éstos den y aquél sea dado. Es dado como Don de Dios, da en cuanto Dios. Es imposible no sea dueño de su poder, pues de El se dijo: El Espíritu sopla donde quiere. Y en el pasaje ya citado del Apóstol: Todas estas cosas las obra un único y mismo Espíritu, distribuyendo a cada uno sus dones según le place. No existe dependencia en el don, ni dominio en los que dan, sino mutua concordia entre los donantes y el Don. 37. En consecuencia, si Dios es amor, como la Escritura Sagrada lo proclama, y el amor viene de Dios y actúa en nosotros para que Dios permanezca dentro de nosotros y nosotros en El, y esto lo sabemos porque nos dio de su Espíritu, entonces este mismo Espíritu es el Dios amor.

Ibid., w, 44-46. Ibid., i i , 15-17.
C o l . 2, 1 1 .

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l o . 3, S.

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I n Mss., sicuk Forte pro, si ut.

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Deinde, si in donis Dei nihil maius est chántate, et nullum est maius donum Dei quam Spiritus sanctus, quid consequentius quam ut ipse sit charitas, qui dicitur et Deus et ex Deo? E t si charitas qua Pater diligit Filium, et Patrem diligit Filius, ineffabiliter communionem demonstrat amborum; quid eonvenientius quam ut ille dicatur charitas proprie, qui Spiritus est communis ambobus? Hoc enim sanius creditur vel intelligitur, ut non solus Spiritus sanctus charitas sit in illa Trinitate, sed non frustra proprie charitas nuncupetur, propter illa quae dicta sunt. Sicut non solus est in illa Trinitate, vel spiritus vel sanctus, quia et Pater spiritus, et Filius spiritus, et Pater sanctus, et Filius sanctus, quod non ambigit pietas: et tamen iste non frustra proprie dicitur Spiritus sanctus. Quia enim est communis ambobus, id vocatur ipse proprie quod ambo communiter. Alioquin si in illa Trinitate solus Spiritus sanctus est charitas, profecto et Filius non solius Patris, verum etiam Spiritus sancti Filius invenitur. Ita enim locis innumerabilibus dicitur et legitur Filius unigenitus Dei Patris, ut tamen et illud verum sit quod Apostolus ait de Deo Patre: Qui eruit nos de potestate tenebrarwm, et transtulit in regnum Filü charitatis suae 95. Non dixit: "Filü sui", quod si diceret, verissime diceret, quemadmodum quia saepe dixit, verissime dixit: sed ait: Filü charitatis suae. Filius ergo est etiam Spiritus sancti, si non est in illa Trinitate charitas Dei nisi Spiritus sanctus. Quod si absurdissimum est, restat ut non solus ibi sit charitas Spiritus sanctus, sed propter illa de quibus satis disserui, proprie sic vocetur; quod autem dictum est: Filü charitatis suae, nihil aliud intelligatur, quam Filü sui dilecti, quam Filü postremo substantiae suae. Charitas quippe Patris quae in natura eius est ineffabiliter simplici, nihil est aliud quam eius ipsa natura atque substantia, ut saepe iam diximus, et saepe iterare non piget. Ac per hoc Filius charitatis d eius nullus est aüus, quam qui de substantia eius est geni tus.
's C o l . i , 13.
d

Además, si entre los dones de Dios ninguno más excelente que el amor, y el Espíritu Santo es el don más exquisito de 1 Dios, ¿qué hay más consecuente que el que procede de Dios y es Dios sea también caridad? Y ¡si el amor con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre indicio es de la comunión inefable de ambos, ¿qué hay más natural que llamar propiamente amor al que es Espíritu común de los dos? No sólo el Espíritu Santo es en aquella Trinidad amor; esto la razón lo comprende y saludablemente lo cree la fe; mas, por los argumentos ya aducidos, no en vano se le llama propiamente caridad. Como tampoco sólo El es en la Trinidad espíritu o santo, porque el Padre es espíritu y espíritu es el Hijo, santo es el Padre y santo es el Hijo, verdad ésta de la que no duda la piedad, y, sin embargo, no sin motivo se llama por apropiación Espíritu Santo. Pues es a los dos común, se le designa con un nombre común a ambos. De otra manera, si en aquella Trinidad sólo el Espíritu Santo es amor, el Hijo sería hijo, no sólo del Padre, sino también del Espíritu Santo. En numerosos pasajes se dice y se lee: Hijo unigénito del Padre, sin que esto excluya la verdad que le asiste al Apóstol cuando dice de Dios Padre: Nos libertó del poder de las tinieblas y nos trasladé al reino del Hijo de su amor. No dice: "De su Hijo", cosa que podía afirmar con toda certeza, como con pleno derecho con frecuencia lo hace, sino que aquí le plugo decir: Del Hijo de su amor. Luego es Hijo del Espíritu Santo si en aquella Trinidad sólo el Espíritu Santo es caridad. Y si esto es un absurdo mayúsculo, resta confesar que allí, no es sólo el Espíritu Santo caridad; mas, por los argumentos ya indicados, se llama así por apropiación. La frase Del Hijo de su amor equivale a esta otra: "De su amado Hijo", o, finalmente, "del Hijo de su substancia". El amor del Padre, en su esencia, de una simplicidad inefable, no es otra cosa que su naturaleza o substancia, como queda ya probado y no me cansaré de repetir; por consiguiente, el Hijo de su amor es el engendrado de su substancia.

Apud Lov. : chántate.

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C A P U T XX
CONTRA E U N O M I U M DICENTEM F I L I U M D E I NON NATURAE, SED VOLUNTATIS ESSE F I L I U M . E P I L O G U S SUFRADICTORUM

CAPÍTULO

XX
ANTERIORMENTE

E R R O R DE EUNOMIO. RESUMEN DE LO DICHO

38. Quocirca ridenda est dialéctica Eunomii, a quo eunomiani haeretici exorti s u n t : qui cum non potuisset intelligere, nec credere voluisset, unigenitum Dei Verbum, per quod facta s u n t omnia 96 , Filium Dei esse n a t u r a , hoc est, de substantia P a t r i s g e n i t u m ; non n a t u r a e vel substantiae suae sive essentiae dixit esse Filium, sed filium voluntatis Dei, accidentem scilieet Deo volens asserere voluntatem qua gigneret F i l i u m : videlicet ideo quia nos aliquid aliquando volumus, quod antea non volebamus; quasi non propter ista mutabilis intelligatur n o s t r a n a t u r a , quod absit u t in Deo esse credamus. Ñeque enim o b aliud scriptum e s t : Multae cogitationes in carde viri; consilium autem Domini manet in aeternum97; nisi u t intelligamus sive credamus, sicut a e t e r n u m Deum, i t a in a e t e r n u m * eius esse consilium, ac per hoc immutabile, sicut ipse est. Quod autem de cogitationibus, hoc etiam de voluntatibus verissime dici potest. Multae voluntates in corde viri; voluntas autem Domini manet in a e t e r n u m . Quidam ne filium consilii vel voluntatis Dei dicerent unigenitum Verbum, ipsum consilium seu voluntatem Pat r i s idem V e r b u m esse dixerunt. Sed melius, q u a n t u m existimo, dicitur consilium de consilio, et voluntas de volúntate, sicut s u b s t a n t ia de substantia, sapientia de sapient i a : ne absurditate illa q u a m i a m refellimus, Filius dicatur P a t r e m faceré sapientem vel volentem, si non habet P a t e r in substantia sua consilium vel v o l u n t a t e m. Acute sane quidam respondit haeretico versutissime interroganti, u t r u m Deus Filium volens a n nolens g e n u e r i t : ut si diceret: "Nlolens", absurdissima Dei miseria sequeret u r ; si a u t e m : "Volens", continuo quod i a t e n d e b a t velut
08 s?

38. E s una dialéctica risible la de E u n o m i o u , padre de los herejes eunomianos, el cual, siendo impotente p a r a comprender y no queriendo creer que el Verbo unigénito de Dios, por quien han sido creadas todas las cosas, era por n a t u r a leza Hijo de Dios, esto es, engendrado de la substancia del P a d r e , afirmaba que no era Hijo de la naturaleza, substancia o esencia de Dios, sino Hijo de su v o l u n t a d ; d a n d o a entender que la voluntad por la que engendró al Hijo era un accidente algo semejante a lo que p a s a en nosotros cuando queremos una cosa que antes n o queríamos; como si esto no fuera una prueba de n u e s t r a mutabilidad n a t u r a l , mutabilidad que la fe nos prohibe admitir en Dios. E s t á escrito: Muchos son los pensamientos en la mente del varón; pero el consejo del Señor permanece eternamente, p a r a que entendamos y creamos que así como Dios es eterno, eterno es su consejo y, por consiguiente, inmutable como E l . Y lo que se dice de los pensamientos se puede con toda verdad afirmar de sus quereres. Muchos son los deseos del corazón del hombre, pero la voluntad del Señor permanece eternamente. Algunos, p a r a no llamar al Verbo unigénito Hijo del consejo o de la voluntad de Dios, dijeron que el mismo Verbo era el consejo o la voluntad del P a d r e . Pero, a mi juicio, es preferible decir consejo de consejo y voluntad de voluntad, como se dice esencia de esencia y sabiduría de sabiduría, p a r a n o caer en el absurdo, ya refutado, de los que afirman que el Hijo hace sabio y voluntarioso al P a d r e si el P a d r e n o tiene en su esencia consejo ni voluntad. Aguda fué la respuesta que cierto hombre dio a un hereje, al preguntarl e éste con astucia si Dios había engendrado al Hijo queriendo o contra su voluntad; porque si respondía: "Contra su voluntad", seguiríase en Dios una extremada miseria; si, empero, contestaba: "Queriendo", con lógica in17 Eunomio de Cícimo, muerto en el 305, uno de los representantes literarios del arrianismo, compuso el Apologeiicon y probaMeoiente la Apología, imás una extensa profesión de fe que presentó al emperador Teodosio por los años 381-83. Los grandes Capadocios, Basilio y Gregorio de Nisa, pulverizaron sus sofismas. Cf. BASILIÜS^ Adversu-s Eunomium: PG «9, 671 ss. ; GREGORIUS NYSSENUS, Adversus Eunomium: PG 45, 369 ss.

lo. i, 3Prov. 19, si.

* Sic nonnuüi editi et ipsa pp. Benedict. editio Antuerpiana ; at in priori Benedict. editione, ita aeternum. M.

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invicta ratione concluderet, non naturae esse Filium, sed voluntatis. At ille vigilantissime vieissim quaesivit afo eo, utrum Deus Pater volens an nolens sit Deus: ut si responderet: "Nolens", sequeretur illa miseria quam de Deo credere magna insania est; si autem diceret: "Volens", responderetur ei: "Ergo et ipse Deus est sua. volúntate, non natura". Quid ergo restabat, nisi ut obmuteseeret, et sua interroga tione obligatum insolubili vinculo se videret? Sed voluntas Dei si et proprie dicenda est aliqua in Trinitate persona, magis hoc nomen Spiritui sancto eompetit, sicut charitas. Nam quid est aliud charitas, quam voluntas ? 39. Video me de Spiritu sancto in isto libro secundum Scripturas sanctas hoc diisputasse, quo fidelibus sufficit scientibus iam Deum esse Spiritum sanctum, nec aiterius substantiae, nec minorem quam est Pater et Filius, quod in superioribus libris secundum easdem Scripturas verum esse docuimus. De creatura etiam quam fecit Deus, quantum valuimus, admonuimus eos qui rationem de rebus talibus poscunt, ut invisihilia eras, per ea quae facta sunt, sicut possent, intéllecta conspicerent 9S , et máxime per rationalem vel intellectualem creaturam, quae facta est ad imaginem Dei; per quod velut speculum, quantum possent, si possent, cernerent Trinitatem Deum, in nostra memoria, intelligentia, volúntate. Quae tria in sua mente naturaliter divinitus instituta quisquís vivaciter perspicit, et quam magnum sit in ea, unde potest etiam sempiterna immutabilisque natura recoli, eonspici ib , concupisci, reminiscitur per memoriam, intuetur per intelligentiam, amplectitur per dilectionem, profecto reperit illius summae Trinitatis imaginem. Ad quam summam Trinitatem reminiscendam, videndam. diligendam, ut eam recordetur, eam contempletur, ea delectetur, totum debet referre quod vivit. Verum ne hanc imaginem ab eadem Trinitate factam, et suo vitio in deterius commutatam, ita eidem comparet Trinitati, ut omni modo existimet similem; sed potius in qualicumque ista similitudine magnam quoque dissimilitudinem cernat, quantum esse satis videbatur, admonui. Rom. i, ao. •' Editi liic adduut verbum, amplecti, quod omiltunt Mss.

vencible concluiría: "Luego el Verbo no es Hijo de la naturaleza, sino de la voluntad". Mas su adversario, prevenido y prudente, le interrogó a su vez: "Dios Padre, ¿es Dios contra su querer o queriendo?" Si respondía: "Contra su querer", entonces seguiríase la gran indigencia, que es una locura afirmar en Dios; si contestaba: "Queriendo", entonces se le podía replicar: "¡Luego Dios existe por su voluntad, no por su naturaleza". ¿Qué otra sahda quedaba al hereje sino el silencio, para no verse envuelto en el lazo indisoluble de su pregunta? Mas si la voluntad de Dios es apropíatele a una de las personas de la Trinidad, lo será en particular al Espíritu Santo, como el nombre de caridad. Porque ¿qué es el amor sino voluntad? 1 8 39. Veo que en el presente libro he disputado sobre el Espíritu Santo ai tenor de las Escrituras, cuanto es suficiente para que los fieles instruidos reconozcan como Dios al Espíritu Santo, de una misma substancia y en nada inferior al Padre y al Hijo, verdad ya probada en libros anteriores, según las mismas Escrituras. Adoctrinamos, como pudimos, a los que nos pedían razón de dichas creencias, sirviéndonos de la criatura, obra de Dios, para que pudieran comprender, según sus alcances, lo invisible de Dios por las cosas que fueron hechas, sobre todo por la criatura racional o intelectiva, hecha a imagen de Dios; y así pudieran ver, si lo pueden, como por un espejo al Dios Trinidad en nuestra memoria, inteligencia y voluntad. Cualquiera puede ver vigorosamente en su alma, estas tres facultades naturales, instituidas por Dios, y el bien tan grande que supone poder recordar, contemplar y desear la naturaleza eterna e inmutable; pues se la recuerda por la memoria, se la contempla por la inteligencia y se la abraza por amor, descubriendo así la imagen de la trinidad soberana. Todo cuanto alienta y vive en el hombre ha de referirse al recuerdo, a la visión y amor de esta Trinidad excelsa, para deleite, contemplación y recuerdo. Pero evite comparar esta imagen, hechura de la trinidad y deteriorada por su culpa, con la misma Trinidad como si en todo fuera semejante; vea más bien en esta tenue semejanza una diferencia inmensa, según enseñé en la medida que me pareció suficiente.
18 La objeción y la respuesta, en sentir de Coureelle, están tomadas de San Gregorio de Nacianzo. Cf. ALTANER, Augustinus, Gregor von Nazian" u. Gregor vvn Nyssa: Rev. Bénédietine, 61 (1951) p. 54-62.

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CAPUT

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CAPITULO

XXI

DE PROPOSITA SIMILITUDINE PATRIS ET FILII IN MEMORIA ET INTELLIGENTIA NOSTRA. D E SIMILITUDINE SPIRITUS SANCTI IN VOLÚNTATE SEU AMORE NOSTRO

LA IMAGEN DEL PADRE Y DEL H l J O EN NUESTRA MEMORIA Y EN NUESTRA INTELIGENCIA. LA SEMEJANZA DEL ESPÍRITU SANTO EN EL AMOR

40. Sane Deum Patrem, et Deum Filium, id est, Deum genitorem qui omnia quae substantialiter habet, in coaeterno sibi Verbo suo dixit quodam modo, et ipsum Verbum eius Deum, qui nec plus nec minus aliquid habet etiam ipse substantialiter, quam quod est in dílo qui Verbum non mendaciter, sed veraciter genuit; quemadmodum potui, non ut illlud iam facie ad faciem, sed per hanc similitudinem in aenigmate " quantulumcumque coniiciendo videretur in memoria et intelligentia mentís nostrae, significare curavi: memoriae tribuens omne quod seimus, etiamsi non inde ccgitemus, inteiligentiae vero proprio modo quodam a cogitationis informationem. Cogitando enim quod verum invenerimus, hoc máxime intelligere dicimur, et hoc quidem in memoria rursus relinquimus. Sed illa est abstrusior profunditas nostrae memoriae, ubi hoc etiam primum cum cogitaremus invenimus, et gignitur intimum verbum, quod nullius linguae sit, tanquam scientia de scientia, et visio de visione, et intelligentia quae apparet in cogitatione, de intelligentia quae in memoria iam fuerat, sed latebat: quanquam et ipsa cogitatio quamdam suam memoriam nisi haberet, non reverteretur ad ea quae in memoria reliquerat, cum alia cogitaret. 41. De Spiritu autem sancto nihil in hoc aenigmate quod ei simile videretur ostendi, nisi voluntatem nostram, vel amorem seu dilectionem quae valentior est voluntas: quoniam voluntas nostra quae nobis naturaliter inest, sicut ei res adiacuerint vel occurrerint, quibus allicimur aut offendimur, ita varias affeetiones habet. Quid ergo est? Numquid dicturi surnus voluntatem nostram, quando recta est, nescire quid appetat, quid evitet? Porro íi scit, profeeto inest ei sua quaedam scientia, quae sine memoria et intelligentia esse non possit. An yero audiendus est quispiam dicens, charitatem nescire quid agat, quae non agit perperam? Sicut ergo inest intelligentia, inest dilectio illi me" i Cor. 13, 12.
a

40. Puse interés en hacer ver—como pude—, no en visión y a cara descubierta, sino en esta semejanza y enigma, a través de las tenues conjeturas de la inteligencia y de la memoria de nuestra mente, al Dios Padre y al Dios Hijo, es decir, al Dios que engendra, y cuanto de substancial tiene lo dice de una manera misteriosa en su Verbo eoeterno, Verbo que es Dios, pues posee substancialmente, ni más ni menos, todo lo que existe en el que lo ha, no falsa, sino en verdad, engendrado como Verbo, atribuyendo a la memoria cuanto sabemos, aunque no pensemos en ello, y a la inteligencia la información del pensamiento de una manera peculiar y propia. Entender es descubrir la verdad pensando, y luego el recuerdo se archiva en la memoria. Pero existe también una profundidad más abstrusa en la memoria, donde descubrimos, al pensar, esta primera realidad, y donde se engendra aquel verbo íntimo que no pertenece a idioma alguno, como ciencia de ciencia y visión de visión, y una inteligencia que se revela en el pensamiento, procedente de la intelección que ya existía, aunque oculta, en la memoria. Pero, a decir verdad, si el pensamiento no contara con una cierta reminiscencia, no volvería, cuando ha estado pensando en otras cosas, sobre lo que ha dejado en su memoria. 41. Referente al Espíritu Santo, nada hay en este enigma que se le asemeje, fuera de nuestra voluntad, amor o dilección, que es el querer de más valía; pues la voluntad, parcela natural de nuestro ser, experimenta afectos varios a medida que los objetos que la solicitan le salen al encuentro, con los que se adelicia o se ofende. Pero ¿qué? ¿Diremos que nuestra voluntad, cuando es recta, ignora lo que ha de apetecer o evitar? Y si lo conoce, posee una ciencia propia, ciencia que no podría existir sin la inteligencia y sin la memoria. ¿Daremos, pues, oídos al que afirma que la caridad, obradora del bien, ignora lo que hace? Dotada de inteligencia esta memoria procer, posee también una facul-

Editio Lov., quamdmn.

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moriae principali, in qua invenimus paratum et reconditum ad quod cogitando possumus perveniré; quia et dúo ista invenimus ibi, quando nos cogitando invenimus et intelligere aliquid et amare, quae ibi erant et quando inde non cogitabamus: et sicut inest memoria, inest dilectio huic intelligentiae quae cogitatione formatur; quod verfoum verum sine ullius gentis lingua intus dicimus, quando quod novimus dicimus; nam nisi reminiscendo non redit ad aliquid, et nisi amando rediré non eurat nostrae cogitationis intuitus: ita dilectio quae visionem in memoria constitutam, et visionem cogitationis inde formatam quasi parentem prolemque coniungit, nisi haberet appetendi scientiam, quae sine memoria et intelligentia non potest esse, quid recte diligeret ignoraret.

tad volitiva, y en la memoria encontramos preparado y IHMIN •to cuanto puede ocupar nuestro pensamiento; eneontntmiw estas dos potencias cuando pensando descubrimos que vm tendemos y amamos algo que ya existía, aunque no ptumolíamos en ello; y esta inteligencia, informada por el penan miento, está dotada de memoria y amor; y este verbo verdadero lo expresamos en nuestro interior, sin el auxilio <|c idioma alguno, cuando decimos lo que sabemos; porque lu mirada de nuestro pensamiento no vuelve sobre sus recuerdo» sin la memoria, y sólo el amor la hace volver. Así, el amor que une, cual padre a su hijo, la visión asentada en la memoria con la visión que surge en el pensamiento, si no tuviera apetencia de saber, lo cual supone memoria y entendimiento, ignoraría lo que en buena ley debería amar.

CAPUT

XXII
IMAGINEM

CAPÍTULO

XXII

QUANTA DISSIMILITUDO ÍNTER REPERTAM I N NOBIS T R I N I T A T I S ET IPSAM TRINITATEM

¡CUÁNTA DESEMEJANZA ENTRE LA IMAGEN DE LA TRINIDAD HALLADA EN NOSOTROS Y LA TRINIDAD!

42. Vterum haec quando in una sunt persona, sicut est homo, potest nobis quispiam dicere: Tria ista, memoria, intellectus, et amor, mea sunt, non sua; nec sibi, sed mihi agunt quod agunt, imo ego per illa. Ego enim memini per memoriam, intelligo per intelligentiam, amo per amorem; et quando ad memoriam meam'* aciem cogitationis adverto, ac sic in corde meo dico quod scio, verbumque verum de scientia mea gignitur, utrumque meum est, et scientia utique et verbum. Ego enim scio, ego dico in meo corde quod scio. Et quando in memoria mea cogitando invenio iam me intelligere iam me amare aliquid, qui intellectus et amor ibi erant et antequam inde cogitarem, intelleetum meum et amorem meum invenio in memoria mea, quo ego intelligo, ego amo, non ipsa. ítem quando cogitatio memor est, et vult rediré ad ea quae in memoria reliquerat, eaque intellecta conspicere atque intus dicere, mea memoria memor est, et mea vult volúntate, non sua. Ipse quoque amor meus cum meminit atque intelligit quid appetere debeat, quid vitare, per meam, non per suam memoriam meminit; et per intelligentiam meam, non per suam, quidquid intelligenter amat, intelligit.
a

Sola editio Ltív. ; per memoriam meam.

42. Pero cuando estas potencias se encuentran en unn persona, como es el hombre, pudiera alguien decirnos: E H tas tres potencias, memoria, entendimiento y amor, son mías, no suyas; y lo que obran no lo obran para sí, sino en mi favor, o mejor dicho, soy yo el que por medio de ellas actúo. Recuerdo por mi memoria, comprendo con. níi inteligencia, amo con mi voluntad; y cuando dirijo la mirada de mi pensamiento a mi memoria, expreso en mi corazón lo que sé, y de mí ciencia se engendra un verbo verdadero, y ambas cosas son mías, el verbo y la ciencia. Soy yo el que conozco y hablo en mi corazón lo que sé. Y cuando pienso, descubro en mi memoria que comprendo y amo; pero la inteligencia y el amor preexistían a la función del pensamiento, y en mi memoria encuentro entonces mi entendimiento y mi amor, y por estas dos facultades soy yo el que entiendo y amo, no mi memoria. Además, cuando el pensamiento recuerda y ansia volver sobre las cosas que dejó en la memoria para contemplarlas, una vez entendidas, al decirlas interiormente, es mi memoria la que recuerda y mi voluntad la que ama, no la suya. Mi amor, cuando comprende y recuerda lo que ha de apetecer y evitar, lo recuerda por mí memoria, no por la suya; y cuanto razonablemente entiende lo entiende por mi inteligencia, no por la suya.

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Quod breviter dici potest: Ego per omnia illa tria memini, ego intelligo, ego diligo, qui nec memoria sum, nec intelligentia, nec dilectio, sed haec habeo. Ista ergo dici possunt ab una persona, quae habet haec tria, non ipsa est haec tria. In illius vero summae simplicitate naturae quae Deus est, quamvis unus sit Deus, tres tamen personae sunt, Pater, et Filius, et Spiritus sanctus.

En breves razones. Yo recuerdo, comprendo y amo sirviéndome de mis tres facultades, aunque no soy mi memoria, ni mi entendimiento, ni mi amor; mas poseo estas tres realidades. Esto lo puede afirmar cualquier persona que disfrute de las tres mencionadas potencias, pues jamás es ella estas tres cosas. Pero en aquella suprema simplicidad que es Dios, aunque hay un solo Dios, son tres las personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

CAPUT X X I I I
FROSEQUITUR DISPARITATEM TRINITATIS QUAE IN HOMINE EST, A TRINITATE QUAE DEUS EST. TRINITAS PER SPECULÜM NUNC VIBETUR AUXILIO FIDEI, UT POSTEA CLARIUS VIDERI POSSIT ESF PROMISSA VISIONE FACIE AD FACIEM

CAPITULO XXIII
DIFERENCIAS Y ANALOGÍAS ENTRE LA TRINIDAD, QUE ES DIOS, Y LA TRINIDAD EN EL HOMBRE. CON EL AUXILIO DE LA FE VEMOS AHORA LA TRINIDAD COMO POR UN ESPEJO; DESPUÉS SE PODRÁ VER MÁS CLARAMENTE EN LA PROMETIDA VISIÓN CARA A CARA

43. Aliud est itaque trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia, propter quam imaginera simul et illud in quod sunt haec tria, imago dicitur; sicut imago dicitur simul et tabula, et quod in ea pictum est; sed propter picturam quae in ea est, simul et tabula nomine imaginis appellatur. Verum in illa summa Trinitate, quae incomparabiliter rebus ómnibus antecellit, tanta est inseparabilitas, ut cum trinitas hominum non possit dici unus homo; in illa unus Deus et dicatur et sit, nec in uno Deo sit illa Trinitas, sed unus Deus. N]ec rursus quemadmodum ista imago quod est homo habens illa tria una persona est, ita est illa Trinitas; sed tres personae sunt, Pater Filii, et Filius Patris. et Spiritus Patris et Filii. Quamvis enim memoria hominis, et máxime illa quam pécora non habent, id est, qua res intelligibiles ita continentur, ut non in eam per sensus corporis venerint, habeat pro modulo suo in hac imagine Trinitatis incomparabiliter quidem imparem, sed tamen qualemcumque similitudinem Patris; itemque intelligentia hominis, quae per intentionem cogitationis inde formatur, quando quod scitur dicitur, et nullius linguae cordis verbum est, habeat in sua magna disparitate nonnuUam similitudinem Filii; et amor hominis de scientia procedens, et memoriam intelligentiamque coniungens, tanquam parenti prolique communis, unde nec parens intelligitur esse, nec proles, habeat in hac imagi-

43. Una cosa es la trinidad en sí y otra la trinidad en una realidad diversa; por esta imagen se dice imagen aquella realidad donde se encuentran estas tres potencias; como imagen se dice la tabla y lo que en ella hay pintado; pero sólo a causa de la pintura que hay en ella se da a la tabla el nombre de imagen. Has en la Trinidad excelsa, incomparablemente superior a todas las cosas, es tan acentuada la inseparabilidad, que, mientras una trinidad de hombres no se puede llamar un hombre, en ella se dice y es un solo Dios, y la Trinidad no existe en un Dios, sino que es un Dios. En esta imagen que es el hombre, aunque posee tres facultades, es una persona; mas no así en la Trinidad, donde existen tres personas: el Padre del Hijo, el Hijo del Padre y el Espíritu del Padre y del Hijo. Aunque la memoria del hombre, especialmente aquella que no poseen los animales, es decir, la que contiene las especies inteligibles no percibidas por medio de los órganos sensoriales, ofrece, conforme a su capacidad, una semejanza muy imperfecta del Padre, es, cierto, incomparablemente inferior al original, pero al fin semejanza, en esta imagen de la Trinidad; y, asimismo, aunque la inteligencia del hombre, informada por la atención del pensamiento, cuando se dice lo que se sabe, verbo ideal que no pertenece a idioma alguno, Ofrezca una cierta semejanza del Hijo en medio de una acentuada diferencia; y el amor del hombre, procedente de la ciencia y lazo de unión entre la memoria y la inteligencia, como algo común al padre y a la prole, de donde

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ne aliquam, licet valde imparem, similitudinern Spiritus sancti: non tamen, sicut in ista imagine Trinitatis non haec tria unus homo, sed unius hominis sunt, ita in ipsa summa Trinitate cuius haec imago est, unius Dei a sunt illa tria, sed unus Deus est, et tres sunt illae, non una persona. Quod sane mirabiliter inefíabile est, vél ineffabiliter mirabile, cum sit una persona haec imago Trinitatis, ipsa vero summa Trinitas tres personae sint, inseparabilior est illa Trinitas personarum trium, quam haec unius. Illa quippe in natura divinitatis, sive id melius dicatur deitatis b , quod est, hoc est, atque incommutabiliter Ínter se ac semper aequalis est: nec aliquando non fuit, aut aliter £u:t; nec ali" quando non erit, aut aliter erit. Ista vero tria quae sunt in impari imagine, etsi non loéis quoniam non sunt corpora, tamen, inter se nunc in :ista vita magnitudinibus separantur. Ñeque enim quia moles nullae ibi sunt, ideo nos videmus in alio maiorem esse memoriam quam intelligentiam, in alio contra: in alio dúo haec amoris magnitudine superari, sive sint ipsa dúo inter se aequalia, sive non sint. Atque ita' a singulis bina, et a binis singula, et a singulis singula, a maioribus minora vincuntur. Et quando inter se aequalia fuerint ab omni languore sanata, nec tune aequabitur rei natura immutabili ea res quae per gratiam non mutabitur 10 : quia non aequatur creatura Creatori, et quando ab omni languore sanabitur, mutabitur d . 44. Sed hanc non solum incoi-poralem, verum etiam summe inseparabilem vereque immutabilem Trinitatem, cum venerit visio quae facie ad faciem 10° repromittitur nobis, multo elarius certiusque videbimus, quam nunc eius imaginera quod nos surnus: per quod tamen speculum et in quo aenigmate qui vident, sicut in hac vita videre concessum est, non illi sunt qui ea quae digessimus et commendavimus in sua mente conspiciunt; sed illi qui eam tanquam imaiginem vident, ut possint ad eum cuius imago est, quomodocumque rdferre quod vident, et per imaginem quam conspiciendo vident, etiam iUud videre coniiciendo, quoniam nondum possunt facie ad faciem. Non enim ait Apostolus: "Videmus nunc -speculum"; sed: Videmus nunc per speculum 101. ,
"° i Cor. i 3 ) i 3 . 101

se deduce que ni es padre ni es prole, tenga en esta imagen cierta semejanza, llena de imperfecciones, con el Espíritu Santo, sin embargo, mientras en ésta imagen de la Trinidad las tres facultades no son el hombre, sino del hombre, en la Trinidad .suprema, cuya imagen es el alma, las tres personas son un'Dios, pero no pertenecen a un Dios; y no son una persona, sino tres personas. Misterio un verdad maravillosamente inefable o inefablemente maravilloso, pues siendo la imagen de la Trinidad una persona, la Trinidad excelsa son tres personas; con todo, esta Trinidad de tres personas es más indivisible que la trinidad de una sola persona. Aquélla en la esencia de la divinidad, y mejor si se dice de la deidad, es lo que es e inconmutablemente es siempre igual en sí; pues ni dejó' alguna vez de existir ni existió de otra manera, ni dejará alguna vez su existencia ni existirá de otro modo. Mas estas tres facultades de la imagen imperfecta se encuentran entre sí separadas en esta vida, no por distancias espaciales, pues no son cuerpos, sino por magnitudes. Y aunque no existan moles, no por eso dejamos de ver que en éste es mayor la memoria que la inteligencia, y en aquél sucede lo contrario; en otro, estas dos potencias son vencidas por la grandeza del amor, ya sean iguales entre sí o no lo sean. Así, dos son superadas por una, una por dos, una por otra, y las inferiores por las superiores. Y aun en la hipótesis de que fueran iguales entre sí, una vez restablecidas de su flaqueza, ni aun en este caso lo que es inmutable poi gracia podría equipararse a lo que es inmutable por naturaleza, pues nunca la criatura puede igualar a su Creador. Cambia aquélla por el mero hecho de ser de sus lacras curada. _ 44. Cuando, empero, llegue la visión facial prometida, veremos la Trinidad incorpórea, sumamente indivisible y verdaderamente inmutable, y la veremos con mayor claridad y certeza que ahora vemos su imagen, que somos nosotros; los que ven en este espejo y en este enigma—según es concedido ver en la vida presente—no son los que contemplan en su mente cuanto hemos recomendado y discutido, sino los que la ven como una imagen y todo lo que ven lo relacionan con aquel cuya imagen son, y a través de esta su imagen que contemplando intuyen, ven por conjeturas a Dios, porque aun no le pueden ver cara a cara. No dice el Apóstol: "Vemos ahora un espejo", sino: Vemos ahora como por un espejo.

Ibid.

a ,Mss., non unius, Dei, cum negante partícula quae mérito omissa videtur in editis. b Mss., sive ut melius dicitur, deitatis. c d In excusis omissum fuerat, mutabitur,

Mss. mutatur.

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Di; LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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CAPUT

XXIV

CAPITULO

XXIV

INFIRMITAS MENTÍS HUMANAE

ANEMIA DEL ALMA HUMANA

Qui ergo vident suam mentem, quomodo videri potest, et in ea trinkatem istam de qua multis modis ut potui disputavi, nec tamen eam credunt vel intelligunt esse imaginem Dei; speculum quidem vident, sed usque adeo non vident per speculum qui est per speculum nunc videndus, ut nec ipsum speculum quod vident sciant esse speculum, id est, imaginem. Quod si seirent, fortassis et eum cuius est hoc speculum, per hoc quaerendum et per hoc uteumque in* terim videndum esse sentirent, fide non ficta corda inundante 102, ut facie ad faciem possit videri, qui per speculum nunc videtur. Qua fide cordium mundatrice contempta, quid agunt intelligendo quae de natura mentís humanae <subtilíssime disputantur, nisi ut ipsa quoque intelligentia sua teste damnentur? In qua utique non laborarent, et vix ad certum aliquid pervenirent, nisi poenalibus tenebris involuti et onerati corpore corruptibili quod aggrava.t animam 103. Quo tándem mérito inflicto malo isto, nisi peccati? Unde tanti mali magnitudine admoniti, sequi deberent Agnum qui tollit peecatum mundi 304 .

Los que ven su alma, como puede ser vista, y en ella esta Trinidad sobre la cual he disputado, como pude, de muchos modos, y no creen ni comprenden que son imagen de Dios, éstos ven sin duda el espejo, pero hasta el presente no ven por un espejo, que es ahora visión especular, y ni siquiera saben que el espejo que ellos ven es un espejo, es decir, una imagen. Si lo supieran, quizá sentirían la apremiante necesidad de buscar y ver de una manera cualquiera a aquel cuyo es este espejo, una vez purificados sus corazones por la fe no fingida, para poder ver un día cara a cara al que ahora ven por un espejo. Despreciada esta fe purificadora de los corazones, ¿qué ganancias obtendrán comprendiendo las sutiles disquisiciones sobre la naturaleza de la mente humana, sino el ser condenados por el testimonio de su propia inteligencia? No trabajarían en esta búsqueda, sin apenas lograr certidumbre alguna, si no estuvieran rodeados de tinieblas penales y cargados de un cuerpo corruptible que apesga el alma. Y ¿por qué se nos infligió este mal, si no es por el pecado? Advertidos por la magnitud de la desgracia, deberían seguir al Cordero que quita los pecados del mundo.

CAPUT

XXV CAPÍTULO XXV

IN BEATITUDINE TANTUM INTELLIGETUR QUAESTIO CUR SPIRITUS SANCTUS NON SIT GENITUS, ET QUOMODO DE PATRE AC FILIO .PROCEDAT

Ad eum namque pertinentes etiam longe iatis ingenio tardiores, quando fine huius vitae resolvuntur a corpore, ius in eis retinendis non habent invidae potestates. Quas ille Agnus sine ullo ab eis peccati debito oecisus, non potentia potestatis priusquam iustitia sanguinis vicit.
102 103
101

SÓLO EN LA GLORIA COMPRENDEREMOS POR QUÉ EL ESPÍRITU SANTO NO ES ENGENDRADO Y CÓMO PROCEDE DEL PADRE Y DEL HIJO

i Tim. i, 5. Sap. 9 , 15.
l o . 1, 29.

Al finalizar esta vida, rotos los lazos de la carne, todos los que son del Cordero, aunque de ingenio más rudo que el de aquellos filósofos, no se verán sometidos al derecho de retención por parte de las potestades envidiosas. Inmolado por ellas el Cordero sin mancha de pecado, fueron por la justicia de su sangre vencidas, no por el brazo de su poder.

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DE TRINITATE

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DI; LA SANTÍSIMA TRINIDAD

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Proinde liberi a diaboli potestate, suscipiuntur ab angelis sanctis, a malis ómnibus liberati per Mediatorem Dei et hominum hominem Iesum Christum 10B : quoniam consonantibus divinis Scripturis, et veteribus et novis, et per quas praenuntiatus et per quas annuntiatus est Christus, non est aliud nomen sub cáelo in quo oportet homines salvos fieriíl*5. Constituuntur autem purgati ab omni contagione corruptionis a in placidis sedibus, doñee recipiant corpora sua, sed iam incorruptibilia, quae ornent, non onerent. Hoc enim placuit óptimo et sapientissimo Creatori, ut spiritus hominis Deo pie subditus, habeat feliciter subditum corpus, et sine fine permaneat ista felicitas. 45. Ibi veritatem sine ulla difficultate videbimus, aeque clarissima et certissima perfruemur. Nec aliquid quaeremus mente ratiocinante, sed contemplante cernemus quare non sit Filius Spiritus sanctus, cum de Patre procedat. In illa luce nulla erit quaestio: hic vero ipsa experientia tam mihi apparuit esse difflcilis, quod et illis qui haec diligenter atque intelligenter legent, procul dubio similiter apparebit, ut cum me in secundo huius operis libro alio loco inde dicturum ess-e promiserim 107, quotiescumque in ea creatura quae nos sumus, aliquid illi rei simile ostendere volui, qualemcumque intelleetum meum sufficiens elocutio mea secuta non fuerit: quamvis et in ipso intellectu conatum me senserim magis habuisse quam effectum. Et in una quidem persona quod est homo invenisse imaginera summae illius Trinitatis, et in re mutabili tria illa ut facilius intelligi possint, etiam per temporalia intervalla máxime in libro nono mónstrare voluisse. Sed tria unius personae, non sicut humana poscit intentio, tribus illis personis convenire potuerunt, sicut in hoc libro quinto décimo demonstra vimus. Deinde in illa summa Trinitate quae Deus est, intervalla temporum nulla sunt, per quae possit ostendi aut saltem requiri, utrum prius de Patre natus sit Filius, et postea de ambobus processerit Spiritus sanctus. Quoniam Scriptura sancta Spiritum eum dicit amborum. Ipse est enim de quo dicit Apostolus: Quoniam autem estis filii, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra108; et ipse est de quo dicit idem Filius: Non enim vos estis qui loquimini; sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis10'J.
105 a

Libertados de la esclavitud del demonio y preservados de todo mal por el Mediador de los hombres, el hombre Cristo Jesús, son recibidos por los santos ángeles, pues según el testimonio concorde de las Escrituras divinas, Antiguo y Nuevo Testamento, en las que Cristo fué profetizado y anunciado, %o ha sido dado otro nombre bajo el cielo por el cual los hombres «puedan ser salvos. Purificados del contagio de la corrupción, serán colocados en apacibles mansiones 1S hasta que vuelvan a vestir sus cuerpos, ahora incorruptibles, siendo ornamento, no lastre dei alma. Plugo al óptimo y sapientísimo Hacedor ordenar que el espíritu 'del hombre piadosamente sometido a Dios goce dichoso de un cuerpo obediente, y esta felicidad no tendrá fin. 45. Veremos allí la verdad sin trabajo y gozaremos de su claridad y certeza. No será menester el raciocinio del alma, pues veremos intuitivamente cómo el Espíritu Santo no es Hijo, aunque procede del Padre. Al esplendor de aquella luz no habrá cuestión; aquí abajo demasiado conozco por experiencia las dificultades, y como yo, sin duda mis asiduos e inteligentes lectores. Aunque prometí en el libro II de esta obra estudiar este misterio, cuantas veces traté de encontrar en la criatura que somos nosotros alguna tenue semejanza, desfalleció mi palabra al expresar mis ideas y me di perfecta cuenta que era superior el esfuerzo al resultado obtenido. En la persona humana descubrí una imagen de la Trinidad soberana, y para mejor poder comprender las tres personas en la criatura mudable, intenté su prueba a intervalos sucesivos y temporales, sobre todo en el libro IX. Mas estas tres facultades, pertenecientes a una persona, no podían responder a las tres personas divinas, como lo exigía el humano deseo, según quedó demostrado en este libro XV. Además, en el seno ¡de aquella Trinidad soberana, que es Dios, no existen intervalos de tiempo que permitan comprobar, o al menos inquirir, si el Hijo nació primero del Padre y si luego procede de ambos el Espíritu Santo, pues la Escritura lo llama Espíritu de ambos. De El dice el Apóstol: Y porque sois hijos, envió Dios a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo; y de El dice el Hijo: No seréis vosotros los que habléis, sino que será el Espíritu de vuestro Padre el que hable por vosotros.
18 El ¡milenarismo rio prendió nunca en el alma de Agustín. Estas mansiones han de entenderse situadas en las regiones apacibles del cielo, pues Ja visión intuitiva e inmediata es hoy mn dogma de fe.

"

107 108 100 a

i Tim. a, 5. Act. 4 , i2. C. 3. Gal. 4 ) 6. Mt. IO, 20. Sic Am. et Mss. At Er. et Lov., cogitatione corruptionis.

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BE TRINIIATE

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Et multis alus divinorum eloquiorum testimoniis comprobatur Patris et Filii esse Spiritum, qui proprie dicitur in Trinitate Spiritus sanctus; de quo item dicit ipse Filius: Quem ego mittam vobis a Patre110; et alio loco: Quem mittet Pater in nomine meo111. De utroque autem procederé sic doeetur: quia ipse Filius ait: De Patre procedit. Et cum resurrexisset a mortuis et apparuisset discipulis suis, insuflavit et ait: Acápite Spiritum sanctum112, ut eum etiam de se procederé ostenderet. Et ipsa est virtus quae de ülo exibat, sicut legitur in Evangelio, et sanabat omnes113.

En otros muchos testimonios de la Escritura divina se comprueba que es Espíritu del Padre y del Hijo, y se denomina propiamente en la Trinidad Espíritu Santo. De El dice el Hijo: Que yo os enviaré de parte del Padre; y en otro lugar: Que el Padre os enviará en mi nombre. Que procede de ambos lo declara el Hijo cuando dice: Del Padre procede. Y cuando, resucitado de entre los muertos, se apareció a sus discípulos, sopló y dijo: Recibid el Espíritu Santo, como probando que también de El procedía. Y ésta es aquella virtud que salía, como se lee en el Evangelio, de El y sanaba a todos.

CAPUT

XXVI CAPITULO XXVI

SPIRITUS SANCTUS A CHRISTO BIS DATUS. PROCESSIO SPIRITUS SANCTI A PATRE ET A FILIO EST SINE TEMPORE, NEC AMBORUM FILIUS DICI POTEST

46. Quid vero fuerit causae, ut post resurrectionem suam, et in térra prius daret 114 , et de cáelo postea mitteret Spiritum sanctum 115 ; hoc ego existimo, quia per ipsum Donum diffunditur charitas in cordibus nostris 1 1 6 , qua diligimus Deum et proximum, secundum dúo illa praecepta in quibus tota Lex pendet et Prophetae 117. Hoc significans Dominus Iesus, bis dedit Spiritum sanctum: semel in térra propter dilectionem proximi, et iterum de cáelo propter dilectionem Dei. Et si forte alia ratio reddatur de Spiritu sancto bis dato, eumdem tamen Spiritum sanctum datum, cum insufflasset Iesus, de quo mox ait: Ite, baptízate omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti118, ubi máxime commendatur haec Trinitas, ambigere non debemus. Ipse est igitur qui de cáelo etiam datus est die Pentecostés, id est, post dies decem quam Dominus ascendit in caelum. Quomodo ergo Deus non est qui dat Spiritum sanctum? Imo quantus Deus est qui dat Deum? Ñeque enim aliquis discipulorum eius dedit Spiritum sanctum. Orabant quippe ut veniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis praepositis etiam nunc servat Ecclesia.
"""ioT is, 26. 111 Ibid.; 14,26. 112 Ibid., 20, 22. 113 Le. 6, 19.
114

DOBLE DONACIÓN DEL ESPÍRITU SANTO. PROCEDE SIN TIEMPO DEL PADRE Y DEL H I J O , PERO NO ES HIJO

46. La causa por que otorga el Espíritu Santo primero en la tierra, después de su resurrección, y luego lo envía desde el cielo, es, a mi juicio, porque la caridad, que ha sido derramada en nuestros corazones por el Don, nos impulsa al amor de Dios y al amor del prójimo, según aquellos do.» preceptos de los cuales pende la Ley y los Profetas. Para significar esto, el Señor Jesús dio dos veces el Espíritu Santo: la una, en la tierra, para significar el amor al prójimo; la segunda, desde el cielo, para indicar el amor de Dios. Y aunque admita otra exegesis esta doble donación, se trata, sin duda, del Espíritu Santo, que dio Jesús cuando sopló y dijo: Id, bautizad a todas las gentes en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; donde se expresa de una manera explícita la Trinidad, y esto no ofrece duda. El fué también enviado en la solemnidad de Pentecostés, es decir, diez días después de haber subido el Señor al cielo. ¿Cómo no ha de ser Dios el que da el Espíritu Santo? O mejor, ¿qué Dios tan grande no será el que da a Dios? Ninguno de sus discípulos dio el Espíritu Santo. Oraban, es cierto, para que descendiese sobre aquellos a quienes imponían las manos; pero ellos no lo daban. Esta costumbre la observa aún hoy la Iglesia en sus sacerdotes.

11S 116 ll7 11S

Act. 2, 4Rom. ,5, 5. Mt. 22, 37-4° . Ibid., 28, 19.

lo. 20, 22.

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DE

TRINITATE

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Denique et Simón Magus offerens apostolls pecuniam, non a i t : Date et mihi hanc potestatem, ut dem Spiritum s a n c t u m ; sed, cuicumqwe, inquit, imposuero manus, accipiat Srpliriitum sanctum. Quia ñeque Scriptura superius d i x e r a t : "Videns autem Simón quod apostoli darent Spiritum sanct u m " ; sed d i x e r a t : Videns autem Simón quod per impositionem manuum apostolorum daretur Spiritus sanetus 119 . iPropter hoe et Dominus ipse Iesus Spiritum sanctum non solum dedit u t Deus, sed etiam accepit ut homo; propterea di'Ctus e s t plenus g r a t i a 12° et Spiritu sancto 121 *. E t manif estius de illo scriptum est in Actibus Apostolorum: Qwoniam unxit eum Deus Spiritu sancto122. N o n utique oleo visibili, sed dono g r a t i a e , quod visibili significatur ungüento quo baptizatos u n g i t Ecclesia. Nec sane tune unctus est Ohristus Spiritu sancto, quando super eum baptizatum velut columba descendit 1 2 3 : tune enim corpus suum, id est, Ecclesiam suam praefigurare dign a t u s est, in qua praecipue baptizati accipiunt Spiritum sanct u m ; sed lata mystica et invisibili unctione tune intelligendus est unctus, q u a n d o Verbum Dei caro factum e s t 1 2 4 ; id est, quando h u m a n a n a t u r a sine ullis praecedentibus bonorum operum meritis ¡Deo Verbo to est in ú t e r o virginis copulata, ita u t eum illo fieret una persona. Ob hoc eum confitemur n a t u m de Spiritu s a n c t o et virgine Maria. Absurdissimum est enim, u t credamus e u m eum iam t r i g i n t a esset a n n o r u m (eius enim aetatis a l o a n n e baptizatus e s t 1 2 5 ) , accepifise Spiritum sanctum : sed venisse illum ad baptisma, sicut sine ullo omnino peccato, ita non sine Spiritu sancto. Si enim de fámulo eius et praecursor e ipso loanne scriptum est: Spiritu sancto replebitur iam inde ab útero matris suae 120 , quoniam q u a m v i s seminatus a p a t r e , t a men Spiritum s a n c t u m in útero f o r m a t u s accepit: quid de homine Ghristo intelligendum est vel credendum, euius carnis ipsa conceptio non carnalis, sed spiritualis f u i t ? In eo etiam quod de illo scriptum est, quod acceperit a P a t r e promissio119 120 121 122

Finalmente, al ofrecer Simón Mago dinero a los apóstoles, no dijo: "Dadme el poder otorga r el E s p í r i t u S a n t o " , sino: Para que todo aquel a quien impusiere las manos reciba el Eupíritu Santo; porque tampoco la E s c r i t u r a había antes dicho: "Viendo Simón que los apóstoles daban el E s píritu Santo", sino que dice: Viendo, pues, Simón que por la imposición de las manos de los apóstoles se comunicaba el Espíritu Santo. Por esto, el mismo Señor J e s ú s no sólo dio como Dios el Espíritu Santo, sino que lo recibió también como h o m b r e ; por lo cual se le dice lleno de gracia y del E s p í r i t u Santo. De El está escrito con m á s claridad en los Hechos de los Apóstoles: Porque le ungió con el Espíritu Santo. Nio ciertamente con óleo visible, sino con el don de la gracia, simbolizado en el crisma visible con que la Iglesia unge a sus bautizados. Mas Cristo no fué ungido con el E s p í r i t u S a n t o en el momento de su bautismo, cuando descendió sobre El en figura de paloma: entonces se dignó prefigurar su cuerpo, es decir, su Iglesia, en cuyo regazo reciben los bautizados el Espíritu S a n t o ; sino que h a de entenderse ungido con esta mística e invisible unción cuando el Verbo se hizo carne, es decir, cuando la h u m a n a naturaleza, sin m é r i t o alguno precedente de buenas obras, se unió al Verbo de Dios en las entrañas de una virgen, formando con El una sola persona. Por eso confesamos que nació del E s p í r i t u Santo y de la Virgen María. E s un absurdo muy grande creer que sólo a la edad de treinta años (esta edad tenía cuando fué bautizado por J u a n ) recibió el E s p í r i t u S a n t o ; se acercó a recibir el bautismo sin pecado, n o sin el Espírit u Santo. Porque si de su siervo y precursor J u a n está escrito: iSerá lleno del Espíritu Santo desde el seno de su madre, pues, aunque engendrado por seminación de p a d r e , recibió, una vez formado en el vientre de su m a d r e , el Espíritu Santo, ¿ q u é no hemos de creer o pensar de Cristo hombre, cuya concepción n o fué carnal, sino espiritual? Cuand o leemos que recibió de su P a d r e la promesa del E s p í r i t u Santo y lo derramó, se nos

Act. 8, 19. 18. l o . i, 14. Le. 11, 52, et 4, 1. iAot. 10, 38.

•

,23

12S 12G

¡M-t. s, 16. ' ^ l o . 1, 14. Le. %, 21-2?. Ibid., i, 15. dictus est plenus gratia:

a E r . ¡Liigd. Ven. et Lov., propterea omissis ver'bis, et Spiritu Süticto. M. b Sic üVIss. A't editi, Dei Verbo.

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X V , 26, 47

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ni; r . A SANTÍSIMA TRINIDAD

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nem Spiritus sancti et affuderit 127 , utraque natura monstrata est, et humana scilicet et divina: accepit quippe ut homo, effudM; ut Deus. Nos autem aecipere quidem hoe donum possumus pro modulo nostru, eífundere autem super alios non utique possumus; sed ut hoe fiat, Deum super eos, a quo hoe efficitur, invoeamus. 47. Numquid ergo possumus quaerere utrum iam processerat de Patre Spiritus sanctus quando natus est Filius, an nondum processerat, et illo nato de utroque processit, ubi nulla sunt témpora; sicut potuimus quaerere ubi invenimus témpora, voluntatem prius de humana mente procederé, ut quaeratur quod inventum proles vocetur; qua iam parta seu genita, voluntas illa perficitur, eo fine requieseens, ut qui fuerat appetitus quaerantis, sit amor fruentis, qui iam de utroque, id est, de gignente mente et de genita notione tanquam de párente ac prole procedat? Non possunt prorsus ista ibi quaeri, ubi nihil ex tempore inchoatur, ut consequenti perficiatur in tempore. Quapropter, qui potest intelligere sine tempore generationem Fililí de Patre, intelligat sine tempore processionem Spiritus sancti de utroque. E t qui potest intelligere in eo quod ait Filius: Sicut habet Pater vitam in semetipso, sic dedit Filio vitam hábere in semettpso128; non sine vita existenti iam Filio vitam Patrem dedisse, sed ita eum sine tempore genuisse, ut vita quam Pater Filio gignendo dedit, coaeterna sit vitae Patris qui dedit: intelligat sicut habet Pater in semetipso ut de illo procedat Spiritus sanctus, sic dedisse Filio ut de illo procedat idem Spiritus sanctus, et utrumque sine tempore; atque ita dictum Spiritum sanctum de Patre procederé, ut intelligatur, quod etiam procedit de Filio, de Patre esse FilioIC. Si enim quidquid habet, de Patre habet Filius; de Patre habet utique ut et de illo procedat Spiritus sanctus. Sed nulla ibi témpora cogitentur, quae habent prius et posterius: quia omnino nulla ibi sunt. Quomodo ergo non absurdissime filius diceretur amborum, íum sicut Filio praestat essentiam sine. init'io temporis, sine ulla mutabilitate naturae de Patre generatio; ita Spiritui sancto praestet essentiam sine ullo initio temporis, sine ulla mutabilitate naturae de utroque processio? Ideo enim cum Spiritum sanctum genitum non idicamus, dicere tamen non audemus ingenitum, ne in hoe voeaibulo vel dúos patres in illa Trinitate, vel dúos qui non sunt de alio quis127 128

0

Act. 2, 33. lo. 5, 26.

Editi, esse el Filio. Expunximus, et, auctoritate Mss.

indica la existencia t>n Cristo de dos naturalezas, divina y humana: lo recibió como hombre, lo otorgó como Dios. Nosotros podemos recibir este don al tenor de nuestra capacidad, pero no lo podemos derramar sobre los demás; para que esto suceda invocamos sobre ellos al Dios autor de este don. 47. Donde el tiempo no existe, ¿podemos acaso inquirir si el Espíritu Santo procedió del Padre antes del nacimiento del «Hijo, o si no había aún procedido, y, una vez nacido el Hijo, pudo ya proceder de ambos: a la manera como, donde la duración existe, podemos examinar si es la voluntad la primera en proceder del alma humana para buscar luego lo que encontrado se llama su prole, y nacida ésta la voluntad recibe su perfección y descansa en su fin, convirtiendo el anhelo de la búsqueda en el amor gozoso de la posesión, amor que procede de la mente que engendra y de la noción engendrada, como de padre y de prole? Tales cuestiones no pueden proponerse allí donde nada se inicia en el tiempo, y, en consecuencia, nada en el tiempo se perfecciona. Por lo cual, el que pueda entender la generación intemporal del Hijo en el seno del Padre, entienda también la procesión intemporal del Espíritu Santo de ambos. Y quien pueda entender lo que el Hijo dice: Como el Padre tiene vida ¡en sí mismo, así dio al Hijo tener vida en si mismo, no lo interprete como si el Padre diese la vida al Hijo, que ya existía, pero carecía de vida, sino que entienda que lo engendró fuera del tiempo, para que la vida que el Padre dio al Hijo engendrándolo sea coeterna a la vida del Padre, dador de la vida; quien esto comprenda, vea cómo el Padre tiene en sí mismo el que de El proceda el Espíritu Santo; así dio al Hijo el que de El proceda el mismo Espíritu Santo, y ambos sin intervalo de tiempo; y así se dice que el Espíritu Santo procede del Padre para que se entienda que al Hijo le viene del Padre el que proceda también del Hijo. Si cuanto el Hijo tiene, del Padre lo recibe, del Padre recibe el que proceda de El el Espíritu Santo. Pero nadie imagine aquí noción alguna de tiempo, antes y después, porque allí el tiempo no existe. ¿No sería absurdo muy grande llamarle hijo de ambos, pues el proceder de los dos proporciona al Espíritu Santo una esencia sin principio de tiempo y sin mutación de naturaleza, como la generación proporciona al Hijo una esencia sin inicio de tiempo y sin mutación de substancia? Por esta razón, aunque no digamos que el Espíritu Santo ha sido engendrado, no osamos llamarle ingénito, para que nadie malicie en dicha palabra dos padres en aquella Trinidad

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DE TRINIIATE

XV, 27, 48

XV, 27, 4k soberana i> P a d r e 110 | nomina Inc. usual de |. exprcHan c. El Hijo originarían!' valo de tli común. He , que el buen engendrado por ninfíum

SANTÍSIMA TRINIDAD

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piam suspicetur. P a t e r enim solus non est de alio, ideo solus appellatur ingenitus, non quidem in Scripturis, sed in eonsuetudine disputantium, et de re t a n t a sermonem qualem valuerint proferentium. Filius autem de P a t r e n a t u s e s t : et Spiritus sanctus de P a t r e principaliter, et ipso sine ullo temporis intervallo dante, communiter de utroque procedit. Diceretur autem filius P a t r i s et Filia, si, quod a b h o r r e t ab omnium sanorum sensibus, eum ambo genuissent. Non igitur ab utroque est geni•tus, sed procedit a b utroque amboru m Spiritus .

. .UHH sin procedencia de origen. Sólo el le o t r o ; por eso es el único que se de'i. 1 en las E s c r i t u r a s , sino en el lenguaje rutan de tan encumbrado misterio y se leu. ii» del Padre, y el E s p í r i t u Santo procede < Padre, y por don del P a d r e , sin intericede de los dos como de un principio - llamar hijo del P a d r e y del Hijo si, lo rechaza con h o r r o r, ambos le hubieran 41• > dos procede el E s p í r i t u de ambos, pero ilion fué engendrado.

CAPUT XXVII
Q U I D H I C SUFFICIAT AD SODUTIONEM QUABSTIONIS, CUR S P I R I T U S NON DICATUR GENITUS, ET CUR SOLUS P A T E R INGENITUS. QÜID AGENDUM IIS QUI HAEC NON INTELLIGUNT

iAl'ÍTULO

XXVII

HOLUCIÓN Y ADVERTENCIAS 48. Verum quia in illa coaeterna, et aequali, et incorporali, et inetfjfabil'iter immutafoili, a t q u e inseparabili Trini t a t e difñicillimum est generationem a processione distinguere, sufficiat interim eis qui extendí non valent amplius a , id quod de hac r e in sermone iquodam proferendo ad aures populi ohristiani diximus, dictumque conscripsimus. í n t e r cetera enim cum per Seripturaru m s a n c t a r u m testimonia docuissem de utroque procederé Spiritum s a n c t u m : "Si ergo, inquam, et de P a t r e et de Filio procedit Spiritus sanctus, cur Filius dixit: De Patre procedit?129 Cur, p u t a s , ni.si quemadmodum solet ad eum referre et quod ipsius est, de quo et ipse e s t ? Unde et illud est quod a i t : Mea doctrina non est mea, sed eius qui me misitlzo. Si igitur hic intelligit u r eius doctrina, quam tamen dixit non suam, sed P a t r i s ; q u a n t o magis illic intelligendus est et de ipso procederé Spir i t u s sanctus, ubi sic a i t : De Patre "procedit, ut non diceret: "De me non procedit" ? A quo autem habet Filius u t sit Deus (est enim de Deo D e u s ) , a b illo habet utique u t de illo etiam procedat Spiritus s a n c t u s : ac per hoe Spiritus s a n c t u s u t etiam de Filio procedat, sicut procedit de P a t r e , a b ipso habet P a t r e . Hic utcumque etiam illud intelligitur, q u a n t u m a talibus quales nos sumus, intelligi potest, cur non dicatur n a t u s esse, sed potius procederé Spiritus s a n c t u s : quoniam si et
128 130 a

Ibid., is, 26. Ibid., 7, 16.

Bditi, non valent in amplias. Abest, in, a Mss.

48. Man jll fíjiic en aquella eoeterna, coigual, incorporea-, innfablí r e inmutable e indivisible Trinidad es difícil dJ.Ht.lnK' al re generación y procesión, baste, p a r a aquellos qu. «aben elevarse a mayores a l t u r a s , lo que acerca del | < ti lar dijimos en cierto sermón que pronuncianioH n. 'I pueblo cristiano y quedó luego consignado en ene rito E n t r e otr iiMas, después de haber aducido testimonios de la Encrit.ii 1, liara p r o b a r la procesión del E s p í r i t u Santo del P a d r e y del i lijo, dije: "Si, pues, el E s p í r i t u S a n t o procede del P a d r e y del Hijo, ¿ p or qué dijo el H i j o : Del Padre procede? ¿ P o r qué, piensas, sino p o r q u e es s u estilo referir cuanto u El pertenece a aquel de quien es. nacido? E n este sentido dice: MI doctrina no es mía, sino del que me envió. Si la doctrina qui' dice no ser suya se entiende en este pasaje que cu Muya, ¿con cuánta mayor razón hemos de entender que ni lÍHpíritu Santo procede del Hijo, cuando afirm a : Del Padre procede; pues no dice: "No procede de mí"'? De quien recibe el Hijo s u ser divino, es Dios de Dios, recibe el que de El proceda el E s p í r i tu S a n t o ; en consecuencia, el que el Espíritu Santo proceda del Hijo como procede del P a d r e , lo recibe del P a d r e . "Así podernos entender de alguna manera , en cuanto es posible que seres como nosotros lo entiendan, por qué el Espíritu Sant o 110 se dice que nació, sino que procede; porque si. se llamase hijo, lo sería de los dos, lo cual es g r a n

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ipse Filius diceretur, a m b c r u m utique filius diceretur; quod absurdiissimum est. Filius quippe nullus >est duorum, nisi patris et m a t r i s . Absit autem u t Ínter Deum P a t r e m et Deum Filium aliquid tale suspicemur. Quia nec ñliua hominum simul et ex p a t r e et ex m a t r e procedit: sed cum in matrem procedit ex p a t r e , non tune procedit ex matre 1 ; et cum in hanc iucem ¡procedit ex m a t r e , non tune procedit ex p a t r e . Spiritus autem sanetus non de P a t r e procedit in Filium, et de Filio procedit ad sanctificandam e r e a t u r a m ; sed simul de utroque procedit: quamvis hoe P a t e r Filio dederit, ut quemadmodum de se, i t a de illo quoque procedat. Ñeque enim possumus dicere quod non s i t vita Spiritus sánctus, cum vita P a t e r , v i t a - s i t F i l i u s : ac p e r hoe ¡sicut P a t e r cum h a b e a t vitam in semetipso, dedit et Filio vitam habere in semetipso; sic ei dedit vitam procederé de illo, sicut et procedit de ipso" 131 . Haec de illo sermone in hunc librum t r a n s t u l i , sed fidelibus non. infideli'buis Foquens. 49. Veru m si ad hanc imaginem contuendam, et ad vi-' denda ista q u a m v e r a sint, quae in eorum mente sunt, nec tria sic s u n t u t tres personae sint, sed omnia tria hominis s u n t q u a e una persona est, minus idonei s u n t : cur non de illa summa T r i n i t a t e , quae Deus est, credunt potius quod in sacris Litteris invenitur, quam poscunt liquidissimam reddi sibi rationem, q u a e ab humana mente t a r d a sciiicet infirmaque non c a p i t u r? E t certe cum ineoncusse crediderit Script u r i s sanctis t a n q u a m veracissimis testibus, a g a n t orando et quaerendo et bene vivendo u t intelligant, id est, u t quantum videri potest, ¡videatur mente quod t e n e t u r fide.^Quis hoe p r o h i b e a t ? imo vero ad hoe quis non h o r t e t u r ? Si autem propterea negandum p u t a n t i s t a esse, quia ea non valent caecis mentibus cerneré; debent et lili qui ex nativitate sua caeci 'sunt, esse solem negare. Lux ergo lucet in tenebris: quod si eam tenebrae non comprehendunt 1 3 2 , illuminentur Dei dono p r i u s ut sint fideles, et incipiant esse lux in comparatione infidelium; atque hoe praemisso fundamento aedificentur a d videnda quae credunt, ,ut aliquando possint videre. Sunt enim quae ita creduntur, u t videri iam omnino non possint. Non enim Ohristus iterum in cruce videndus est: sed nisi hoe credatur quod i t a factum atque visum est, ut ífuturum ac videndum iam non speretur, non pervenitur ad Christum, qualis sine fine videndus est. Quantum vero attinet ad illam summám, ineffabilem, incorporalem, irnmutabilemque n a t u r a m per intelligentiam utcumque cernendam, nusquam se melius, regente d u n t a x a t fi1:11

In ¡oamiis livaui;., tr. 99, n.8 et g.

"= l o . 1, 5-

absurdo. IO11 1 < nadie es hijo de dos personas si no son pudre y n Mu Dios P a d r e y en Dios Hijo nadie sospeche IIIK<> "itc; ni entre los hombres siquiera nace it un (.¡ei lijo del padre y de la m a d r e ; nace del pudrí' d i la pero entonces no nace de la m a d r e , y cuando la n , a luz, entonces n o nace del p a d r e . El E.spirilu Hi procede del P a d r e en el Hijo, ni procede del Hijo 1 1 mintificación de la c r i a t u r a, sino que procede.' a 1 1 1 1 1 10 de ambos, aunque el P a d r e haya comunicado al II 11 que pueda de El proceder como procede de NÍ 1 1 1 1 Ni tampoco podemos decir que el E s píritu Suido ni ídda, porque el P a d r e es vida y el Hijo también en vid , por consiguiente, así como el P a d r e es vida ew'iiciul, id il Hijo tener vida en sí mismo y le h a otorgado el ipi ' 1 vida proceda de El como procede del Padre". He tnuiHcnl de pasaje de mi sermón; hablaba allí a los creyenii'H, n 1 los incrédulos. 49. Pero «i un non capaces de ver esta imagen y verificar la verdad de entas cosas que existen en su mente, pues son tren fucultuiluM, pero no t r es personas, sino que las t r e s pertenecen 1 1 una sola persona, ¿ p o r qué no creer cuanto en las Sagradas Escrituras se dice acerca de aquella Trinidad soberana, que es Dios, antes que exigir una prueba terminante que la torpeza y debilidad de la mente h u m a n a no puede comprender? Crean con fe inquebrantable a la» Sagrada» Escrituras, como a testigos veraces; busquen en la oración, en el estudio y en una vida virtuosa la inteligencia; en decir, vea, en cuanto es posible, la mente cuanto cree la fe. ¿Quién se opondrá a este sentir ? ¿Quién no se animará u ello? Y si opinan que se han de n e g a r estos misterios porque sus inteligencias cecucientes no los pueden ver, entonces nieguen los ciegos de nacimiento la existencia del sol. La luz luce en lnn tinieblas; y si las tinieblas no la abrazaron, sean antes iluminados por el Don d e Dios, p a r a que se hagan creyentes y empiecen a ser luz, en comparación de los infieles. .Sobre este cimiento preliminar edifiquen, p a r a que un día puedan ver lo que ahora contemplan por fe. H a y verdades que se creen con toda certeza y no pueden ser vistas. No se verá ya a Cristo clavado en la c r u z; pero si no creo que esto sucedió y fué así visto, a u n q u e no h a y a esperanza de ver su reproducción en el futuro, no se puede venir a Cristo, tal como se ha de ver en la eternidad. E n lo que se refiere a esta suma, inefable, incorpórea e inmutable esencia q u e es necesario contemplar de una manera imperfecta con la inteligencia, nunca la m i r a d a de

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dei regula, acies humanae mentís exercet, quam in eo quod ipse homo in sua natura melius ceteris animalibus, melius etiam ceteris animae suae partibus habet, quod est ipsa mens: cui quidam rerum invisibilium tributus est visus, et cui tanquam in loco superiore atque interiore honorabiliter praesidenti, iudicanda omnia nuntiant etiam corporis sensus; et qua non est superior, cui subdita regenda est nisi Deus. 50. Verum inter haec quae multa iam dixi, et nihil illius summae Trinitatis ineffabilitate dignum me dixisse audeo profiteri, sed confiten potius mirificatam scientiam eius ex me invaluisse, nec posse me ad illam 133; o tu, anima mea, ubi te esse sentís, ubi iaces, ubi stas**, doñee ab eo qui propitius factus est ómnibus iniquitatibus tuis, sanentur omnes languores tui ? 1 3 4 Agnoscis te certe in illo esse stabulo, quo samaritanus ille perduxit eum quem reperit multis a latronib u s c inflictis vulneribus semivivum 135. Et tamen multa vera vidisti, non his oculis quibus videntur corpora colorata, sed eis pro quibus orabat qui dicebat: Oculi mei videant aequitatemlse. Nempe ergo multa vera vidisti, aeque discrevisti ab illa luce qua tibí lucente vidisti: attolle oculos in ipsam lucem, et eos in eam fige, si potes. Sic enim videbis quid distet nativitas Verbi Dei a processione Doni Dei, propter quod Filius unigenitus non de Patre genitum, alioquin frater eius esset, sed procederé dixit Spiritum sanctum. Unde cum sit communio quaedam consubstantialis Patris et Filii amborum Spiritus, non amborum, quod absit, dictus est filius. Sed ad hoc dilucide perspicueque cernendum, non potest ibi aciem figere; seio, non potes. Verum dico, mihi dico, quid non possim scio; ipsa tamen tibí ostendit in te tria illa, in quibus tu summae ipsius, quam fixis oculis contemplan nondum vales, imaginem Trinitatis agnosceres. Ipsa ostendit tibí verbum verum esse in te, quando de scientia tua gignitur, id est, quando quod scimus dicimus; quamvis nullius gentis lingua significantem vocem vel proferamus vel cogitemus, sed ex illo quod novimus cogitatio nostra formetur; sitque in acie cogitantis imago simillima cogitationis eius d quam memoria continebat, ista dúo scilicet velut parentem ac prolem tertia volúntate sive dilectione iungente. Quam quidem volúntatela de cogitatione procederé (nemo enim vult quod omnino quid vel quale sit nescit), non tamen esse cogitationis
133 131

la mente humana se adiestra mejor, bajo la dirección exclusiva de la fe, que en lo más noble que el hombre posee en su naturaleza por encima de los brutos y superior a las restantes partes del alma, que es su misma mente; porque a ella ha sido otorgada la visión de lo invisible, a ella como presidenta de honor, colocada en interior y elevado sitial, le ofrecen los sentidos el homenaje de las cosas externas para que juzgue, sin reconocer superior a quien deba acatamiento y obediencia, fuera de Dios. 50. En medio de tan múltiples cuestiones como he tratado, y ninguna, lo declaro, con la dignidad que merece la Trinidad suprema e inefable, cuya ciencia confieso es admirable para mí y no la puedo comprender. Tú, alma mía, ¿dónde te encuentras, dónde yaces, dónde estás mientras eres curada de tus dolencias por aquel que se hizo propiciación por tus iniquidades? Reconoce que te encuentras en aquel mesón adonde el piadoso samaritano condujo al que encontró semivivo, llagado por las muchas heridas que le causaron los bandoleros. No obstante, muchas verdades has visto, no con estos ojos abiertos a la visión de los cuerpos irisados, sino con aquellos que pedía el salmista cuando exclamaba: Vean, Señor, mis ojos la equidad. Sí, has visto muchedumbre de cosas verdaderas y las has distinguido de la luz a cuyo resplandor las contemplabas; eleva ahora tus ojos a la misma luz y fija, si puedes, tu mirada en ella. Así podrás ver la diferencia que existe entre el nacimiento del Verbo divino y la procesión del Don de Dios. El Espíritu Santo jamás ha sido definido por el Hijo como engendrado por el Padre—sería entonces su hermano—, sino que ha dicho que procedía del Padre. Siendo Espíritu de ambos, a semejanza de una comunión consubstancial al Padre y al Hijo, no se le dice—Dios no lo permita—hijo de ambos. No puedes, lo sé, no puedes fijar tu pupila en este misterio, ni percibirle con claridad y distinción. Digo la verdad; me la he dicho a mí mismo, sé que no puedo; ella te muestra en ti tres realidades en las que puedes reconocer una pálida imagen de la Trinidad soberana, aunque ahora seas impotente para contemplarla con fija mirada. Ella demuestra la existencia dentro de ti de un verbo verdadero, por tu ciencia engendrado cuando dices lo que sabes, y esto aunque no pronunciemos o pensemos palabras de idioma alguno conocido, sino que nuestro pensamiento reciba la impronta de nuestra ciencia, produciendo así, en la mirada del pensamiento, una imagen muy semejante a la que existe en la memoria, uniendo a estas dos cosas, que son como padre e hijo, la voluntad como tercer elemento. Y esta voluntad procede del pensamiento; nadie quiere aquello cuya esencia

Ps. 138, 6. P s . ioq, 6.

13S 136

L e 10, 30-34. P s . 16, 2.

b Mss. quídam, ubi iaces, ubi habitas, aut ubi stas, doñee, etc. Alii0 plerique, ubi iaces, ubi habitas, doñee, etc. Sic plures Mss. At editi, a multis laíronibus. d Omne s prope Mss., cogitationis eius. E t infra, cognitione procederé. Ac paulo post, cognitionis imaginem.

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imaginem; et ideo quamdam in hac re intelligibili nativitatis et processionis insinúan distantiam, quoniam non hoc est cogitatione conspicere quod appetere, vel etiam perfrui volúntate, cernit discernitque qui potest. Potuisti et tu, quamvis non potueris ñeque possis explicare sufficienti elbquio, quod Ínter nubila similitudinum corporalium, quae cogitationibus humanis occursare non desinunt, vix vidisti. Sed illa lux quae non est quod tu, et hoc tibi ostendit, aliud esse illas incorpóreas similitudines corporum, et aliud esse verum, quod eis reprobatis intelligentia contuemur; haec et alia similiter certa oculis tuis interioribus lux illa monstravit. Quae igitur causa est cur acie fixa ipsam videre non possis, nisi utique infirmitas? Et quid tibi e'am fecit, nisi iniquitas ? ® Quis ergo sanat omnes languores tuos, nisi qui propitius fit ómnibus iniquitatibus tuis? Librum itaque istum iam tándem aliquando precatione melius quam disputatione concludam.

o cualidad ignora; no obstante, aun no es imagen del pensamiento, y, por ende, se insinúa en esta realidad inteligible una diferencia profunda entre nacimiento y procesión. No es lo mismo la visión del pensamiento que el deseo y el gozo de la voluntad. Esto lo ve y distingue el que puede. Lo pudiste tú, alma mía, aunque no hayas sido ni seas capaz de explicar con palabras cuanto has vislumbrado a través de las sombras de las analogías corpóreas, asiduas en salir al encuentro de los pensamientos humanos. Mas aquella luz que es lo que no eres tú te ha hecho ver la diferencia entre la semejanza incorpórea de los seres materiales y la verdad que la inteligencia contempla, descartadas las semejanzas. Esta y otras cosas, igualmente ciertas, te las mostró¡ aquella luz a tu mirada interior. Mas ¿cuál es la causa, sino tu flaqueza, de que no puedas mirar de hito en hito la luz? ¿De dónde te viene tan extremada miseria, sino de tu culpa? Y ¿quién sana todas tus dolencias, sino aquel que es propiciación por tus pecados? Cerraré, pues, este libro con el broche de la plegaria, no con la discusión.

CAPUT
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XXVIII CAPITULO XXVIII

CONOLUSIQ LIBRI, CUM PRECATIONE ET EXCUSATIONE DE MUIiTILOQTXIO

51. Domine Deus noster, credimus in te Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum. Ñeque enim diceret Veritas: Ite, baptízate omnes gentes in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti™, nisi Trinitas esses. Njec baptizari nos iuberes, Domine Deus, in eius nomine qui non est Dominus Deus. Ñeque diceretur voce divina: Audi, Israel; Dominus Deus tuus, Deus unus estlss; nisi Trinitas ita esses, ut unus Dominus Deus esses. Et si tu Deus Pater ipse esses, et Filius verbum tuum Iesus Christus ipse esses, et donum vestrum Spiritus sanctus; non legeremus in Litteris veritatis: fflisit Deus Filium suum.139; nec tu, o Utaigenite, díceres de Spiritu sancto: Quem mittet Pater in nomine meo™; et: Quem ego mittam vobis a Patre lix. Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam, quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te, et desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi,
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ULTÍLOGO Y PLEGARIA

Mt. 28, 19. Deut. 6, 4. Gal. 4, 4, et lo. 3, 17.

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lo. 14, 26. Ibid., 1,5, 26. iniquitas?

ÍPkrique Mss., ct quis tibi rain fecit, nisi uttqiic

51. Señor y Dios mío, en ti creo, Padre, Hijo y Espíritu Santo. No diría la Vlerdad: Id, bautizad a todas las gentes en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, si no fueras Trinidad. Y! no mandarías a tus siervos ser bautizados, mi Dios y Señor, en el nombre de quien no es Dios y Señor. Y si Vos, Señor, no fuerais al mismo tiempo Trinidad y un solo Dios y Señor, no diría la palabra divina: Escucha, Israel; el Señor, tu Dios, es un Dios único. Y si tú mismo fueras Dios Padre y fueras también Hijo, tu palabra Jesucristo, y el Espíritu Santo fuera vuestro Don, no leeríamos en las Escrituras canónicas: Envió Dios a su Hijo; y tú, ¡oh Unigénito!, no dirías del Espíritu Santo: Que el Padre enviará en mi nombre; y: Que yo os enviaré de parte del Padre. Fija la mirada de mi atención en esta regla de fe, te he buscado según mis fuerzas y en la medida que tú me hiciste poder, y anhelé ver con mi inteligencia lo que creía mi fe,

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XV, 28, 51

X V , 28, 51

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et laboravi. Domine Deus meus, una spes mea, exaudí me, ne fatigatus nolim te quaerere, sed quaeram faciem tuam semper ardenter 142 . Tu da quaerendi vires, qui invenire te feeisti a , et magis magisque inveniendi te spem dedisti. Coram te est ñrmitas et infirmitas mea: illam serva, istam sana. Coram te est scientia et ignorantia mea: ubi mihi aperuisti, suscipe intrantem; ubi clausisti, aperi pulsanti. M|eminerim tui, intelligam te, diligam te. Auge in me ista, doñee me reformes ad integrum. Scio scriptum esse: In multiloquio non effugies peccatum " 3 . Sed utinam praedicando verbum tuum, et laudando te tantummodo loquerer! non solum fugerem peccatum, sed meritum bonum aequirerem, quamlibet multum sic loquerer. Ñeque enim homo de te beatus, peccatum praeciperet germano in fide filio suo, cui scripsit dicens: Praedica verbum, insta opportune, importune li4. Mumquid dicendum est istum non multum locutum, qui non solum opportune, verum etiam importune verbum tuum, Domine, non tacebat? Sed ideo non erat multum, quia tantum erat necessarium. Libera me, Deus, a multiloquio quod patior intus in anima mea, misera in conspectu tuo, et confugíente to ad misericordiam tuam. Non enim cogitationibus taceo, etiam tacens vocibus. Et si quidem non cogitarem nisi quod placeret tibi, non utique rogarem ut me ab hoc multiloquio liberares. Sed multae sunt cogitationes meae, tales quales nosti, cogitationes hominum, quoniam vanae sunt 1 4 5 . Dona mihi non eis consentiré, et si quando me delectant, eas nihilominus improbare, nec in eis velut dormitando immorari. Nec in tantum valeant apud me, ut aliquid in opera mea procedat ex illis; sed ab eis mea saltem sit tuta sententia, tuta conscientia, te tuente. Sapiens quídam cum de te loqueretur in libro suo, qui Ecclesiasticus proprio nomine iam vocatur: Multa, inquit, dicimus, et non pervenimus, et consummatio sermonum universa est ipse 1M . Cum ergo pervenerimus ad te, cessabunt multa ista quae dicimus, et non pervenimus; et manebis unus omnia in ómnibus 1 4 7 : et sine fine dicemus unum laudantes te in unum, et in te facti etiam nos unum. Domine Deus une, Deus Trinitas, quaecumque dixi in bis libris de tuo, agnoseant et tui: si qua de meo, et tu ignosce, et tui. Amen.
2 " 143 Ps. 104, 4144 Prov. io, 19. 3 Tim. 4, 2. a b 1ÍS 14B r

Ps. 93, I I . Eccli. 43, 29. " 1 Cor. 15, 28.

In Mss., cui inveniri te fecisti. Editi, et confugiéntem. Plures vero Mss., confugiente; omissa partícula, et.

y disputé y me afané en demasía. Señor y Dios mío, mi única esperanza, óyeme para que no sucumba al desaliento y deje de buscarte; ansie siempre tu rostro con ardor. Dame fuerzas para la búsqueda, tú que hiciste te encontrara y me has dado esperanzas de un conocimiento más perfecto. Ante ti está mi firmeza y mi debilidad: sana ésta, conserva aquélla. Ante ti está mi ciencia y mi ignorancia; si me abres, recibe al que entra; si me cierras el postigo, abre al que llama. Haz que me acuerde de ti, te comprenda y te ame. Acrecienta en mí estos dones hasta mi reforma completa. Sé que está escrito: En las muchas palabras no estás exento de pecado. ¡Ojalá sólo abriera mis labios para predicar tu palabra y cantar tus alabanzas! Evitaría así el pecado y adquiriría abundancia de méritos aun en la muchedumbre de mis palabras. Aquel varón amado de ti no habrá, ciertamente, aconsejado el pecado a su verdadero hijo en la fe, cuando le escribe: Predica la palabra, insiste a tiempo y a deshora. ¿Acaso se podrá decir que no habló mucho el que oportuna e importunamente anunció, Señor, tu palabra? No, no era mucho, pues todo era necesario. Líbrame, Dios mío, de la muchedumbre de palabras que padezco en mi interior, en mi alma, mísera en tu presencia y acogida a tu misericordia. Cuando callan mis labios, no guardan mis pensamientos silencio. Y si sólo pensara en las cosas que son de tu agrado, no te rogaría me librases de la abundancia de mis palabras. Pero muchos son mis pensamientos; tú los conoces; son pensamientos humanos, pues vanos son. Otórgame no consentir en ellos, sino haz que pueda rechazarlos cuando siento su caricia; nunca permitas me detenga adormecido en sus halagos. Jamás ejerzan sobre mí su poderío ni pesen en mis acciones. Con tu ayuda protectora sea mi juicio seguro y mi conciencia esté al abrigo de su influjo. Hablando el Sabio de vos en su libro, hoy conocido con el nombre de Eclesiástico, dice: Muchas cosas diríamos sin acabar nunca; sea la conclusión de nuestro discurso: El lo es todo. Cuando arribemos a tu presencia, cesarán estas muchas cosas que ahora hablamos sin entenderlas, y tú permanecerás todo en todos, y entonces modularemos un cántico eterno, loándote a un tiempo unidos todos en ti. Señor, Dios uno y Dios Trinidad, cuanto con tu auxilio queda dicho en estos mis libros conózcanlo los tuyos; si algo hay en ellos de mi cosecha, perdóname tú, Señor, y perdónenme los tuyos. Así sea.

ACABÓSE DE IMPRIMIR ESTA SEGUNDA EDICIÓN DEL VOLUMEN QUINTO DE LAS «OBRAS DE SAN AGUSTÍN,,. DE LA BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS, E L DÍA 24 DE MARZO DE 1956, FIESTA DE SAN GABRIEL ARCÁNGEL, E N LOS TALLERES DE LA EDITORIAL CATÓLICA, S. A., ALFONSO XI, 4, MADRID

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